《圆觉经道场修证仪》 “礼忏法”新探

《圆觉经道场修证仪》 “礼忏法”新探
　　圣凯（南京大学哲学系博士生）
　　提要：《圆觉经道场修证仪》 （以下简称《修证仪》）是宗密根据《圆觉经》，以阐明佛教修行者在实际的修行及宗教行事方面所应行的坐禅观法与忏悔灭罪的方法，并规定赞仰讽诵加行礼拜的行法。本文简单地考察了《修证仪》的结构，尤其是道场法事七门（第一卷）和礼忏法八门（第二卷至第十六卷）。宗密将华严宗的“三圣圆融”思想运用到忏法体系中，这是对李通玄、澄观思想的继承与发展。同时，他引用《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，将；曰贤十大行愿”融摄为八门，从而运用到《修证仪》中“礼忏法”的五门。其次，他引用勒那三藏的“七种礼法”和《无常经》，突出了他遵循华严教学的特色。宗密在《修证仪》中大量引用了《佛名经》的忏悔文，我们经过考察认为宗密在《修证仪》中所引用的本子，应该是贞元之后的加修。宗密在《修证仪》中强调事相的重要性，又注意提升理法，理事无碍；他强调理论领悟，又重视修行实践，理论与实践并重，突出了他的圆融特色。
　　关键字：《修证仪》 宗密 礼忏法 《佛名经》
　　一 、前言
　　在印度的原始佛教僧团中，当比丘犯罪时，释尊为令其行忏侮或悔过，定期每半月举行布萨，并定夏安居的最终日为自恣日。另外，在戒律条文中亦列举有提舍尼（悔过罪），由此可见忏悔在佛教教团中的重要性。随著大乘佛教的发展，原始僧团中单纯的忏悔，已转为修禅定、证三昧必备的重要行法，而且摄入般若空慧的观照，成为大乘忏悔思想的根本。同时，在忏悔的方法上，从“说过忏悔”发展到称佛名、礼拜、诵经、持咒、禅定等。
　　佛教传到中国，由于中国儒、道重视仪礼祠祀的传统，所以忏悔思想很自然地被中华民族所接受，并且逐渐地仪式化，产生专门用于忏悔的仪式——忏法。中国佛教的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝。自南朝梁代以来，采用大乘经典中忏悔与礼赞内容而成的忏法，以种种形式流行，从而产生许多礼赞文及忏悔文。陈隋之际，天台智者大师依天台教观，将大乘佛教的理观与忏悔相结合，制作了许多礼忏仪，为后代忏法的发展，奠定了开创性的基础。
　　唐代佛教是中国佛教的黄金时期，承汉魏以来数百年发展的结果，融会印度的佛教思想，自立门户，形成具有中国特色的宗派佛教。同时，随著佛教在唐代社会的发展，中唐以后，佛教的思想在现实社会的影响下，由义理佛教逐渐向实践佛教转移，成为中国佛教思想的重大变革。忏悔作为佛教的重要行法，随著宗派的兴起，各宗派纷纷建立各自的忏悔体系，形成各有特色的忏法。华严宗的忏法体系，以圭峰宗密（七八O—八四一） 《圆觉经道场修证仪》 （简称《修证仪》）十八卷与慧觉《华严经海印道场忏仪》四十卷最具代表性，是现存各种忏法中篇福较大的两部。后来，宋代的净源将《修证仪》简化为《圆觉经道场略本修证仪》一卷。
　　宗密，俗姓何，果州西充：下四川省西充县）人。元和二年（八O七）二十八岁，在荷泽神会系下的遂州大云寺道圆门下出家，初次接触《圆觉经》，读罢有悟，回去向道圆陈述，道圆即印可他当大弘圆顿之教，于是授与《华严法界观门》。《圆觉经大疏钞》卷一下说：
　　宗密为沙弥时，于彼州因赴斋请，到府吏任灌家。行经之次，把著此《圆觉》之卷。读之两三纸已
　　来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽习，乃至如今。
　　宗密一生对《圆觉经》的注释作出许多努力，现存有《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏释义钞》十三卷、《圆觉经略疏》四卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷；同时根据《圆觉经》的修行方法，东晋·道安至天台智顗的实修体系，尤其对智者大师的《天台小止观》及《法华三昧忏仪》，以阐明佛教修行者在实际上的修行及宗教行事方面所应行的坐禅观法与忏悔灭罪的方法，并规定赞仰讽诵加行礼拜的行法，制作成《修证仪》十八卷。
　　历来有关华严宗及宗密的研究，都是倾向于思想和哲学方面的探讨，对于华严宗在修行及实践方面的研究则明显不足。但是，宗密不仅作为思想家，也是宗教实践家。他攻击暗禅之徒，批评重学解的讲经师，因此他把自己对《圆觉经》的热情，在实践层面加以落实，从而制定了《修证仪》。
　　有关《修证仪》的研究，从目前国际学界来说，只有缣田茂雄、池田鲁参先生作过深入的研究。但是，关口真大先生将《修证仪》与《略明开朦初学坐禅止观要门》、《修习止观坐禅法要》、《圆觉经大疏释义钞》、《禅门要略》进行对照，指出《修证仪》的“坐禅法”明显受到《天台小止观》的影响。有关坐禅仪的研究，还有山内舜雄先生的《禅与天台小止观——坐禅仪与（天台小止观）比较研究》，也提到《修证仪》与《天台小止观》的关系。
　　正是在这些前辈先贤的指引下，为我们对《修证仪》进行全面研究奠定了一定的基础。我们将在已有的研究基础上，全面阐释《修证仪》的内容与组织，考察《修证仪》 “礼忏法”的忏法体系；同时，还用《佛名经》的忏悔文比照《修证仪》，说明宗密在制定其忏法体系过程中，受到《佛名经》的巨大影响，这是我们独特的发现。
　　考察宗密《修证仪》的忏法组织与思想，是研究中国佛教忏法史的重要一环。我们希望通过我们的努力，能够为了解华严忏法起一种抛砖引玉的作用，同时为全面了解华严教学思想提供一定的帮助。
　　二、《修证仪》的内容与结构
　　《圆觉经》的内容，是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。宗密一生以弘扬《圆觉经》为己任，他在《圆觉经大疏钞》卷一之下自称：
　　此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆毅，具足悟修门户，故难得
　　其人也。宗密遂研精罩思，竞无疲厌。后因攻《华严》大部、清凉广疏，穷本究未：又遍阅藏经，
　　凡所听习咨询，讨论披读，一一对详《圆觉》，以求旨趣。……率愚为疏，至（长庆）三年（八二
　　三）夏终：万遂终毕。
　　在华严和禅宗盛行的当时，由于宗密的弘扬，致使此经广行流传。同时，宗密还将《圆觉经》的圆顿妙理运用到修行实践中，制作了有关《圆觉经》的忏仪。在《义天录·海东有本见行录》中，除了收录《修证仪》十八卷以外，还有《圆觉道场六时礼》一卷、《圆觉经礼忏略本》四卷，但是现今不存。后来宋代净源重新删改成《圆觉经略本道场修证仪》一卷，以便于修习。下面，我们分别介绍其结构及其内容。
　　㈠《修证仪》的结构
　　《修证仪》十八卷，在各种史料的记载都是一致的。《圆觉经略疏》裴休序提到：“凡大疏三卷，大钞十三卷，略疏两卷，小钞六卷，道场修证仪一十八卷，并行于世。”大致可分为三大部分：1、道场法事七门（第一卷）；2、礼忏法八门（第二卷至第十六卷）：3、坐禅法八门（第十七、十八卷）。我们将十八卷、二十三门列成表格如下：
　　根据以上的表格，我们可以看出，《修证仪》卷一、卷二主要叙述一些礼忏、禅观所应具备的条件以及仪轨程式，其主体部分是《圆觉经》的十二章。这十二章经文，是佛因文殊师利等十二大菩萨次第请问，而依次宣说圆觉的义理和观行，即分为十二章，每章先以长行问答说法，后以偈颂重宣其义。而禅观的部分，即后面的坐禅法八门，其实这应该是礼忏法第八门“正坐思惟”的展开，但是因为禅观的复杂性与重要性，所以才另外立门加以说明。这样，道场法事、礼忏法、坐禅法三大纲领相互关连，前后一贯，十八卷《修证仪》就成为一个有机的整体。
　　㈡道场法事七门
　　道场法事是“礼忏法”八门以及后面“坐禅法”八门实际修行的准备，主要是关于道场布置方法、修行者实践的种种规定。
　　第一、劝修，主要说明修习《圆觉经》的功德。《修证仪》说：
　　具一切佛自在功德者，当于空闲寂静之处，依《圆觉了义经》，一百二十日中，或百日中，或八十
　　日中，一心精进，修习圆觉普眼观门及奢摩他等三种观行。先于三七日中，施设昆卢遮那、文殊、
　　普贤形象，目睹心想，至诚礼拜，恳到忏悔，深发誓愿，愿灭如上所说罪障，愿得如上所说功德。
　　过三七日，一向摄念，满所期限，必得斯益。
　　如上所说，修习者应该依据《圆觉经》，在一百二十日，或百日，或八十日中间，修习圆觉普眼观门等三种观行。
　　《圆觉经》作为顿教大乘，在“圆觉章”中提出修行大圆觉者，长期、中期、下期三种安居的方法，以及修习奢摩他、三摩钵提、禅那三观等方便。《圆觉经》说：
　　一切众生，若佛住世、若佛灭后、若法未时，有诸众生具大乘性信佛秘密大圆觉心欲修行者，若在
　　伽蓝安处徒众，有缘事故随分思察，如我已说。若复无有他事因缘，即建道场，当立期限，若立长
　　期百二十日、中期百日、下期八十日：安置净居。若佛现在，当正思惟；若佛灭后，施设形像，心
　　存目想，生正忆念，还同如来常住之日，悬诸幡花。经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔，遇
　　善境界，得心轻安。过三七日，一向摄念。若经夏首三月安居，当为清净菩萨止住。
　　这里值得注意的是，《圆觉经》只提到安立佛形象、礼拜十方诸佛，而在《修证仪》要求在三七日中，施设昆卢遮那、文殊、普贤形象，然后在三尊像前观想、礼拜、忏悔、发愿。
　　昆卢遮那佛、文殊菩萨、普贤菩萨，就是平常所说的“华严三圣”。华严三圣的关系，澄观《三圣圆融观门》说：
　　三圣者，本师昆卢遮那如来、普贤、文殊二大菩萨是也。……三圣之内，二圣为因，如来为果。果
　　起言想，且说二因。若悟二因之玄微，则知果海之深妙。
　　在《华严经》中，三圣表示总、别、智、悲法门。普贤菩萨观一切众生机缘，周遍十方，现种种相，自在救度众生，所以表示后得大悲：文殊菩萨观照诸法平等之理，表示根本大智：智悲不二，则是昆卢遮那佛。昆卢遮那佛是文殊、普贤二圣的总体，二圣是昆卢遮那佛的别德。
　　三圣圆融思想，最早是由唐代李通玄所提出的，他用三宝、因果、三智说明三者关系。澄观《三圣圆融观门》继承了李通玄独创的三圣圆融思想，加以独自的解释，从而将三圣圆融思想体系化、实践化。宗密将三圣圆融思想运用到礼忏、禅观的实践中，这是对李通玄、澄观的进一步发展。但是，从文物资料来看，华严三圣像在四川宝顶山石窟、重龙山摩崖造像、安岳石窟华严洞、邛峡石笋山华严三圣龛以及杭州飞来峰都有发现。所以，华严三圣像的造像集中在四川地区，而且最早为重龙山摩崖造像的八五四年及八五八年的题记，所以锵田茂雄先生推论，华严三圣像的成立不超过九世纪初。宗密出生于四川，在四川得到《圆觉经》，同时继承澄观的思想，很自然会将“三圣圆融”思想运用到其忏法体系中。
　　宗密在《圆觉经》的注疏，一直强调《圆觉经》分摄《华严经》，所以此经通小、始、终、顿、圆。但是，百日修行对于长远的佛道有何利益呢?《修证仪》说：“教是顿教，若能依此顿修，于观行中，得初后无二。”因为，《圆觉经》通《华严经》，是圆顿大教，佛与众生一体，初发心即成正觉，因此百日观行能够登人佛果位。
　　第二、简器，这是对修行者根机的简择，意味著礼忏、禅观的成就，需要一定的基础。特别引人注目的是，其“简器”下的注记：
　　若简三期坐禅之器，僧尼、士女互不相通，僧及男子许同，尼与女人许同。若简三七日礼忏之器，
　　则四众皆通。但尼及俗众，须在坛外。余堪与不堪等，如文中自述。
　　在实行三期坐禅的行法时，比丘与比丘尼、优婆塞与优婆夷不得同居，这是恐怕男女乱礼、妨碍清净的原因。如果是三七日礼忏，则四众都可以参加，但是比丘尼与俗众必须在坛外，这说明《修证仪》主要是针对僧众的行法。
　　在“简器”的末尾，又反覆强调这一问题：
　　今亦容入道场，三七日礼忏。若三七日后，即尼女悉不通也。若是尼众道场，则不论礼忏、坐禅，
　　其僧众都不合入也。尼众位卑僧，不合却随文礼忏，受教戒故。除上三类之人，即入道场无益。法
　　主切不得为人情利养，容入等闲之流，既慢心未除，信心未发，三业懈怠，惑乱诸徒，贤圣不喜，
　　神只不祐，思之思之。
　　比丘尼与俗众虽然参加三七日礼忏，但是三七日之后，则不能参加坐禅之法。僧众不能进入尼众道场，因为当时尼众地位低于大僧，所以不能跟随尼众随文礼忏。所以，《修证仪》对参加者的要求极为严格。
　　《修证仪》对修习者的根器提出三种：1、起行人证，2、灭业成信，3、熏种结缘。
　　1、“起行人证”者，是指起行求证果之人，先要受善知识的指导。善知识主要是指两种，一是“达磨心地宗”中，代代禀承正解悟者：另外是指天台宗中，精通三观三谛者。其次，听受《圆觉经疏》，对经典生起信心。然后，四众弟子各自清净受持本戒，进人道场，专心三思欲证人观行果位。《修证仪》礼忏的最终目的是为了成就观行，因此需要通达经典的文意，守持戒行，然后礼忏，最终成就观行。
　　2、“灭业成信”者，这是比“起行人证”者的根器低劣的一种，因为未听经疏，戒行未必清净。但是，有缘值遇道场，而且发誓不在道场内为非。因为明师的教导，礼念发露忏悔，虽然很难成就观行，但是成就信根，灭诸罪业，成就累生修行的根本。
　　3、“熏种结缘”者，这是最低劣的一种。因为这种人只是泛泛相信三宝，对法门没有抉择慧，只是有缘遇到道场，但是并未发愿、礼忏、禅观，所以只能是成就未来修行的善根。
　　呵欲、弃盖、具缘三门，我们放在“坐禅法八门”与《天台小止观》的关系时叙述。
　　第六、严处，这是修行环境的要求，即修习礼忏者，坛场、身形、衣服要庄严、清净。《修证仪》说：
　　夫欲修此圆顿大行，先须礼忏。礼忏之法，必须净心。心不孤起，必藉依缘清净，心即清净，故须
　　严净此三事也。况欲启请贤圣，须严坛场。坛场不严洁，则道心不发，无所感降，故应当严坛净
　　服。
　　礼忏意在净心，但是净心必须首先净化环境：而且，坛场作为修道的地方，启请诸佛菩萨，如果不清净，则很难产生感应道交，便很难成就观行。
　　道场必须远离喧杂，处于深山、谷林、山泉最好；其次，除去一、二尽旧土，用香泥重新铺地，悬挂各种幡花，安置卢舍那佛、文殊菩萨、普贤菩萨三像，点燃莲花灯，焚百和香，这是对外界环境的要求。从修行者自身来说，应该沐浴身体，著净衣服。《修证仪》意在通过环境的清净、庄严，达到内心的清净。
　　第七、立志，这是指修行者应该立大志愿，在一百二十天之内，一心专注，心不散乱。前三七日，专注圣境与自心；三七日后，专注实相与菩提道，誓愿不惜生命，一向精进，长达一百二十日。即使遇见种种魔难，有生命危险，也不退怠。但是，《修证仪》认为这是相对上根誓克证者而言，这就意味著中下根者则未必能够做到如此。但是，众生心念任运流转，为什么能够专注呢?《修证仪》回答说：
　　答：有二方便，令得专一。一者事中修，如三七日礼忏等法，及随病作五种对治停心之法。二者理
　　中修，如上说，三七日后，一向摄念，谛观诸法空幻，唯灵性明性；如是观时，住凡圣平等境中，
　　心有所依，自无异念，更有种种方便，令心不散，至下坐禅中当说。
　　主要通过两种方法，一种是事修，用礼忏、五停心观的方法：一种是理修，观诸法空幻，明了凡圣不二之理，所以能令心不散。
　　以上道场法事七门，是说明礼忏、禅观时的基本心态及方法，主要是为了能够更好地进行礼忏、禅观而所采取的一些前提条件。
　　㈢礼忏法八门
　　礼忏法是《修证仪》的主体部分，其内容包括第二卷至第十六卷。但是，其中八门的仪轨程式则在第二卷中，这也是我们考察的重点。
　　第一、启请，即召请诸佛、诸菩萨、诸天、诸神进入道场内。因为，召请的目的是为了实现礼忏、成就观行，以后各章随文礼忏便没有反覆实行的必要。所以，《修证仪》提到：“初卷具八，余一十五卷唯七，除敔请故也。”所以，卷二具备八门，而卷三至卷十六则只有七门。
　　启请的根据是因为“常作佛想，心清智明，理随事变，即常见佛”，如日出普照世间，在一切净水器中都能显现其影子。在一般忏法中，都是先严持香花供养，但是《修证仪》以“敔请”在前，其理由是：
　　若不先请，欲供养旋绕何人?因直先请，而后供养赞礼等也。今应烧香散花，一心正念，口称诸佛
　　菩萨名字，一一启请，不得轻慢、散乱。
　　宗密认为只有先敔请，才有供养、旋绕的对象。启请的方法，就是一心正念，口称诸佛菩萨名号，以恭敬心启请诸诸佛菩萨光临道场。
　　在《修证仪》中，总共有四十三条启请文。其中，第一条至第二十条，是启请以昆卢遮那佛为首的诸佛、以《圆觉经》为中心的十二部经；第二十一条至第三十二条，启请《圆觉经》中的文殊、普贤、普眼、金刚藏、弥勒、清净慧、威德自在、辨音、净诸业障、普觉、圆觉、贤善首等十二位菩萨；后面的十二条，启请大梵天、帝释、四天王、土地灵只、圭峰山神王以及守护圆觉道场的诸天神。唱诵奉请文的仪轨：
　　香花请，香花请，
　　至心奉请，大方广圆觉经中、入大光明藏、遍满十方、于凡圣本源现诸净土、理智无二、法报真
　　身、本尊昆卢遮那佛，唯愿不舍慈悲，降临此处道场，受我供养。
　　以下第二条至第四十三条都是用这种方法唱奉请文。唱诵“至心奉请”文后，然后唱“某甲等一心唯愿”以下的启白文。敔请后，然后香花供养。
　　第二、供养，在《修证仪》中“供养观门”下有一段注解，引起我们的注意：
　　然供养、称赞、礼敬、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等入重，是修行人之本，非别行法。世尊于
　　《离垢慧菩萨所闻经》中具列也，亦是超入华严境界之妙门。故彼经广说诸佛功德妙用已，最后
　　云：若欲成就此功德，应修十种广大行愿。故西域本宗道流，皆于经中，录出别行，讽念修习。前
　　后三译：一、晋朝佛度跋陀罗三藏译，二、唐朝不空三藏译，三、贞观中华严疏主等译。其十行
　　愿，即是此供养等入也。但于劝请中，开为转法轮、久住世二门：又于回向中，分出随佛学、顺众
　　生二门，故成其十。此入重虽总是入圣境之门，然各有别相功德，请礼敬除无量劫来我慢之障，得
　　尊贵身：称赞除无量劫来恶口等障，得四无碍辩；供养除多劫嫉妒障，生生得大财富；忏悔总除三
　　障，得依报正报具足；随喜除多劫悭贪，生生得广大善知识眷属；劝请除多劫谤法障，生生得多闻
　　辩才：回向除狭劣障，得广大无量福善；发愿除退屈障，总持诸行，得速成佛果也。
　　众所周知，（普贤行愿品）原为般若所译四千卷《华严经》中的最后一卷，后由澄观撰《华严经行愿品疏》，本品才开始析出别行，然后宗密又随疏作钞，这样（普贤行愿品）的地位才被逐渐突显出来。
　　但是，从“十大行愿”的形成来说，有一个从少到多的过程。印顺法师认为十大行愿在佛教思想史上，是《舍利弗悔过经》——“忏悔法门”，及往生极乐世界的“净土法门”，以流行发展中，与“华严法门”相结合，而成“华严法门”的初门，也就称为；曰贤行愿”。《舍利弗悔过经》说过三品——悔过、助其欢喜（随喜）、劝请（请转法轮、请佛住世），但是《三曼陀跋陀菩萨经》与《文殊悔过经》则有所增加。《三曼陀跋陀罗菩萨经》比起“三品法门”增加了“礼”，即礼佛、菩萨、二乘及一切功德。《文殊悔过经》的内容主要强调五体投地（礼佛）、悔过、劝其众德、劝转法轮、请佛住世、供养诸佛、我及众生成佛道（回向），不但重视事相的忏悔，而且重视理忏。《文殊悔过经》比“三品法门”，多了礼佛与供养诸佛。所以，“忏悔法门”是以深信如来功德为前提，回向佛道为目的；而“华严法门”也是以深信如来功德为先要的，这就是二种法门结合的根本原因。
　　宗密所引的《离垢慧菩萨所闻经》，应该即唐代那提三藏所译的《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，此经强调供养、赞德、礼佛、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿八门。但是，宗密明显提到（普贤行愿品）的“十大行愿”，他仍然采取八门，认为十门是从“回向”随佛学、顺众生二门。这是因为澄观《华严经行愿品别行疏》将十大行愿归摄为八门，因此宗密接受其师父的思想，而将此八门落实到《修证仪》的忏法体系中。《修证仪》的“礼忏法”中有1、供养、2、赞叹、3、礼敬、4、忏悔、5、杂法事等五门，而“杂法事”中包括劝请、随喜、发愿、说无常偈、启白念佛等。这样，刚好是《离垢慧菩萨所闻经》中所说的“八门”。
　　《修证仪》的“供养法”如下：
　　是诸众等人各胡跪，严持香花，如法供养。愿此香花云，遍满十方界，供养一切佛、化佛并菩萨，
　　缘觉、声闻众。受此香花云，以为光明台，广于无边界，无量作佛事。
　　上面的“供养偈”，是《法华三昧忏仪》以来的通常仪轨。而“供养法”的理论依据，如
　　《圆觉经大疏》中说：
　　供养者，文云严持香华等。然有三种，谓财、法、观行，财供复有内外，事皆可知。其法供者，即
　　十法行，谓于毅法书写、供养、转施、听闻、披读、受持、开示、讽诵、思惟、修习。又《新华
　　严》云：诸供养中，法供养最（七行）。所谓如说修行，利益摄受众生，乃至不离菩提心等。然称
　　法施，即法供养，如善德受毅，喜见烧身。观行供养者，（华严缘起平等章）云：菩萨凡所施说，
　　乃至一香、一华、一衣、一盖、一供养，具皆称真理，等虚空界。即以全法之身，游诸佛刹，称真
　　之物，供养于佛等。
　　供养是一种表法，称理而行，所以能遍满十方。“天”是“自然”义，表示法界中有如是不可思议的德用；“云”是“随缘”义，表示由于行愿力，能够观照此供养“空无生法”、“益万物以重重无尽”的理法意义。
　　第三、称如来，分为“梵赞”与“直赞”。“梵赞”即以梵音唱诵《胜鬘经》中赞佛陀真身智慧之偈：“直赞”即五体投地，顶礼佛足，一心伫立，面向法座，烧香散花，心念三宝功德，口陈词句，赞叹三宝功德。
　　第四、礼敬三宝，主要是依据勒那三藏的“七种礼”。《修证仪》说：
　　准勒那三藏《礼佛观门》，优劣有七：一、我慢礼，二、唱和礼，此二非仪：三、恭敬礼，从心
　　发，运于身口，五轮著地：四、无相礼，深入法性，离能所相：五、起用礼，观身与佛，皆从缘
　　起，如幻如影，普运身心，遍礼一切；六、内观礼，但礼身门法身真佛，不缘他佛：七、实相礼，
　　若内若外，若凡若佛，同一实相，见佛可礼：亦是邪见，观身实相，观佛亦然，名平等礼。故文殊
　　云：不生不灭故，敬礼无所观等。
　　《修证仪》引用“七种礼法”，意在强调礼佛在事相与理法的意义，由事提升到理，最后达到事理圆融。宗密当时接触到各种忏法，包括一些民间流行的忏法，如《圆觉经略疏钞》卷十二说：
　　三、礼佛者，则七佛、十方佛、三十五佛、五十三佛、贤劫千佛乃至《佛名经》，随意广略，一一
　　有经。赞其功能，四五已下皆如寻常。依时礼忏所唱：亦或广或略，唯晨朝礼最备。
　　但是，他之所以选择“七种礼法”，这是继承华严宗的传统。智俨《孔目章》卷一 “第二会名号品礼佛仪式章”提到意业礼佛有1、成过礼、2、相似礼、3、敬德礼、4、灭过礼、5、回向众生礼、6、回向菩提礼、7、回向实际礼。智俨曾撰《华严供养十门仪式》，而澄观《华严经疏》则说：“勒那三藏说七种礼，今加后三以成圆十。”从此可以看出，《华严供养十门仪式》及澄观的“十门”都是于勒那三藏的“七种礼法”。
　　宗密正是继承华严宗的传统，引“七种礼法”引进《修证仪》中。《修证仪》的“礼敬法”，相应于“启请”中的四十三条“至心奉请”文，改为“南无”文。如第一条文：
　　南无大慈大悲、入神通大光明藏、现诸净土、以应圆机、我本尊昆卢遮那佛，我今稽首礼，愿住如
　　来平等法会。
　　“我今稽首礼，愿住如来平等法会”文是以下各条相通的。从第三十六至第四十三条，“礼敬文”与“奉请文”对照，前后位置变换，开合不一致。
　　第五、忏悔，礼佛后，于法座前，正身威仪，虔敬胡跪，烧香散花，观想三宝如对目前，同时观想以普贤菩萨为忏悔主，忏悔六根三业所作的一切恶业。
　　第六、余法事，包括劝请、随喜、发愿、说无常偈、启白、念佛等。其中，劝请、随喜、发愿加上前面的五门，刚好成为《离垢慧菩萨所问礼佛法经》所说的“八门”。但是，《修证仪》又加上“回向”一门，其实这是为了成就“五悔”。
　　在“发愿”之后，唱诵“无常偈”，池田鲁参先生认为这是《修证仪》 “礼忏法”最有特色的一方面。“无常偈”是黄昏、初夜、中夜、后夜、晨朝、午时等六时，每时都不相同。《修证仪》说明如下：
　　从此已下，说无常偈。而此礼忏理事广长，于六时中难为克定，今更于第一上，具写六时所用之
　　文。唱者先须熟诵，各依本时用之。后每上别书，云经中无常偈者，此即六时通用，或别一任随
　　宜，今以黄昏为首。
　　因为礼忏行法不容易成就，所以每日六时唱诵无常偈以策励。后面卷三至卷十六，随文礼忏时各卷在发愿后，部分别唱诵不同的各种无常偈，这些无常偈不能六时通用。在“礼忏法八门”中列出六时无常偈，既可以六时通用，也可以依时而唱本时的无常偈。
　　《修证仪》在这些无常偈后面都列出经典出处，分别有《法句经》、《涅槃经》、《阿兰若集禅经》、《大智度论》、《阿含经》、《正法念处经》、《无常经》。其中，“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐?众等!当勤精进，如救头燃，当念无常苦空，谨慎勿放逸!”就是有名；曰贤警众偈”，现在佛教徒朝暮课诵还在念诵，可见佛教礼仪的历史绵延性。
　　在这些无常偈中，引用《无常经》的无常偈特别多，《无常经》与华严宗的关系令人深思。《无常经》，《大正藏》本附题作“亦名《三敔经》”，尾题作《佛说无常三启经》，教煌本题为《佛说无常三启经》。《无常经》是义净于大足元年（七O一）九月二十三日于东都大福先寺译出，教煌本尾题注说：“初后赞叹乃是尊者马鸣取经意而集造，中是正经，金口所说。事有三开，故云三启也。”《无常经》对人生的生老病死无常的现实，特别是临终时的苦痛作了具体的描述。
　　《无常经》中没有提及往生弥陀净土。但是，《大正藏》本附有一篇（临终方诀），其中有临终时往生千方诸佛刹土的描述，而往生无量寿国则为其特举的一例；同时，详细说明为临终人举行的仪礼作法：
　　扶彼病人，此首而卧，面向西方，开目闭目，谛想于佛三十二相、八十随形好，乃至十方诸佛亦复
　　如是。又为其说四谛、因果、十二因缘、无明、老死、苦空等观。若临命终，看病余人，但为称
　　佛，声声莫绝。然称佛名，随病者心，称其名号，勿称余佛。恐病者心而生疑惑……。若送亡人，
　　至其殡所，可安下风，置令侧卧，右胁著地，面向日光。于其上风，当敷高坐，种种庄严。请：必
　　刍，能读经者，升于法座，为其亡者，读《无常经》 。孝子止哀，勿复啼哭，及以余人，皆悉至
　　心，为彼亡者，烧香散花，供养高座，微妙经典。
　　（临终方诀）中提到为亡者读《无常经》，说明（临终方诀）作于《无常经》之后，同时又提到“十六观”、“北首而卧，面向西方，开目闭目”等，明显地说明受有《观无量寿经》的影响。姚长寿先生指出，（临终方诀）很可能是西域地方编纂的一部经典。（普贤行愿品）中的往生弥陀思想，是因为受到西域流传的“西域法”、《无常经》、（临终方诀）的影响，这一思想便混入唐代般若翻译时所用的原本之中，以最后一品的形式而作了广泛流通。
　　《义天录》著录法藏有一卷《无常经疏》，但不知是否此法藏，待考。但是，法藏《探玄记》、澄观《华严经疏》都曾有与（临终方诀）的相同记述。因此，《无常经》与《华严经》具有密切的关系。而将《无常经》运用入佛教念诵中，其实早在法照《净土五会念佛诵经观行仪》和圆照所撰《表制集》，都引用或念诵《无常经》。
　　正是在这种背景与影响下，《修证仪》引用了大量的《无常经》偈颂，而唐·一行慧觉所录《华严经海印道场忏仪》四十二卷中则几乎全部引用了本经的偈颂。
　　同时，六时修行是佛教的通行规矩，在许多经论中部作了具体说明；佛教传到中国后，六时行法逐渐盛行，成为中国佛教的固定行法。如道安曾经制定“常日六时行道、饮食唱时法”；尤其三阶教更是重视六时礼忏，信行曾撰（昼夜六时发愿文），保存在《集诸经礼忏仪》卷上之末，三阶教礼忏法后面部有六时无常偈；而净土宗善导则撰《往生礼赞》，即是在六时中进行礼拜、赞叹，《往生礼赞》后面也有六时无常偈。因此，唱诵六时无常偈，是隋唐佛教界礼忏时的通常作法，《修证仪》当然也不例外。
　　唱完无常偈后，念昆卢遮那佛，解座起身，准备旋绕念佛号。
　　第七、旋绕念诵，忏悔发愿后，正身威仪，右绕法座，安详徐步，念三宝微妙功德。口唱二十四句的“南无……”，最后“南无十方首菩萨，南无递法界菩萨摩诃萨”二句要念四回。其次，举行诵经。诵经也是旋绕行道，可能《圆觉经》的经文大多为偈颂，因此旋绕时也能念诵。但是，绕行的次数不定，各取其宜。行道快要结束前，接著念“南无阿弥陀佛”，烧香正念。行道后，口唱“三归依”。
　　第八、正坐思惟，“礼忏法”前七门为事，此门为理。事为全理之事，有利于进入观行。但是，这里提到如果时间宽松，应该在金刚藏章、清净慧章、辨音章、圆觉章完成的时候，礼五十三佛：如果中间临时有障碍，或大众疲倦，可以省略五十三佛，依平常六时礼忏文，但是过后仍然依本忏法而修习。
　　这一门的详细内容在卷十七与卷十八，所以我们在讨论《修证仪》禅观时，再做详细考察。
　　㈣礼忏法的内容及思想
　　前面“礼忏法”八门，是对礼忏仪轨程式的说明。而真正开始进入礼忏修习阶段，则是在卷三至卷十六。从卷三开始，除去敔请，一般都是按照供养、称赞、礼敬、忏悔、杂法、旋绕念诵、正坐思惟的程式而实行。由于旋绕念诵与正坐思惟的内容都是相同的，所以从卷三至卷十六基本上都没有提到，但是在修习阶段则是不可缺少的内容。我们简单分析一下后面的内容以及《修证仪》所透露出来的思想，加深对礼忏法仪轨的理解。
　　卷三，主要是十四唱五字四十二偈，叙述圆顿法及六波罗蜜，忏悔根本无明，事理各有重偈发愿，成就始觉之智。这一卷第二从供养开始，其次赞佛，其中“真言赞佛”引用《华严经》第一 “初成正觉”的经文。其次，唱八条“南无……”，同时礼拜八次，接著唱诵显圆觉、赞佛法身、赞佛化身、彰佛教顿渐之意、赞顿教、赞顿悟、明渐修、赞发菩提心、赞施波罗蜜、赞戒波罗蜜、赞忍辱波罗蜜、赞精进波罗蜜、赞禅定波罗蜜、赞智慧波罗蜜的偈文。然后，唱二十条“南无……”，二十礼；继续忏悔、劝请、随喜、回向、发愿、唱无常偈。
　　上面的程序一直沿用于第三述一部经至第二十五叹佛般涅槃。在敬礼常住三宝时，后面部有和声“我今稽首礼，愿住如来平等法会”，如“南无大慈大悲、入神通大光明藏、现诸净土、以应圆机、我本尊昆卢遮那佛，我今稽首礼，愿住如来平等法会”。而在唱每首偈颂之前要唱“至心归命礼大方广圆觉经中人大光明藏现诸净土卢遮佛，我今稽首礼，愿住如来平等法会”。而在每首偈颂后，也有和声“愿我普共诸众生，往生光藏清净国”。这种形式也是一直通用于全部礼忏法中。在《修证仪》卷四第四上说：
　　从此后，每至偈颂前八礼，偈后十二礼，悉同第三上。若要广用，即依第二上也。一一偈初“至心
　　归命礼”等，偈末“愿我普共”等，依第三上也。
　　这说明以下唱各偈颂之前有八礼，偈颂后有十二礼，同第三上的形式。如果要广用，依第二上，即偈后“二十礼”。在每一首偈颂前唱“至心归命礼”，在偈颂后唱“愿我普共诸众生”，这里“依第三上”恐怕是“依第二上”的误写。而和声的形式，是隋唐佛教礼忏的通常形式，无论是三阶教的礼忏，还是善导的《往生礼赞》，都有这种形式。
　　在《修证仪》中，非常强调要理解《圆觉经》的义理：宗密一生以弘扬《圆觉经》为己任，同时注释此经。因此，在《修证仪》中，宗密将自己的思想融入礼忏、禅观的实践中，希望通过礼忏、禅观的实践能够通达此经的思想，同时也希望通过了解此经而能更好地实践禅观。
　　在《修证仪》卷三中，宗密提出教与修上的顿渐问题：
　　赞顿毅
　　渐毅宗途异，知之即已休（非此所宗）：顿门中本末，彼此说元由。自达心灵觉，如今便廓周，菩
　　提心且发，菩萨行当修。八万四千法，三乘一道收，若能依此教，佛果岂难求。
　　赞顿悟
　　欲见心源净，须推我相空，形躯何处实，念虑本无踪。豁尔灵明觉，修然世界通，真金开伏藏，赫
　　日出云蒙。妄积多生里，迷销一念中，试将心比佛，与佛始终同。
　　明渐修
　　顿悟虽同佛，多生习气深，风停波尚涌，理现念犹侵。还拣精粗色，难平赞毁音，因循无法力，降
　　伏岂能禁。欲学修真行，先须发觉心，斯为二利本，佛果必堪任。
　　唐代禅宗的发展，形成顿悟渐修的对立，而宗密则以《大乘起信论》和《圆觉经》为基本根据，提倡顿渐合一，即是顿悟渐修。宗密从众生本具的圆觉真心，即是“灵觉”，这既使顿悟成为可能，又是顿悟的对象，所以开悟即是“自达心灵觉”。而开悟的境界，如宝藏中的真金，突然得到显现；多生的妄念在一念中得到消除：圆觉真心得到显现，此心与佛相同。宗密强调顿悟后需要渐修，因为顿悟后在理上与佛相同，但是仍然有多生的习气需要断除。只有通过渐修，逐渐断除烦恼，最终契合本性，才是真正的成佛。正是因为宗密强调了渐修的重要性，他才会制定《修证仪》，形成一整套渐修的方法。
　　在《修证仪》卷四，主要是“赞悬谈”，二十唱四十五偈，就是赞叹《圆觉经大疏》的玄谈，将《圆觉经大疏》中的重要问题凝集成偈颂。其中，第一、述教起因缘门有十意，1、显示因行，2、泯绝果相成圆故，3、陈顿悟理应修，4、尽甚深疑惑念，5、断轮回根本爱，6、破无明幽隐障，7、说少文多义门，8、显始终依净觉，9、示深禅彻本性，10、辨明归令承事。
　　第二、义乘分摄，主要说明在三藏、二藏、一乘、三乘、十二分数中，《圆觉经》归何藏何乘所摄?宗密在《修证仪》中指出，《圆觉经》在二藏中属于菩萨藏，在三藏中属于经藏，在三乘中属于一乘，在十二分教中属于方广。
　　第三、权实对辨，这主要从华严宗的小、始、终、顿、圆五教来讨论。
　　第四、分齐幽深，根据《起信论》的三细六粗来加以讨论。
　　第五、教所被机，指出义著文字、系滞行位元、触悟宾无、自恃天真、固守先闻等五类非《圆觉经》所被的根机。
　　第六、教体浅深，根据《圆觉经大疏》所说的随相门、唯识门、归性门、无碍门，讨论教体从浅至深的过程。
　　第七、宗趣分通别，讨论《圆觉经》的宗趣。
　　第八、修证阶差，《修证仪》说：
　　修证阶差不离心，佛传此法列如今，万行要门唯定慧，渐修顿悟浅粗深。先悟后修云散月，先修后
　　悟矿消金，顿渐随机皆得道，离斯说道不堪任。
　　宗密在《修证仪》中指出，修行要渐修与顿悟相结合，先悟后修如同天上云散明月显现，先修后悟如同冶炼矿石，经过长时期的冶炼后，才能提炼出真金。但是，顿渐只是随机而不同，不能偏执一边。
　　第九、叙昔翻传，主要是论述《圆觉经》的翻译问题：
　　经是西天觉救翻，厨宾三藏大沙门，开元目录初编载，译经图记亦明言。长寿二年白马寺，则天皇
　　后缘中原，只为经来年月近，先贤古德未深论。
　　宗密在《修证仪》颂文中明确指出，《圆觉经》是长寿二年译出。但是，在《圆觉经大疏钞》中对此经的翻译，提出种种疑问。
　　第十、随文解释，是解释经题、科判。
　　卷五，首先说；曰贤章”的九唱二十二偈，忏悔身三、口四的罪业；其次，说；曰眼章”的十九唱七十二偈，忏悔三恶道的罪业。
　　卷六，说；曰眼章”的二十三唱七十四偈，叙述我空之外，忏悔僧罪及马头罗刹。所谓马头罗刹，是指比丘犯戒后，所受地狱之苦，这些故事来源于《马头罗刹经》。
　　卷七，说；曰眼章”之内三十九唱八十偈，述法界观以及供养、赞叹、劝请、随喜、回向、发愿，用《华严经·普贤行愿品》的经文，从真空绝相观、理事无碍观、周遍含容观等三观的立场来解释经文。
　　卷八，说“金刚藏章”的十六唱七十偈，忏悔独头无明、贪、嗔、痴、慢、疑等罪，礼拜五十三佛。
　　卷九，从弥勒菩萨所问的十唱九十二偈加以说明，依据金鼓因缘而忏悔发愿，金鼓因缘是《金光明经》所说的金鼓法门：其次，说“弥勒章”的二十五唱九十九偈，同依金鼓因缘而忏悔、发愿、劝请、随喜、回向。
　　卷十，从叹佛功德开始，第一唱善业，第二唱人道，以下世界、六欲天。
　　卷十一，从叹佛开始，说呵五欲、弃五盖、调五事、行五法、结因缘，这是简化《天台小止观》的二十五方便，然后叙述观法：
　　三种观门今第一，止于动乱泯喧尘，不取诸缘为取静，静为躁木（按：应该是“本”）固宜道。达
　　磨教门名壁观，内心无喘（此四字是达磨之言）绝诸因，宗分离念（此宗）辨无念（南宗）……识
　　有念时生爱恶，识无念处绝忧忻（荷泽云：眼见色而能分别种种色，此是识也。文云：不随分别
　　起，此是色无念也。北宗云：眼见色意同知染法，此是念也。又云：眼见色意同知净法，此足识
　　也。）识细念粗须审察，但能无念伏魔军。（但者，不必；事须无识也）。
　　宗密在这里对禅宗的思想作出一些解释，认为“内心无喘”是达磨的观法，他在《禅源诸诠集都序》卷二说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，／心如墙壁，可以人道。岂不正是坐禅之法。”这是他对达摩禅法的认识。同时，他还认为“离念”是北宗的思想，北宗眼见色，知色是染法，但又知此乃清净心体所现。“无念”是南宗的思想，眼见色而能分别种种色，但又能于分别中无分别，不起染净分别。
　　卷十二，说“威德自在章”，明“起幻锁尘观”、“绝待灵心观”。
　　卷十三，说“辨音章”和“净诸业障章”。
　　卷十四，说；曰觉章”。
　　卷十五，说“圆觉章”。
　　卷十六，说“贤善章”及经文，赞叹佛般涅槃。
　　卷十七与卷十八，我们放在下面考察。
　　㈤净源《略本修证仪》
　　宗密《修证仪》十八卷，洋洋大观，其部帙之大，仪轨之完备，应该都是中国佛教忏法史之最。但是，《修证仪》以《圆觉经》为主体，其中涉及到很多华严宗的思想，三期修证，要求太高，无法成为佛教徒的日常行仪。因此，到了末代，净源删略《修证仪》而成为《略本修证仪》一卷。
　　包并劝修，揆叙证相，故道场法事之门有七，而礼佛忏仪之门有入，其所伸引，冲邃龄漫（多用
　　《佛名》文及《华严经》等意），盖被三期限内修证耳。余以像法之未，遇兹遗训，缅怀净业，其
　　亦有年。繇是略彼广本，为此别行，法类相从，盖尽一席之轨矣。既而观其辞，虽异于弥天：唱其
　　声，似协于智者。后之未学，继而修之，则圭峰劬劳之德，亦报之之万一也。
　　净源在“总叙缘起”中，主要说明了三个问题：1、忏悔的地位及其类别，因为众生的根机不同，所以法门有别，而忏悔适应根机钝者。忏悔分为事忏与理忏，事忏是发露罪相，生大惭愧苛责自心；理忏则观照实相，以智慧观罪性空。2、中国佛教忏法的发展，从道安法师制定四时礼文开始，忏法流行天下：到了陈隋之际，智者大师制定天台忏法，仪轨已经完备。3、《修证仪》的成立与删略，十八卷《修证仪》多引用《佛名经》忏悔文以及《华严经》之意，所以显得深邃、广博。净源为了能够在像法末世，众生能够实践此忏法，所以才略出一卷，流行天下。
　　净源将《修证仪》三门二十三种仪轨，简化为十种：第一、总叙缘起，第二、严净道场，第三、启请圣贤，第四、供养观门，第五、正坐思惟，第六、称赞如来，第七、礼敬三宝，第八、修行五悔，第九、旋绕念诵，第十、警策劝修。这样，大大略化了许多仪轨，其中最主要的是删除了大量《圆觉经》的偈颂、《佛名经》忏悔文、无常偈以及其他经典的文字，使《略本修证仪》成为日常行仪。
　　净源对《修证仪》作出如此删节，除了《修证仪》本身确实有难以实践的原因以外，另外，跟宋代佛教忏法流行有很大关系。尤其是天台忏法，经过慈云遵式、四明知礼的努力，在社会上引起轰动。而净源作为中心华严宗的学者，也必须为本宗的实践作出努力，而华严宗本身缺乏实践性，唯一可以作为实践行仪只有《修证仪》，于是净源不得不将十八卷删为一卷。但是，这样无形中减少了华严宗忏法本身的重理性、重思想的特色。
　　三、《修证仪》与《佛名经》
　　宗密制作十八卷《修证仪》，其仪轨极其完善，其部帙之庞大，在中国佛教忏法史都是少见的。其核心部分为《圆觉经》，将此经的思想落实到修行实践中；但是，其中有许多忏悔文，则来自其余经典。《修证仪》卷二说：“然忏悔词句，多用《大佛经》中之文，及《普贤观经》意、《华严》金天鼓、《光明》金鼓偈等意也。”这里明确提到，《修证仪》忏悔文的来源。其中，《大佛经》即《佛名经》，因为《修证仪》在忏悔文中多次提到《方等佛名经》、 《佛名经》，而且将这些忏悔文与《佛名经》相对照，确实有许多相似之处。另外，《修证仪》通过吸收天台忏法，引用《佛名经》的忏悔文，同时结合《圆觉经大疏》的思想，形成其独特的忏悔思想，这是我们研究忏法时所不能忽略的。
　　《佛名经》是将大乘经典中的诸佛名字编辑在一起，进行一诵一礼拜。佛名经典的流传是从晋代开始，从南北朝末到隋唐盛行。自《出三藏记集》到《贞元录》等八种经录中，所保存的佛名经录，共有四十八种、六十一部，现存于藏经的有十四种、十七部，而教煌文书中则有六种、八部，内容包括十二卷本《佛名经》、十六卷本《佛名经》、十八卷本《佛名经》及《佛名忏悔文》等。
　　现存《大正藏》中有元魏·菩提流支于正光年间（五二O—五二五）在胡相国的宅邸所译的《佛说佛名经》十二卷，另有《佛说佛名经》三十卷。其实，三十卷《佛说佛名经》就是十六卷，此本在智升的《开元释教录·别录·伪妄乱真录》 （智升于开元十八年［七三O］撰成）已有著录。此本的佛号总共为一万三千三百。
　　唐代贞元十五年（七九九） ，德宗下令将《大佛名经》编入藏。 《贞元录》卷九说：“《大佛名经》十六卷，内题但云《佛名经》，或三十二卷，或十四卷。”这次修改了一些智升提出的错误，但是不知还有哪些变化，不得而知。
　　在贞元之后，《佛名经》又曾有加修，《宋高僧传·玄畅传》说：“懿宗钦其宿德，蕃锡屡臻，乃奏修加忏悔一万五干《佛名经》，又奉请《本生心地观经》一部八卷，皆入藏。”但是，赞宁自己对这件事却另有看法，他在《宋高僧传》卷二十八“论”中说：“至乎会昌年内，玄畅大师请修加一万五千《佛名经》，是以两京礼经则口唱低头，挝磬一声谓之小礼。”因为在时间上，《宋高僧传》的记载有些出入，加修的详情不清，方广铝先生认为原十六卷本《佛名经》录三宝名一万三干余，当时可能又增加了若千新的名号，凑成一万五千，并加了新的忏悔文。
　　上面是《佛名经》的简单变化情况，我们以后会有专文讨论此问题，此从略。我们将视角转向宗密，发现宗密对《佛名经》极其熟悉，他不但在《修证仪》中引用《佛名经》的忏悔文，而且在其他著作中也多次提及。
　　《圆觉经大疏钞》卷十之下：“又《佛名经》忏悔文中说：凡夫之人，于业报中，好生疑虑。所以者何?由见世间，造善之者，触向撼轲；为恶之者，诸事是偶，致使世间之人谓言善恶无分。我经中说言，有三种报，云云。”这一段话，我们确实在《佛名经》及《现在贤劫干佛名经》中找到。另外，在《圆觉经大疏钞》卷十三之上，宗密提到四川地区流行《佛名经》：
　　《佛名经》者，是先德于一切经?录出佛、菩萨、罗汉等名及忏悔之文，集为一处，秦中俗号《马
　　头罗刹佛名经》，有十六卷。蜀中但号《佛名经》，有十五卷，且一万五千三宝之名。其文具云：
　　然其罪相，虽复无量，大而为语，不出其三：一者烦恼，二者是业，三是果报。此三种法，能障圣
　　道，及以人天胜妙好事，是故经中目为三障。所以诸佛菩萨毅作忏悔。
　　宗密在《圆觉经大疏钞》指出唐长安一带流行十六卷《佛名经》，俗号《马头罗刹佛名经》，这与智升所言皆同。但是，最重要的是，宗密指出四川地区所流行的《佛名经》，只有十五卷，而且佛号为一万五千。
　　宗密《圆觉经大疏钞》对我们研究《佛名经》又提供了新的资料。宗密的生卒年代为七八O—八四一，宗密在长庆三年（八二三）著《圆觉经大疏钞》，在太和元年（八二七）九月至冬著成《修证仪》，地点都是在终南山的丰德寺和草堂寺。那么，这样便留下两个问题，宗密在《圆觉经大疏钞》、《圆觉经大疏》、《修证仪》等著作中，所提到的《佛名经》是哪一种本子?另外，四川地区的十五卷《佛名经》应该是哪一种本子?
　　现存《大正藏》第十四册所保存《佛说佛名经》三十卷，其原型即是十六卷《佛名经》，我们首先将《佛名经》与《修证仪》进行对照，列表如下：
　　从上表我们可以看出，《修证仪》引用了大量《佛名经》的忏悔文。但是，宗密引用《佛名经》不是整段抄袭，也不是沿著《佛名经》的顺序加以引用，这与《三昧水忏》有很大的不同。
　　但是，这并不能代表宗密所引用的《佛名经》为十六卷本，因为我们在《修证仪》中发现一些《大正藏》本所没有的段落。《修证仪》卷二说：
　　言起行者，一、事忏，二、理忏。如个万等》 、 《佛名经》等，令作法兼起行也。谓彼个万等
　　经》，令先严净道场，香泥涂地，及室内作圆坛彩画，悬五色幡，烧海岸香，点灯敷高座，诸（应
　　为“请”）二十四尊像，多亦无妨。设肴膳尽心力，新净衣服、鞋履，无新洗故。出入著脱，令无
　　参杂。七日长斋，一日三时洗浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师，受二十四戒
　　及陀罗尼，对师说罪。要八日、十五日，当以七日为期，此不可灭。若能更进，随意堪任，十人已
　　还不得过此。俗众亦得，须办单缝三衣，备佛法戒，旋绕一百二十匝，却座思惟等，广如经说。今
　　此圆觉道场，宗途稍异，自有本尊，天圣为所归依，称性观智。今但引其意例，于事法稍殊其《佛
　　名经》，则小说作法，多明起行。兼又云：必须先敬三宝等，今文中撮略用之。
　　宗密在《修证仪》中指出《方等经》、《佛名经》中具有作法与起行两方面，并且简单叙述其作法的仪轨，但是这种作法在现存《大正藏》本和教煌本《佛名经》都没有发现。这里《方等经》其实是指《大方等陀罗尼经》，宗密所叙述的作法就是《方等忏法》。但是，宗密提到《佛名经》的“作法”，而且说“引其意例”、“于事法稍异”、“文中撮略用之”，这是说明宗密在引用《佛名经》时，是撮略《佛名经》的忏悔文而成。
　　在《修证仪》卷八中，宗密引用了一段《佛名经》的忏悔文，我们列表对照如下：
　　从上面的表格，我们可以看出《修证仪》与《佛名经》在忏悔文上的差别。宗密虽然引用了《佛名经》的忏悔文，但是他所引用的《佛名经》决非《大正藏》本。《修证仪》的忏侮文词句比《佛名经》完整，行文亦比较尊重，如“求善法天子”称为“求善法天子菩萨”等。同时，《修证仪》卷六引用了《马头罗刹经》，此经即是《大乘莲华宝达问答报应沙门经》，《佛名经》提到此经“三部合卷”、“有二十八品”、“略此一品流行”，《修证仪》所引用的部分，相当于《佛名经》中卷一、卷二。宗密在《修证仪》、《圆觉经大疏钞》等有关著作中，引用《佛名经》时，充满敬重之词，全无《开元录》、《贞元录》等经录家们批判之语气，突出其宗教家的特色。
　　总之，宗密在《修证仪》中大量引用了《佛名经》的忏悔文，虽然有许多与十六卷《佛名经》相同，但也看出二者的忏悔文也有一定的区别，可以看出有某些修改的痕迹。同时，他提到四川地区流行十五卷《佛名经》，有一万五千佛号，这应该是贞元之后的加修，所以玄畅才奏修一万五千《佛名经》。从宗密所引用的忏悔文来看，正好证明方广铝先生所说的，贞元之后的修改，是增加了若千新的名号，凑成一万五千，并加了新的忏悔文。宗密所引用的《忏悔文》，应该是贞元后的修改本，这在时间及其内容上都是相合的。十五卷与十六卷，可能只是分卷不同而已。
　　四、结语
　　宗密作为华严宗伟大的思想家，也是宗教实践家。他把自己对《圆觉经》的热忱，在实践层面加以落实，从而制定了《修证仪》。他希望通过制作《修证仪》，将华严幽深、博大的思想能够运用到实践修行中，对中、下根众生也能够起一种普摄软化的作用。
　　我们简单地考察了《修证仪》的结构：㈠道场法事七门（第一卷）：㈡礼忏法八门（第二卷至第十六卷）：㈢坐禅法八门（第十七、十八卷）。㈠道场法事七门分别为：1、劝修，2、简器，3、呵欲，4、弃盖，5、具缘，6、严处，7、立志；㈡礼忏法八门分别为：1、敔请，2、供养，3、赞叹，4、礼敬，5、忏悔，6、杂法事，7、旋绕，8、正思：㈢坐禅法八门分别为：1、总标，2、调和，3、近方便，4、辨魔，5、治病，6、正修，7、善发，8、证相。
　　其次，我们简单地阐释了各门的主要内容，并且论述到相关问题。宗密制作《修证仪》，其目的是将华严宗深刻、圆融的思想能够运用到修行实践中，突出作为宗教家的特色。他将华严宗的“三圣圆融”思想运用到忏法体系中，这是对李通玄、澄观思想的继承与发展。同时，他引用《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，将；曰贤十大行愿”融摄为八门，从而运用到《修证仪》中“礼忏法”的五门。其次，他引用勒那三藏的“七种礼法”和《无常经》，突出了他遵循华严教学的特色。最后，他将顿悟渐修、南北宗的不同思想都运用到忏法实践中，希望修习者在实践中能够领会到其思想。我们简单考察了净源《略本修证仪》，分析《略本修证仪》的结构以及净源删略此忏法的原因。
　　宗密在《修证仪》中大量引用了《佛名经》的忏悔文，虽然有许多与十六卷《佛名经》相同，但也看出二者的忏悔文也有一定的区别，可以看出有某些修改的痕迹。同时，他提到四川地区流行十五卷《佛名经》，有一万五千佛号，这应该是贞元之后的加修，即是宗密在《修证仪》中所引用的本子。
　　宗密将庞大的华严思想，以《圆觉经》为主体，继承澄观等华严思想及实践方法，吸收天台的礼忏、禅观方法，从而制作成十八卷《修证仪》。他强调事相的重要性，又注意提升理，理事无碍；他强调理论领悟，又重视修行实践，理论与实践并重，突出了他的圆融特色。