北魏佛教的历史剖面——读《魏书·释老志》

北魏佛教的历史剖面——读《魏书·释老志》

　　业露华

　　一、魏收和《魏书·释老志》

　　《魏书》是北魏——北齐时人魏收所作。魏收(公元506—572年)，字伯起，小字佛助，钜鹿下伯阳人(今河北晋县西)。北魏时曾任散骑常侍，编修国史。北齐时任中书令兼著作郎，后官至尚书右仆射。

　　魏收出生于封建官宦家庭。祖父魏悦，曾为济阴太守。父亲魏子建，曾官为尚书行台。魏收“年十五，颇已属文”，后与邢子才、温子建一起，被当时看作为“三才子”。

　　魏收生活于魏齐之际。当时佛教在社会上流行已有数百年，北魏诸帝大多信奉佛教，因此当时正是佛教开始兴盛的时代。闻名于世的云冈和龙门石窟，就是在北魏时开始开凿的。

　　佛教的传播和影响，是当时社会生活中的一件大事，魏收生活于这样一个时代环境中，不可能不受到影响。据他自己讲，他父亲就常和僧人交往。后来魏收作《魏书》，将《释老志》作为十志之一收入史书，这在我国历史上还是第一次，这同魏收的生活时代及其家庭环境的影响有极大关系。

　　《魏书》总共是130卷，撰于北齐天保二年(551年)，成于天保五年(公元554年)。早在魏初时，魏帝曾命邓渊著《国记》，后又命崔鸿总史事。据《魏书·自序》记，世宗时，曾命邢峦追撰《高祖起居注》，书至太和十四年(490年)。又命崔鸿、王遵业补续，下讫肃宗。北齐天保二年诏魏收撰魏史，魏收就是利用了国家图书馆的材料，又兼以王晖业的《辩宗室录》等著述为据。天保五年三月完成“纪”110卷，十一月完成10志。《魏书》的“志”仿《汉书》“志”的体例，但将《汉书》中的《沟洫志》、《艺文志》改成《官氏志》、《释老志》。

　　史称魏收“性颇急，不甚能平，夙有怨者，多没其善。”如魏收曾为太常少卿修国史，得到杨休帮助，因而他曾对杨休说，我没什么能够报答你，但可为你写一篇好的传。他还公然宣称，有哪一个小子能敢与我魏收作对，我只要抬一下手，就可把他奉上天，翻一下手，就可把他按人地!由于魏收借修史以酬恩怨，不能做到秉笔直书，因此《魏书》初成后，群情哗然，议论纷纷，特别是那些受他贬斥者，更称之为“秽史”。诸家子孙向上控诉的有一百多人。但由于北齐帝高洋和宰相杨悄、高德正等庇护他，硬是压制那些控诉者，同时也命魏收“且不施行”，暂时压下了这场风波。后来，高演、高湛先后两次命魏收修改《魏书》，始成定本。

　　魏收以前以及与他同时代的人都曾先后编写过魏史和有关资料，隋唐时也有人另外写过几种《魏书》，但都未见流传下来。唐代李延寿作《北史》，其中有关北魏的部分，基本上还是魏收所作《魏书》的节录。因此不管《魏书》撰成时曾受到多么激烈的反对和讥讽，它仍是现存叙述北魏历史最完备和最原始的资料。

　　《魏书》对当时我国北方各少数民族的社会生活、经济活动以及政治制度等各方面情况都有一定反映。特别对早期鲜卑拓跋部落的活动和发展，对当时的阶级矛盾和民族矛盾以及各民族逐步融合的情况，具有一定的研究价值。《魏书》十志中的《官氏制》详细叙述了当时北方豪族势力的家世，《食货志》则记叙了北魏的经济发展状况，这些都具有重要的史料价值。而特别值得引起我们注意的则是《释老志》。

　　《释老志》主要记叙了当时北方佛、道二教的发展情况。“释”指佛教，东晋以来，出家僧人都以“释”氏为姓(因佛教创始人为释迦牟尼)，所以一般都以“释”指称佛教。“老”即“老子”，道教以老子为创教者，所以以“老”指称道教。《释老志》亦佛教和道教之志。在中国历史上，为佛道两教立志，并将之列于“正史”之中，魏收是第一人，因此，《释老志》对于研究中国宗教发展历史，具有重要的意义。

　　《魏书·释老志》全篇分为佛、道两大部分。佛教部分主要记叙了自佛教传人以来直到北魏时期的发展情况，重点叙述北魏，因此对我们研究早期中国佛教史，特别是北魏佛教史极为重要。道教部分主要记录了冠谦之对道教的改革，从而为我们提供了有关从早期原始道教到天师道的发展情况，《释老志》的大部分篇幅是佛教，由于魏收是站在北齐的立场上来写史，因此他以北魏一东魏一北齐为正统，对大同、洛阳等地的佛教情况记载较为详细，而对长安为中心的西魏、北周的情况则基本不记，对于南朝也只是偶尔提及。《释老志》佛教部分的内容大致可分为三个部分：一是关于印度佛教的简介，二是讲佛教传人汉地的概况，三是北魏佛教，这是重点部分。《志》中详细叙述了北魏朝廷与佛教的关系，北魏的佛教政策，北魏佛教的传人、发展、制度以及北魏的寺院经济等各方面的情况。展现在我们面前的是一幅北魏佛教的历史剖面图。

　　二、北魏佛教的传入和发展

　　北魏皇朝，由鲜卑族拓跋部落所建，拓跋鲜卑兴起于中国东北部的代地。最初，佛教势力并未渗入拓跋部落。据《魏书·释老志》讲，“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。”拓跋氏后来强大，统一中国北方，建立魏国。在统一过程中，逐渐与汉地交通、思想和文化交流也频繁起来。文帝沙漠汗、昭成什翼犍曾先后作为人质居于洛阳及襄国(治所在今河北邢台西南)。这两个地方当时是佛教传播中心，因而他们在这儿必然经常接触佛教。此后，拓跋部落开始与佛教有了交涉。

　　道武帝拓跋硅(公元386—408年在位)开始统一中国北方的进程。据说他在攻略黄河北岸时，所过僧寺，见沙门道土均致以礼敬。道武帝好黄老，也曾阅过佛经，他还曾派人致书隐于泰山的著名僧人僧朗，以表恭敬之意。这说明当时佛教已开始在魏地产生影响。

　　北魏佛教的发展与凉州佛教的兴盛有密切关系。凉州地处西北，是汉地与西域的交通要道。十六国时，统治北凉的沮渠蒙逊，其子毛千以及从弟安阳侯等均是虔信的佛教徒。在他们支持之下，厨宾沙门昙无谶曾组织了影响较大的译场，所译《大集经》、《悲华经》、《金光明经》、《菩萨戒本》等多部大乘佛教经典。其中对中国佛教思想发展影响最大的有《涅檠经》，对中国佛教佛性论及顿悟说的产生起过重大作用。这些经或谈佛性、或论涅檠境界，或讲密咒效验，或为佛菩萨本生，大多带有很大的宗教实践性。这些思想曾一度流行于北部中国。北魏太武帝太延五年(439年)平定凉州，北魏将凉州居民数万户迁往京师，其沙门佛事也随之东迁，于是“象教弥增”，北魏佛教很快地发展起来。而与北魏佛教兴盛有密切关系之沙门玄高、昙曜、师贤等人，都是由凉州迁来。

　　三、北魏的僧制和僧律

　　伴随着佛教的发展，出家的僧尼数量开始增多。由于出家为僧可免去政府的赋税徭役，所以许多在封建剥削和压迫下无法谋生的百姓被迫出家，也有为逃避赋税徭役而进入寺院的。于是在僧尼多滥的情况下，统治者感到有必要成立一个僧务管理机构以便于进行统一管理。

　　北魏管理僧务的机构，最初名监福曹，后来改名为昭玄寺。据《隋书·百官志》记，昭玄寺掌佛教，置大统一人，统一人，都维那三人。还置有功曹、主簿等官职，以管理诸郡沙门。北魏的僧官最初称“道人统”，《释老志》记，北魏皇始年间(396—397年)，赵郡有沙门名法果者，勤于修行，持戒严格，善于讲经。太祖闻其名声，诏徵京师。后委他任道人统，以“绾摄僧徒”；这是北魏管理僧务官员之始。460年，当时担任道人统的僧人师贤去世，由昙曜继任，并改称为“沙门统”。

　　除了京内有管理僧务的机构和官员外，地方上，各州、镇、郡则有维那、上座、寺主等地方僧官构成地方僧务管理机构。于是由中央和地方共同组成一个全国性的僧务管理机构，以便于政府进行集中统一的管理。

　　，僧官管理僧人，除了依据朝廷的法典外，主要是僧律。中国佛教的戒律，相传起始于三国时的昙柯迦罗。据《释老志》、《高僧传》等史料记载，三国时，天竺沙门昙柯迦罗来到洛阳，因见“道风讹替”，出家为僧者没有自己的戒律戒规，只是剃去头发以示与在俗者的区别，所以应当时一些僧徒之请，译出《僧祗戒心》，此为中国佛教有戒律之始。后来，随着修行实践的需要，一些高僧也曾因地制宜地制立过某些僧制僧轨，如东晋时释道安就曾制订过行香定座、六时礼忏、布萨诸法僧制三例，用以肃众，一时天下遵行。后来道安的弟子，东晋庐山僧慧远也曾订立“法社节度”若干条以约束僧团，即以“远规”而著称当时。

　　北魏孝文帝时，沙门统僧显欲刊定僧禁，孝文帝曾下诏曰：“先朝之日，尝为僧禁，小有未详，宜其修立。”于是在太和十七年(473年)制定僧制47条。这些僧制的具体内容，现已无法可考，但在当时，这些僧制可能是确实实行过。北魏后期的永平元年(508年)，魏世宗曾下令说，出家人和在家人既然有所区别，那么他们遵循的法律也应当不同。“自今以后，众僧犯杀人以上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制之。”这就是说，僧人触犯了法律，除了杀人之罪外，一般的犯法行为，应不受世俗法律之惩罚，而可按照佛教的僧制加以处罚。难怪宋代僧人賛宁在论及此时说，“为僧者苟未修行，但能避刑宪，亦逍遥之上士也。”

　　四、北魏的寺院经济

　　南北朝时期佛教得以迅速发展的一个重要原因，就是寺院经济力量的不断强大。寺院不仅拥有大量钱物，还拥有一定数量的房产田地。隋唐时代具有中国特色的佛教宗派的形成和发展，与寺院经济力量的日益增加有密切关系。

　　按佛教规定，僧人应靠乞食为生，不能拥有私人财产。南北朝以前僧人生活大多依靠国家的资助，或是信徒、施主的施舍供养。南北朝时，佛教有了很大的发展，为了维持日益庞大的佛教僧团的日常生活，必须在经济上有比较稳定的来源。这样，佛教寺院经济的发展就势在必行。

　　东汉末年，封建土地所有制显著发展，占有大量土地的豪强地主逐渐形成地方割据势力。西晋十六国时，这种威胁统一局面的地方势力一直存在，而且成为一种重要的组织形式。北魏孝文帝实行改革，立三长、行均田，与豪强地主势力争夺荫附。正好此时佛教急剧传播，而统治者也十分需要佛教来帮助他们教化民众，因此有意识地扶助佛教，于是寺院经济在此基础上成长发展起来。

　　魏文成帝和平初年(460年)，昙曜继师贤为沙门统，他向朝廷提出建立“僧祗户”和“佛图户”的建议。所谓“僧祗户”，即每年需交给僧官机构谷六十斛的民户，便可得此名分。僧祗户能得到僧官机构的一些保护，比如能免除一些政府的赋税徭役等，但后来则逐步改为寺院的荫附(即依附农民)。“佛图户”又称“寺户”，是将一些犯了罪的平民以及一些官奴发配到寺院里担任杂役，为寺院耕种田地。昙曜曾于承明元年(476年)上奏，请求准予将凉州军户赵苟子等二百家为“僧祗户”，可见当时僧祗户数量还是不少的。“僧祗户”和“佛图户”的设立，使北魏寺院经济有了稳固的基础，因而极大地促进了北魏寺院经济之发展。

　　僧祗户每年所交的粮食，称为“僧祗粟”。僧祗粟本来是为了维持佛教僧团的日常开支，遇有灾年则用以赈济饥民。但后来则成为某些僧人放高利贷的资本。据《释老志》记，公元511年，北魏宣武帝曾下诏，其中谈到僧人用僧祗粟放高利贷的情况：“主司冒利，规取羸息，及其徵责，不计水旱，或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极。”为获取高利而不顾法纪所禁，真可谓无法无天。这也完全改变了设置“僧祗粟”的初衷。

　　到了北魏末期，寺院经济力量迅速膨胀。据《释老志》言，公元518年，洛阳城内佛教寺院已超过五百，而且“空地表刹，未立塔宇，不在其数。”洛阳民宅被寺院夺去三分之一。关于洛阳的寺院情况，与魏收同时代的杨街之所著《洛阳伽蓝记》中，有更详细的描述。都内如此，州镇的僧寺也同样侵夺小民，广占田宅。如长安中兴寺有稻田100顷，还有种枣树等果树的大果园。到北齐时，“凡厥良沃，悉为僧有。”寺院占据了大量的良田，寺院经济势力也极大地发展起来。

　　五、立寺造像，广度僧尼

　　北魏诸帝，为求所谓功德，造寺立像，所费巨大。仅据《释老志》所记，兴光元年(454年)秋，魏文成帝在五级大寺内造释迦立像各长一丈六尺，用铜二十五万斤。兴安二年(467年)魏献文帝在平城造永宁寺，有七级塔，高三百余尺，基架博敝，为天下第一。又于天宫寺造释迦立像高四十三尺，用铜十万斤，金六百斤。不久又造三级石塔，高十丈，全部用大小石块构成，即为京华壮观。孝明帝熙平中(516—518年)又在洛阳城内起永宁寺，有九级石塔，高四十余丈，上有金铎一百二十枚，银铃五千四百枚。大殿中有丈八金像一躯，较短金像十躯，绣珠像三躯，织成像五躯，僧房楼观一千余间。文成帝和平年间，魏帝命昙曜于平城西边武州塞凿山石壁，开窟五所，镌建石像各一，高的七十尺，低的六十尺。昙曜还依山就石，建立了一个大佛寺，名曰灵岩寺，可容三千多人，所凿佛龛，栉比相连，延绵三十余里，这就是闻名于世的山西大同云冈石窟开凿之始。494年，孝文帝迁都洛阳，石窟开凿也由平城迁到洛阳。宣武帝时于洛阳南边伊阙山仿平城灵岩寺石窟开凿，前后石窟三所，共耗人工八十万。此即洛阳龙门石窟。

　　云冈、龙门石窟，是佛教艺术的宝库，它反映了古代劳动人民巨大的创造力和丰富的想象力，这些宝库为我们研究古代社会政治、经济、文化、艺术提供了宝贵的资料，至今仍享誉世界。

　　北魏统治者不仅大量建寺造像，还广度僧尼。如文成帝于452年下诏，令诸州郡县于众居之所建塔，凡是愿意出家为沙门者，不论长幼，听任出家，许大州五十人，小州四十人，边远地区三十人。文成帝先后共度僧尼三万许人。孝文帝时，每逢四月八日及七月十五日，听大州度百人为僧尼，中州五十，下州三十，并令以为常准。孝文帝曾在永宁寺设太法供，一次就亲自度僧尼一百多人。

　　由于政府的扶助和支持，佛教在北魏飞快地发展。仅从寺院和僧尼的数量来看，孝文帝太和元年(477年)，当时首都平城有寺约百所，僧尼2000余人，各地有寺6478所，僧尼77258人。到宣武、孝明帝时，魏境寺院共有13727处，光京城洛阳就有寺500所。北魏末年，“略而计之，僧尼大众三百万矣，其寺二万有余。”

　　六、北魏的反佛斗争

　　北魏统一中国北方，结束了十六国时的混乱局面，使社会相对稳定，生产力比以往有所提高。孝文帝行均田制，扶助荫附户，一定程度上提高了农民的生产积极性，推动了社会生产力的发展。然而，寺院经济的过分发展，控制了大量的民户，成为与朝廷争夺编民的一个严重威胁。这对封建国家的经济利益有损害，统治阶级中的一部分人看出了这一矛盾，于是提出建议，要限制佛教的发展。

　　孝明帝时，张普惠(惠一作济)曾谏崇法造寺，他说：“殖不思之冥业，损巨费于生民。减禄削力，近供无事之僧，崇饰云殿，远邀未然之报……愚谓从朝夕之因，求祗劫之果。未若先万国之忻心，以事其亲，使天下和平，灾害不生也。”

　　任城王元澄也是反对佞佛崇法者，《释老志》中记他曾先后二次上表反对崇佛，一次是因灵太后缮兴佛寺斋会，费损库藏，另一次是神龟元年(518年)上奏禁私造为寺。

　　灵太后时，有李埸者曾上书，认为出家为沙门违反了儒家的孝道原则。所以应该杜绝民户为沙门。他还称佛教为“鬼教”，结果引起了当时的沙门统反击，状告于灵太后前。李（王+易）则据理力争，灵太后也无法，最后罚他金一两，以平息此事。

　　由于受时代和阶级的局限，这些人的反佛，主要是为了维护封建政权的经济利益和封建伦理纲常的正统地位。佛教的过分发展，影响了统治者的经济和政治利益，于是他们觉得有必要适当限制佛教的发展。《释老志》记载，孝文帝太和十年(486年)曾下令沙汰沙门1327人，灵太后时也曾下令不得私度僧尼，并规定奴婢不得出家，这实际上是为维护世俗的地主阶级利益，以免他们的奴婢都躲到寺院里去。不过总的说来，北魏统治者还是大力扶助佛教，再加上北魏后期国势衰弱，各民族人民起义此起彼落，统治者无暇及此，这些禁令也就未能认真执行。

　　北魏太武帝灭佛，是统治者和佛教势力矛盾冲突尖锐的结果，这是佛教自传人中国后第一次遭到毁灭性打击。

　　446年，太武帝为平定盖吴之乱，来到长安。他来到长安的佛寺，其从官进入沙门房内，见内有兵器，即报告太武帝，于是引起一场灭佛之祸。从表面上看，太武帝灭佛，主要是怀疑沙门不轨，但实际上，其背后是有更深刻的政治经济背景的。

　　先从政治上看，北魏统治者基本为鲜卑拓跋部落。而北方中原地区，则是中华文化的发源地之一。因此北魏统治者要巩固自己的政权，必须取得汉族地主阶级的支持。为了这一目的，他们力图标榜自己是华夏正统。而夷夏之争，历来是儒佛斗争的一个重要因素。东晋时，有道士顾欢曾作《夷夏论》来论证道居佛上，十六国时，后赵著作郎王度曾以佛为戎神而劝石勒废佛。太武帝灭佛诏中明确说，因后汉荒君，信惑邪伪，才使佛教传人。他说“朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风民矣。”诏中称佛为“胡神”，并说自己要“复羲农之治”，可见是标榜自己为上承三皇五帝的华夏正统了。

　　从经济上看，如前所述，佛教的过分发展必然会侵夺一部分世俗地主的经济利益，引起他们的不满。皇帝作为世俗地主阶级的总代表，他发起的取缔佛教势力的这场斗争，其实就是世俗经济力量和寺院经济之间斗争的总爆发。佛教僧尼不必负担国家的租税赋役，寺院控制的农户只向寺院纳粮，不向国家交租，减少了国家的收入，减少了国家的编民。于是作为国家最高统治者，从地主阶级整体利益出发，就必然要采取断然措施来维护自己的利益。

　　佛道之争，也是太武帝灭佛的一个重要原因。太武帝崇信道教。在太武帝灭佛事件中起了重要作用的司徒崔浩，是当时天师道人冠谦之的弟子，但值得注意的是天师道人冠谦之对太武帝灭佛的激烈措施却不甚赞同。《释老志》说冠谦之曾为此而与崔浩发生过争论。不久，太武帝死，灭佛的措施也停止实行，佛教在北魏又很快地复兴起来。

　　七、北魏的高僧与名僧

　　北魏僧人，较为重要者，《释老志》记有玄高、昙曜、道辨、灵辨、菩提流支、慧光等人。

　　玄高本名灵育，冯翊万年(在今陕西省临潼北)人。12岁出家，专精禅律，曾拜著名禅师佛陀跋陀罗为师学禅。后至麦积山隐居。玄高曾游凉土，得凉土沮渠蒙逊的敬事。魏太武帝灭凉(439年)，阳平王杜超请玄高还平城。后曾为太子晃之师。太子晃因事见疑，崔浩、冠谦之在太武帝前进言，玄高乃为太武帝杀(444年)。

　　昙曜也是少年出家。太武帝灭佛之时，昙曜坚持佛教信仰，暗中保留法服器物。魏和平年间，昙曜继师贤为沙门统。他是复兴北魏佛教出力最多的人。在他任沙门统时，开始开凿大同云冈石窟，他还上奏魏帝，提出建立僧祗户和佛图户，使北魏寺院经济有了较快的发展。

　　灵辨曾于胡太后时得宠。他对《华严经》颇有研究。北魏末年《华严经》的流行，与灵辨的活动有很大关系。据说他每年夏天讲《华严经》，当时通行的是晋佛陀跋陀罗所译的六十卷《华严经》。灵辨于熙平元年(516年)造《华严经疏》，至神龟三年(520年)共成一百卷，成为当时研习《华严经》的重要著作。

　　菩提流支，一名道希，北天竺人。以魏永平初来游东夏，得魏宣武帝接待，居于永宁寺。菩提流支曾与北魏时另外两位著名的佛经翻译家勒那摩提、佛陀扇多一起译出《十地经论》。此外他还译有《楞伽》、《法集》、《解深密》等经论共39部127卷。

　　慧光是北魏译经家勒那摩提门下，是著名的地论师(以研究讲习《十地经论》为主的佛教学派)。他曾对中国佛教经典进行系统的整理，按其义理进行判定区分，创立“四宗”之说。这是中国佛教“判教”的开始。慧光的“四宗说”和他的弟子净影慧远所立的“五时说”，后来被中国佛教天台宗创始人智颉所吸收，成为天台宗判教的基础。

　　北魏佛学流派，主要是《地论》、《毗昙》、《涅檠》诸学以及禅法和净土信仰。北魏后期则盛行《华严经》的研究。总的说来，北魏佛教上承汉魏以来佛教各派之说，下为隋唐时期中国佛教宗派的创立奠定了基础。隋唐时代的佛教和僧人吸收了南北朝佛教的特点和研究成果，摆脱了印度佛教的影响和束缚，开始建立有中国特色的佛教宗派，揭开中国佛教史上新的一页。