禅的情趣与文人园林

禅的情趣与文人园林
　　探讨禅与文人园林两者之间的关系，可从以下两点考虑：
　　一、禅宗被称为士大夫的宗教。禅理，或者禅学属于士大夫雅文化的范围，与士大夫关系密切，深刻地影响到他们的人生哲学、生活情趣乃至审美趣味，并表现在文人园林的美感特征中；
　　二、文人园林是中国古典园林的重要组成部分，它体现了中国园林美学的主导倾向。考察禅文化对园林的影响，不能不涉及到文人园林。　　’
　　精神文化现象之间的联系是很难确切地把握的，对禅这样一种扑朔迷离、超然于言相之上的精神文化，谈它与文人园林的关系难度是很大的。不过，这两者之间是有一定关系的。正如张中行先生在《禅外说禅》中谈到的：虽“苦于模棱”，“但这情况也可以从另一方面考虑，是禅宗势力这样大，它这另一条路的人生之道，会影响某些人又是必然的。这某些人，前面说过，主要是有知识的士大夫，与禅林、禅师、禅理有交往的。有交往，大多会或有意或无意，取他们认为有用的，搀和在自己的立身处世的指导思想里，并表现为行为和爱好，这就是禅的影响。”
　　如此，则我们可在一种“模糊”中求清晰的方式来进行这种考察，即：既不过于雕琢，又要透过“模糊”的现象，追寻出潜在的精神联系，即使这种联系可能不那么单纯，而是与别的因素交混在一起的。首先看禅对文人生活的渗透；然后再进入文人园林的分析。
　　一、禅与士大夫的生活情趣
　　在中国园林史上，王维的“辋川别业”起着关键作用。园林在唐代成熟有特定的历史背景。唐王朝以诗赋取士，打破了以前门阀统治的局面，使下层知识分子有了进入仕途的机会。人的热情被点燃起来了，社会上就有上扬的气氛。随着新的制度的推行，人们去应考，去上任，去壮游，(现在称旅游)有离别之情、升迁之喜，诗的材料扩大了，其中山水诗、山水画当然更发达了。园林其实是一座综合的艺术体，依靠社会整体的审美水准和审美经验。提起王维的名字，大家都知道是诗人，因为当时社会最重视写诗的才能。其实，王维是有公职的音乐家、唐代写意山水画的奠基人、著名造园艺术家。王维还是对禅宗的发展有独特贡献的人。王维正好与神会是同时代的人。他应神会之邀写的《六祖能禅师碑铭》是禅宗史上的重要文献。神会是禅宗史上极重要的人物。他能顺应安史之乱的大变动，发展了禅的势力。那时，朝廷全力用兵，缺粮少饷，神会却挺身而出参预筹措，贡献巨大，深得当时主持军务的郭子仪赏识。此时的神会才真正得到成功。因为正是在734年的河南滑县大云寺召开“无遮大会”以神会为代表的南宗公开与北宗禅师辩论，中心是南宗是正位还是北宗是正位。神会提出北宗“师承是傍，法门是渐”，那时他是冒着生命危险的，所以他在会上说：“令一切众生，珍惜生命！”在这场辩论的影响下，王维也倾向于南宗了。王维在与神会直接交往中领悟了禅的顿悟大义，并写出这篇碑文，碑文称赞慧能学说高妙，而且有益于社会：　“永惟浮图之法，实助皇王之化。”而且明确提“一花六叶”，一花指禅，六叶指达摩以来的六祖，这就将慧能定为六祖了。宗门内部之争，由文人出来表态，影响非常大。“安史之乱”时，北宗和尚因原本在大庙中受供养，敌寇来时就纷纷附逆，只有南宗能自立，在战乱中显得有骨气。所以，神会的自身表现就更为这场南北之争做了结论。安史之乱以后，唐代历史出现了转折。以前上扬的、理想的气氛破灭了，社会矛盾又尖锐起来。知识分子中挫折感和绝望情绪盛行。连王维本人也在安史之乱中受了挫折，虽未获罪，内心矛盾相当激烈。这时候，社会需要一种心灵上的安慰剂，需要使自己的“自性”，有一个发挥的方向和范围，禅正好符合了这种精神的需要，主要是文人的这方面的需要。
　　唐宋以来，禅宗普遍渗透到士大夫中间，影响到他们的人生态度和生活情趣。
　　《新唐书·五行志》记载：　“天宝后，诗人多……寄兴于江湖僧寺。”王维是其中比较典型的一位。他“笃志奉佛”(《新唐书》卷二百零二)，曾在大荐福寺道光禅师那里，“十年座下，俯从受教”(《王右丞集》卷二十五(道光禅师塔铭》)。在受慧能的弟子神会所托而作的《能禅师碑并序》中，王维表达了他对慧能禅法的深刻理解，所谓“即凡成圣，举足下足，长在道场”，又所谓“至人达观，与物齐功。无心舍有，何处依空”(《王右丞集》卷二十五)。受禅影响，王维形成了一种自在适意的人生哲学。在《与魏居士书》(《王右丞集》卷十八)中，他把这种人生哲学表露无遗。
　　他劝魏居士不再固守“山栖谷隐，高居深视”的山中隐士生活，出任适当的朝廷官职：　“……若有称职，上有致君之盛，下有厚俗之化，亦何顾影躅步，行歌采薇？”他提出这样做的根据是：　“苟身心相离，理事俱如，则何往而不适？”人只要心性根本把握住了，身在山林还是在朝阙又有什么区别呢！他以“无可无不可”的人生态度劝导魏居士，正基于禅理。他还说，人应“知名空而反不避其名”，也是要人不妄执空、有之别。因此，他对古往今来的高人隐士们颇有微辞：“古之高者曰许由，……闻尧让，临水而洗耳。耳非驻声之地，声无染耳之迹；恶外者垢内，病物者自我。此尚不能至于旷士，岂人道者之门欤？降及嵇康，亦云顿缨狂顾，逾思长林而忆丰草。顿缨狂顾，岂与侥受维絷有异乎？长林丰草，岂与官署门阑有异乎？异见起而正性隐，色事碍而慧用微，岂等同虚空，无所不遍，光明遍照，知见独存之旨邪？……”
　　出处之情一致，筌蹄之义两忘。他的生活情趣中也体现了这种人生态度。他中年以后过着亦官亦隐的生活，自在恬澹，正体现了“长林丰草”与“官署门阑”视为一如的适意明心的人生哲学。这种生活情趣与他的所谓“好道”(主要是禅佛教)密切相关。
　　王维所代表的这种人生态度和生活情趣具有普遍性。唐宋以来，士大夫普遍取出处之情一致、筌蹄之义两忘的人生哲学和自然清静、澹泊适意的生活态度。白居易、苏轼等人都是如此。
　　白居易自元和十年(als年)起，便屡谪外官。这促使他日渐倾向于禅趣佛理。他自云：“余早栖心释梵，浪迹老庄”(《白居易集》卷三十五(病中诗十五首·序》)。他在《传法堂碑》文中，记述了他向兴善惟宽禅师问道的过程。其中就有一问是：“无修无念，亦何异于凡夫耶？”禅师回答说：“凡夫无明，二乘执著；离此二病，是名真修。……”(《白居易集》卷四十一)。他的人生态度中就有离二乘执著、常适常乐的特点，如他所说的“道行无喜退无忧，舒卷如云得自由”。(《白居易集》卷三十五(和杨尚书(罢相后，夏日游永安水亭，兼招本曹杨侍郎同行》))行退俱适，恬淡自如，所以他能够做一个“人间事了人”，不管人事如何沉浮变迁，都能悠然适意。他十分明确地把禅家的心性作为立足点：“若论尘事何由了，但问云心自在无？进退是非俱是梦，丘中阙下亦何殊？”(《白居易集》卷三十五《杨六尚书频寄新诗，诗中多有思闲相就之志。因书鄙意，报而谕之》)。他也是立足心性自适，得出了和王维一样的齐一仕隐、出处俱可的结论。
　　以清净淡泊之心性而随缘任运，以心性之常应付世间沧桑万变，这种人生态度在苏轼那里也体现得很突出。他的一生虽几经波折起伏，却能调整为旷达自如，安之若素。他曾以“静常”命名其斋，就是深含禅意的。《静常斋记》中云：“虚而一，直而正，万物之生芸芸，此独漠然而自定，吾其命之曰静。泛而出，渺而藏，万物之逝滔滔，此独且然而不忘，吾其命之日常。无古无今，无生无死，无终无始，无后无先，无我无人，无能无否，无离无著，无证无修。……既以是为吾号，又以是为吾室，则有名之累，吾何所逃。然迹趋寂之指南，而求道之鞭影乎”(《苏轼文集》卷十一)。这里面庄、禅糅合；　“无离无著，无证无修”是典型的禅家宗旨。
　　事实上，苏轼与禅师来往甚密，经常与禅师们参学或是斗机锋，也有不少诗词酬唱之作。　《五灯会元》卷十七专门列有“内翰苏轼居一节，记他参禅的雅事：
　　内翰东坡居士苏轼，字子瞻。因宿东林，与照觉论无情话，有省。黎明献偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身；夜来八万四千偈，他日如何举似人。”未几抵荆南，闻玉泉皓禅师机锋不可触，公拟抑之，即微服求见。泉问：　“尊官高姓？”公曰：　“姓秤，乃秤天下长老底秤。”泉喝曰：　“且道这一喝重多少？”公无对，于是尊礼之。后过金山，有写公照容者，公戏题曰：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、琼州。”
　　类似的机锋应对之事在苏轼还有不少。融合禅理于庄、玄，所以苏轼的人生态度格外旷达。这种态度在他的词中处处流露出来。在寄禅师参寥子的《八声甘州》一首中，就有“不用思量今古，俯仰昔人非！谁似东坡老，白首忘机”之语。抒发在词中的这种态度在他实际生活中也常流露出来。《避暑录话》卷二记，苏轼在黄州时，曾有一次“与数客饮江上，夜归，江面际天，风露浩然，有当其意，乃作歌辞，所谓‘夜阑风静毂纹平，小舟从此逝，江海寄余生’者，与客大歌数过而散。翼日喧传：　‘子瞻夜作此词，挂冠服江边，孥舟长啸去矣。’郡守徐君猷闻之，惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子瞻鼻鼾如雷，犹未兴也。”随缘放旷的人生态度由此可见。它和禅家所谓“于境上心不起”、“于境而不著境”是相通的。苏轼一生与不少禅师交往，机锋应答之间，受其影响是明显的。
　　苏轼所代表的这种人生态度，深得禅家三昧。《五灯会元》卷七记龙潭崇信禅师向天皇道悟禅师问道，天皇道悟云：“任心逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”禅师们就常有洒脱不拘、任性自适之举。药山惟俨禅师“一夜登山径行，忽云开见月，大啸一声，应澧阳东九十里许”(《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》)。李翱为此赠诗曰：“有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。”李诗无疑表达了士大夫对禅家意趣的赞赏。在仕隐间摇晃时，苏轼想到园林的作用：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。……今张君之先君，所以为子孙之计虑者远且周，是故筑室艺园于汴泗之间，舟车冠盖之冲，凡朝夕之奉，燕游之乐，不求而足。使其子孙开门而出仕，则跬步市朝之上；闭门而归隐，则俯仰山林之下。于以养生治性，行义求志，无适而不可”(《苏轼文集》卷十一(灵璧张氏园亭记》)。
　　我们再来看看宋代士人赵孟坚的生活形象。宋周密《齐东野语》卷十九说他“襟度潇洒”，并记述了一段雅事：·
　　庚申岁……余偕一时好事者邀子固，(即赵孟坚)各携所藏，买舟湖上，相与评赏。饮酣，子固脱帽，以酒唏发，箕踞歌离骚，旁若无人。薄暮，入西泠，掠孤山，舣棹茂树间。指林麓最高处瞪目绝叫曰：　“此真洪谷子、董北苑得意笔也。”邻舟数十，皆惊骇绝叫，以为真谪仙人。
　　这种洒脱不羁的人生态度在宋以来很普遍。时风所及，连皇亲贵戚也以此为尚。《齐东野语》卷十就记有这样一则：　“庄简吴秦王益，以元舅之尊，德寿特亲爱之。……一日，王竹冠练衣，芒鞋筇杖，独携一童。纵行三竺、灵隐山中，濯足冷泉磐石之上，游人望之，俨如神仙，遂为逻者奏闻。”皇帝知道了，也十分欣赏他的举止，为他作赞云：“富贵不骄，戚畹称贤。扫除膏梁，放旷林泉。沧浪濯足，风度潇然。国之元舅，人中神仙。”虽然这里面也许有皇亲贵戚的矫饰成分，但时风之盛，才会有人去附庸风雅。
　　沈括在《梦溪自记》中，说他“与之酬酢于心目之所寓者：琴、棋、禅、墨、丹、茶、吟、谈、酒、谓之‘九客’。”禅被列为“九客”之一，与诗、书、画、酒等同为士大夫园居生活的主要内容。由此可见，宋以来参禅悟道不再是僧人的“专业”。在这样的风尚下，士大夫即使不都像苏轼那样嗜好参禅，也免不了受禅理禅趣的濡染。他们在向外参与政治、时事的同时，也常常退回到一己心中，以内心的安恬淡泊为乐。司马光所说的“独乐”，就表现了这种乐趣。
　　在《独乐园记》中，司马光谈到几种“乐”，一是孟子所说的与众同乐，他称之为王公大人之乐；而颜回所代表的那种是圣贤君子之乐，就是“一箪食，一瓢饮”，而仍“不改其乐”。然而司马光并不以这些“乐”为乐，他所追求的乐是这样的：　“若夫鹪鹩巢林，不过一枝，鼹鼠饮河，不过满腹，各尽其分而安之，此乃迂叟之所乐也。”故此以“独乐”名园。“各尽其分而安之”的“独乐”，也就是追求安恬自足、顺任自己的平常性情，自足自适，这与苏轼等人的适性逍遥、淡泊无求的情趣有内在的一致性。
　　就唐宋以来士大夫们的山林之趣而论，不能排除其中有禅的成分在，和这之前的隐逸风尚有不完全相同的内涵。
　　唐宋以来，士大夫普遍追求林泉之乐，这里面有禅的心性观和自然理趣的痕迹在。像王维：“晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。”(《酬张少府》)他的山林情趣是自觉地联系到禅趣的：他是出于一种心性追求而近山林的，并非出于仕途失意的无奈被迫退隐其间。晚唐的司空图，本可以进入仕途，这方面并不失意，他却辞官人隐中条山王官谷。他的《二十四诗品》中用以形容意境的语句，弃满了山林气和禅意，不妨也可以看作是一种生活情趣的流露。我们随手拈起其中一则就可以看到这种情趣。如“冲淡”一条中，有“阅音修篁，美曰载归。遇之匪深，即之愈稀”之句；“沉著”中云：　“绿杉野屋，落日气清。脱风独步，时闻鸟声。……”；　“典雅”中说到：　“玉壶买春，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿荫，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。……”——无言的、清淡悠远的境界，体现在天然趣深的山林气氛中，里面飘动着若即若离的禅意。这样的情趣与文人的心性意识有关，正如“疏野”等条中所点明的：　“惟性所宅，真取不羁。……筑室松下，脱帽看诗。但知旦暮，不辨何时。倘然适意，岂必有为。若其天放，如是得之。”山间林下的悠然情趣，是和“真”、“性”、“适意”联系着的。“清涧之曲，碧松之阴。一客荷樵，一客听琴。情性所至，妙不自寻”(《二十四诗晶·实境》)。这是在一种山林气氛中实现的情性自适的境界，有淡远、恬静、幽妙的禅味。所以，清代张商言对司空图以“以禅论诗”誉之。
　　有意味的是，宋代理学大师们也一面大讲“天理”，一面悠游于山水林泉之间。周敦颐任虔州通判，“道出江州，爱庐山之胜，有卜居之志，因筑书堂于其麓。堂前有溪，发源于莲花峰下，洁清绀寒，下合于湓江，先生濯缨而乐之，遂寓名濂溪。”(《周子全书》卷二(年谱》)周早年读书于鹤林寺中，寓居其间，与鹤林寺寿涯禅师相交甚善，“每师事之，尽得其传焉。”　(<鹤木寺志》)另一位理学家朱熹也建有“竹林精舍”，并明确表达过对山林放逸的倾心，他的一首词中就有“归把钓鱼钩。春昼五湖烟浪，秋夜一天云月，此外尽悠悠”句。理学把“天理”纳人人的自觉的心性修养中，说明它本来就与吸收禅的心性说有关；他们这种林泉之趣也未尝不与理学中的“尽性”说有关。朱熹对所谓“曾点气象”的推崇，就明显地运用了禅宗思想：“曾点之学，盖有以夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故起动静之际，从容如此。”“他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。”(朱子语类》卷四十、<四书章句集注·论语·选进)在这里，宇宙本体和人的心性自然融贯；“天理”就在道德修养圆满的自然心性中，而不再是外在强加的约束机制。由此也可见禅宗思想的渗透力之大。理学家们不只是从理论上自觉融化禅理，而且是在自己的生活情趣中也吸收了禅趣。邵雍的一首咏景诗，就很有禅趣，这首题为《清夜吟》的诗云：“月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知。”境与心得，理与心会，清空无执，淡寂幽远，是生活情趣，也不妨说是禅趣。
　　士大夫的山林情趣还有一种极为独特的表现方式，那就是在各种书屋、斋室的名称上大做山水文章。这是很有趣的一个文化现象，它更多地体现着禅家“境由心造”的旨趣。借这种方式实现山林之志更为自由，不必定要仰赖实有的山水环境或其他园林因素；只借一个山林气的名称就可以在居室主人的心中引发那种野逸之趣，从而使这场所变成了主人精神上的林泉之境。这类书斋之名很多，如“怀麓堂”、(李东阳)“文木山房”(吴敬梓)“雪涛阁”(袁中郎)“岁寒堂”、(张戒)“稼轩”(辛弃疾)等等，不一而足。其情趣淡泊、幽远。
　　明代中叶以后，有一段时期禅悦之风又风靡于士人生活中。李贽、袁宏道、袁中道、董其昌等，与名禅师紫柏、憨山等相交甚密。沈德符《敝帚轩剩语》卷上云：“紫柏名振东南，缙绅趋之若鹜。”这股禅悦之风在士大夫生活情趣中产生了很深的影响。袁氏兄弟就很典型。袁宗道“酷爱白、苏二公”，“每下直辄焚香静坐，命小奴伸纸，书二公闲适诗，或小文，或诗余一二幅。倦则手一编而卧，皆山林会心语，近懒近放者也”。(《袁宏道集笺校》卷三十五(识伯修遗墨后》)使他倾心的，是白居易、苏轼那种放旷、闲适的生活态度。这种情趣与自觉的心性意识有关。“中郎与小修皆知向学，先生(指袁宗道一引者注)语以心性之说，亦各有省，互相商证。……逾年偶于张子韶与大慧论格物处，有所人，急呼中郎与语。甫拟开口，中郎即跃然曰：　‘不必言。’相与大笑而罢。至是始复读孔孟诸书，乃知至宝原在家内，何必向外寻求。……”(《公安县志》卷六(袁宗道传》)正是这种落脚于心性的旨趣，才是他们兄弟三人沉溺林泉、推崇白居易和苏轼的根本缘由。从明末文震亨《长物志》所列举的消闲之物中，我们也能领略到禅与士人生活情趣的关系。他列举的有：山斋、佛堂、水石、太湖石、禅衣、香炉，等等。《长物志》中处处流露着那种淡雅静幽的生活情趣，颇近于禅家。例如，谈到室庐的台阶设计时说：“……愈高愈古，须以文石剥成，种绣墩或草花数茎于内，枝叶纷披，映阶傍砌。……复室须内高于外，取顽石具苔斑者嵌之，方有岩阿之致。”(《长物志》卷一<室庐》)又如卷四“禽鱼”一条中说：　“语鸟拂阁以低飞，游鱼排荇而径度，幽人会心，辄令竟日忘倦。顾声音颜色，饮啄态度，远而巢居穴处，眠沙泳浦，戏广浮深；近而穿屋贺厦，知岁司晨，啼春噪晚者，品类不可胜纪。……故必疏其雅洁，可供清玩者数种，令童子爱养饵饲，得其性情，庶几驯鸟雀，狎鱼凫，亦山林经济也。”他所求的是“会心”忘忧，是“清玩”中的雅趣。因此，他对那些在宅园中繁杂罗列、竞奇逞富的做法颇不以为然。因为这样做不得“性情”，而推重那种以涵咏情性为旨归的清雅之举。《长物志》卷二“花木”中云：“吴中菊盛时，好事家必取数百本，五色相间，高下列次，以供赏玩，此以夸富贵客则可。若真能赏花者，必觅异种，用古盆盎植一株两株，茎挺而秀，叶密而肥，至花香时，置几榻间，坐卧把玩，乃为得花之性。……”
　　这种情趣在清代士人那里也不乏其例。像李渔、王士稹以及郑燮(板桥)等人的诗文中就流露出这种情趣。
　　李渔《闲情偶记》中就十分鲜明地体现出适意为上、闲适恬淡的人生情调与趣味。不论谈居室构造，还是谈山石、花木设置，都贯穿着这种情趣。卷四“居室部·山石”一章中，有“零星小石”一节云，“贫士之家，有好石之心而无其力者，不必定作假山。一卷特立，安置有情，时时坐卧其旁，即可慰泉石膏盲之癖。”这也是一种自适其性的方式，借此人的精神、心理也就获得了谐调与平衡。不论贫富、穷通，都可以在恬淡自足的心境中获得安宁。这种心境，在富贵闲暇时表现为风雅脱俗，在穷困潦倒之际则表现为豁达知足。正如明代高濂《遵生八笺》卷七中《高子自足论》一篇所说的：“……有山可樵，有水可渔，便当谓足于庄田；残卷盈床，图书四壁，便当谓足于珍室；门无剥喙，心有余闲，便当谓足于荣华；布衾六尺，高枕三竿，便当谓足于安享；看花酌酒，对月高歌，便当谓足于欢娱；……若此数者，随在皆安，无日不足，人我无竞，身世两忘，自有无穷妙处，打破多少尘劳。”
　　这种心造其境、随遇而安的意趣发展到极端时，竟产生了靠纯粹子虚乌有的幻想中的林泉闲境来补偿其精神生活的现象，连最起码的物质实体也不依赖了。清人钱泳《履园丛话》卷二十中记：“吴石林痴好园亭，而家奇贫，未能构筑，因撰《无是园记》，有《桃花源记》、《小园赋》风格。……余见前人有所谓‘乌有园’、　‘心园’、　‘意园’者，皆石林之流亚也。”从中看来，这类“园林”还不少呢。文士们耽溺于那种闲逸的林泉雅好竟如此之深！
　　之所以如此，是和士大夫们的精神需要密切相关的。中国封建社会越发展到后期，士大夫们也就越来越逃遁于内心天地中，自觉或不自觉地实践着禅家立足于心性的观点，在一己心灵中求得精神的平衡、安恬。林泉放旷，自得其乐，便是精神生活平衡机制的重要形式。他们的林泉雅好最终落实在一个“心”字上。正如明代一位理学家所表白的那样：“月下咏诗，独步绿阴，时依修竹，好风徐来，入境寂然，心甚平淡，无康节所谓‘攻心’之事。”“中堂读倦，游后园归，丝桐三弄，心地悠然，日明风静，天壤之间，不知复有何乐！”(《明儒学案》卷一(崇仁学案·吴康斋先生语》)——林泉之乐，乐在由此获得的“平淡”、“悠然”的心境。在对山水竹木的赏爱中，寄托着他们要求相对的精神独立、人格的自我完善和心性的自由自足的深层需要。
　　这种“平淡”、“悠然”的心境追求和林泉之趣，已深深地积淀于中国士大夫的生活中。清代郑板桥的生活情趣就是封建社会末期的典型。对他来说，一丛兰草，几竿修竹，或有片块山石，足以成无限清雅之境。“茅屋一间，天井一方，修竹数竿，小石一块，便尔成局，亦复可以烹茶，可以留客也。月中有清影，夜中有风声，只要闲心消受耳。”“一块石，两竿竹，小窗前，清趣足，伴读书，戛寒玉，夜灯红，窗纸绿。”这里描述的环境极素朴、简净，却足以供“闲心”消受，充满了“清趣”。它是物境，更是闲心、清趣构建的心境或意境，迥超尘表，清脱洒然。主人那安恬自足的心灵世界由此可见。
　　郑板桥受过禅佛教的影响。从他的诗文书信看，他与禅僧、居士多有来往、应对。《与勖宗上人书》中他说：“燮旧在金台，日与上人作西山之游，夜则挑灯煮茗，联吟竹屋，几忘身处尘世，不似人海之中也。迄今思之，如此佳会，殊不易遘。兹待秋凉，定拟束北上。适有客人都之便，先此寄声。小诗一章，聊以道意：昔到京师必到山，山之西麓有禅关，为言九月吾来住，检点白云房半间。””在《僧家》一词中也曾有写禅僧的句子云：“……非矫，也亲贵胄，也踏红尘，终归霞表。”这写出了禅家风貌与神韵。郑板桥在与禅师的交往中，也不免受到影响，流露出洒脱的生活态度和淡雅、清幽的情趣。像他在《画芝兰棘刺图寄蔡太史》中所说的：“写得芝兰满幅春，傍添几笔乱荆榛。世间美恶俱容纳，想见温馨淡远人。”这里面就有禅理的意味在。在《寄青崖和尚》中有“透脱儒书千万轴，遂令禅事得真空”之句，赞美青崖和尚。其实，这两句也不妨看作他自己及那时代许多文士内在情怀和精神结构的写照。像郑板桥一样，许多文人士大夫都是一面有儒家的对现实人伦的关怀；一面又持淡泊自足的超然情怀，内心世界是洒脱清净的。这是中国传统文化中值得注意的精神现象之一。
　　与林泉雅好联系在一起的，还有晶茗、珍品赏玩等，这些也都是士大夫生活情趣的表现方式或者说具体实践，同样反映了他们的心性意识和精神追求。并且，晶茗、珍品赏玩等本身也是士大夫园居生活的组成内容，所以和我们的主题关系紧密，须考察一番。
　　先来看看品茗中的趣味。宋代张淏《云谷杂记·补编》卷一有“饮茶盛于唐”一条，称中唐以来“尚茶成风”。白居易就耽于此道，他的闲适诗中多有描述。《琴茶》一首中他写道：　“兀兀寄形群动内，陶陶任性一生间，自抛官后春多醉，不读书来老更闲。琴里知闻唯《渌水》，茶中故旧是蒙山。”(《白居易集》卷二十五)抚琴或品茗，萧散任性。中唐时还出现了陆羽著的《茶经》。其后，宋代士大夫更精于此道，玩味得越来越精致和深人了。他们更明确地把品茗和士大夫们的人生态度和精神趣味联系在一起。北宋黄儒(道辅)说得透辟：　“自国初以来，士大夫沐浴膏泽，咏歌升平之日久矣，体势洒落，神观冲淡，惟兹茗饮为可喜，相与摘英夸异，制卷鬻新而趋时之好。故殊绝之品始得出于榛莽之间，而其名遂冠天下。……”(《品茶要论·总论》)洒落、冲淡的外在风貌下体现的是内心的情趣与精神追求。
　　苏轼曾点破个中三昧。在《书黄道辅品茶要录后》中，他说黄道辅“博学能文，淡然精深，有道之士也。作《品茶要录》十篇，委曲微妙，皆陆鸿渐以来论茶者所未及。非至静无求，虚中不留，乌能察物之情如此详哉？……今道辅无所发其辩，而寓之于茶，为世外淡？白之好，此以高韵辅精理者。”(《苏轼文集》卷六十六)这就明确道出了士大夫淡泊无求、恬静无碍的情怀与嗜好品茗之间的关系。品茗日渐成为士大夫生活中的常课，与.诗词、书画、棋、酒等一起，为他们构造起一个自在悠然的心性天地。宋末张炎说：　“润色《茶经》，评量山水，如此闲方好。”([清]厉鹗撰(增修云林寺志》卷六)
　　文士们与禅师一起品茗消闲、怡情安性的情况，也是常有的。白居易、苏轼、黄庭坚等人的诗文中都有记述。清代云林寺(即灵隐寺)义果禅师也有“蒲团竹板形先乐，茗碗炉烟兴更胜”之句，可见禅师品茗的尚好。——悠然、静远的心境正是在林泉之乐、品茗之妙中获得的。品茗成为士大夫与禅师共同的雅好。
　　自中唐以来，在士大夫中间，古玩珍品的搜集、赏鉴蔚成风气。张彦远《历代名画记》卷二专设了《论鉴识收藏购求阅玩》一章，可见此风之一斑。宋代文人名士如欧阳修、苏轼、李清照、赵明诚等都嗜好此道。欧阳修尤甚。他极力搜求，笃好赏鉴，　“故上自周穆王以来，下更秦汉隋唐五代，外至四海九州名山大泽，穷崖绝谷，荒林破冢，神仙鬼物，诡怪所传，莫不皆有，以为《集古录》”(《欧阳修全集·居士集》卷四十一《集古录自序》)。
　　我们所关注的，是在这种方式中士大夫得到了什么样的乐趣。换句话说，即这种爱好仅仅是一种知识探究呢，抑或还有更重要的精神内涵？下面的代表性例子将使我们认识到：对中国古代士大夫来说，这种爱好不是纯粹的求知活动(如科学意义上的考古学那样)而是一种精神陶冶或者说心性修养方式。所以准确地说，它主要是生活情趣之一种，而非科学认识活动之一。
　　周密《齐东野语》卷一九有一段生动的记述：赵孟坚“多藏三代以来金石名迹，遇其会意时，虽倾囊易之不靳也。……襟度潇爽，有六朝诸贤风气，时比之米南宫，而子固亦自以为不歉也。东西薄游，必挟所有以自随。一舟横陈，仅留一席为偃息之地，随意左右取之，至忘寝食。所至，识不识望之，而知为米家书画船也。”这种着迷的赏玩，是“襟度潇爽”的一种表现，是一种名士风流，是自在无羁、洒然超俗的心性境界的实现。
　　南宋赵希鹄《洞天清录集·序》中说道：“吾辈自有乐地，悦目初不在色，盈耳初不在声，尝见前辈诸老先生多蓄法书、名画、古琴、旧砚，良以是也。明窗净几，罗列布置，篆香居中，佳客玉立，相映时取古文妙迹以观鸟篆蜗书、奇峰远水，摩挲钟鼎，亲见商周。端研涌岩泉，焦桐鸣玉佩，不知身居人世，所谓受用清福，孰有逾此者乎！”正是以这种方式及其他雅好，士大夫们构起了一个超然的、清闲的、属于自己的精神天地；这里是那样和谐，那样宁静、自足，任凭他们身外世界在如何沉浮变化，他们都可以立足于此，保持超然的、平衡的心态，而“不知身居人世”。文玩赏鉴就成为一种生活情调了。
　　最后，我们不能不提及士大夫生活中的养懒称病。他们对闲适放逸的生活情调的追求，对于自我心性世界的看重，甚至于以养懒称病这样看似怪诞的方式表现出来。看似不足道，却是他们的雅好之一。在疏放慵懒之中，称病安养之时，他们借此得以暂时脱却了尘俗事务的束缚，自由地体味着自己独立、自足的心性。所以，以慵懒或称病为乐趣，在中唐以来是很普遍的现象。
　　白居易诗中就曾反复吟咏过这种乐趣。如《睡起晏坐》中说：“后亭昼眠足，起坐春景暮。新觉眼犹昏，无思心正住。淡寂归一性，虚闲遗万虑。了然此时心，无物可譬喻。本是无有乡，亦名不用处：行禅与坐忘，同归无异路。”(《白居易集》卷七)这种慵赖之乐是和心的虚闲、精神的宁静纯一相联系的。白居易在诗中还点明了这种乐趣与庄、禅的思想影响有关。在《闲意》一首中，他又说：“不争荣耀任沉沦，日与时疏共道亲；北省明僚音信断，东林长老往还频。……渐老渐谙闲气味，终身不拟作忙人。”(《白居易集》卷十七)这也很明确地以闲散为乐，并且和“道”联系在一起。此所谓“道”，显然和诗中提及的东林长老有关，是指禅佛教的。
　　宋代以来，文士们在生活情趣上对白居易是倾心向往的。在以懒病疏放为乐方面，他们也不亚于白居易。苏轼就乐道于懒、病之中的悠然情趣：“酒醒门外三竿日，卧看溪南十亩阴；”(《苏轼诗集》卷二十六(溪阴堂》)“朝来初日半衔山，楼阁淡疏烟。游人便作寻芳计，小桃杏应已争先。衰病少惊，疏慵自放，惟爱日高眠。”(《东坡乐府》卷上《一丛花·初春病起》)周密《齐东野语》卷一八还专门列有“昼寝”一条，集中展示了文士们的养闲疏懒之趣：“‘饱食缓行初睡觉，一瓯新茗侍几煎。脱巾斜倚绳床坐，风送水声来枕边。’丁崖州诗也。　‘细书妨老读，长箪惬昏眠。取簟且一息，抛书还少年。’半山翁诗也。　‘相对蒲团睡味长，主人与客两相忘。须臾客去主人觉，一半西窗无夕阳。’放翁诗也。‘读书已觉眉棱重，就枕方欣骨节和。睡起不知天早晚，西窗残日已无多。’吴僧有规诗也。‘老读文书兴易阑，须知养病不如闲。竹床瓦枕虚堂上，卧看江南雨后山。’吕荥阳诗也。　‘纸屏瓦枕竹方床，手倦抛书午梦长。睡起莞然成独笑，数声渔笛在沧浪。’蔡持正诗也。”作者也自云“余习懒成癖”。
　　总之，唐宋以来，士大夫对禅的倾心.促使他们越来越“内倾”，——越来越深地走人一己心性之中，以适性安恬、澹泊洒脱为人生态度；或放旷林泉，或焚香品茗，或鉴赏古玩甚或习懒爱病，如此等等，表现为各种精雅闲适的生活情趣。这，真可谓是“闲得心源”！”这当然有消极成分。这说明，士大夫的理想人格在传统文化的范围内发展的天地很有限。这种传统文化制约着他们对人格自我完美的追求。终将走向自我发展的反面，使他们沉沦而不能自拔。一个强者的身世潦倒并不等于人格沦落；然而当士大夫陷入对自我人格沦落表示无所谓的时候，他失却了承担社会责任的历史意识。他的人格沉沦也很难得到社会同情。
　　二、禅与文人园林的风貌
　　上面我们考察了禅对士大夫人生态度和生活情趣的影响，并指出了其多种表现方式。我们已经看到，这各种各样的雅好往往都和园林环境联系着。且不说林泉之致与园林环境同为一源，就是品茗息养、鉴赏古玩、琴棋自娱或是养懒称病等，也常常是和园林游赏联系着的。这些构成了园林生活的具体内容。
　　那么，与士大夫的富有禅意的生活情趣联系在一起的园林，又有着怎样的风貌、体现出什么精神呢？这，正是我们在此要考察的。
　　首先要指出的一点是，中晚唐以来文人园林的普遍兴起是与士大夫“内倾”及相关的澹泊适意的人生追求联系着的。以白居易为代表的“中隐”意识就是这种人生情趣的直接产物；而“中隐”又是实现在家园、山池之环境中的。它根本上是融通了“出”、“处”，“兼济”与“独善”的立足心性、灵活自如的人生哲学与生活方式。白居易的“人间有闲地，何必隐林丘”，道破了这种禅意的人生情趣与文人园林兴起的精神联系，在园林这块“人间闲地”中，自然可以实现那种“似出”“似处”、“非忙”“非闲”的“适意”人生。
　　宋以来城市宅园的普遍发展，“城市山林“意识的明确化，便是这种意识深入人心的结果。苏舜钦《沧浪亭》一诗中有“一径抱幽山，居然城市间”，“迹与豺狼远，心如鱼鸟闲”之句，就是写在城市山林中获得了心神的闲静、恬淡与平衡。只此宅园中的一虚亭，便能让他体验到“独绕虚亭步石怔，静中情味世无双”之感。这与王羲之、谢灵运时代的那种主要以亲身登临、遍游名山大川、在大自然山水中畅游为乐的趣味大不相同，更看重的是恬淡自适，是闲静，是片山勺水、一花一木间的内在心性的舒展。而谢灵运时则是追求外在山水景观的广大、奇幽，追求外在景观的气魄宏大，同时也借此夸富竞奇。《宋书·谢灵运传》说他“凿山浚湖，功役不已。寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千里，莫不备尽”；为了探幽寻胜，真是费尽了心机：　“登蹑常著木屐，上山则去前齿，下山则去其后齿。”他自己的山居别墅就是构筑于幽深山水间的壮观的大片园林。中唐以后士人的园林便不同了。白居易所看重的“人间闲地”是简单、清幽的小小天地，如《池上幽境》：
　　袅袅过水桥，微微入林路。幽境深谁知，老身闲独步。行行何所爱，遇物自成趣。平滑青盘石，低密绿阴树。石上一素琴，树下双草履。此是荣先生，坐禅三乐处。(《白居易集》卷三六《池上幽境》)
　　这里不再有“寻山陟岭，必造幽峻”那样的外在驰求，也不需要“备尽”“岩嶂千里”，只要池边小路供他闲步，林下石上供他随意弄琴自娱便足矣；不必非要有幽胜毕备的山水，主人自能遇物成趣，一石一树，随意所见无不可以怡情悦性。这种园林趣味的变化是以深刻的人生哲学为根基的。
　　禅的精神根本上就是不要人向“外”寻觅，而要向“内”体悟自己的生命本性；只要心性虚空自在，不固执于眼前的具体事相，无所束缚，即是处境不染，即可以处处得法，时时在道。这：“一如”的心性境界，是不依赖于外界环境的，而靠恬和澹泊的心去获得，所谓“美玉藏顽石，莲花出于泥。须知烦恼处，悟得即菩提。”(《五灯会元》卷十六)士大夫们倾心于这种精神天地，遂彻底地立足于自己的心性之中，以此自如地应对万变。中唐至宋以来，文人园林共同的基本趋向与精神，正与此有关，即：在有限的空间形态中求得一己性情的自得自适，在这种自适中体味与宇宙及人世相顺应的安宁与“自由”。——这种园林趣味取代了以往那种模山范水或把大规模的自然山水形态纳人园林的追求，成为文人士大夫们兴建园林的主导精神。像“独乐园”主人司马光那样，在一所小园中“逍遥相羊，唯意所适”的乐趣，(司马光《独乐园记》)中晚唐及宋以来，很普遍，这同白居易从池上幽境中获得的精神乐趣，有着共同的内涵。
　　文人园林因此主要地是一种精神空间。它们不重在物质形态所形成的具体空间，或者换句话说，它们是借有限的物质实体组成的空间，构建出精神的无限天地。较早地体现出这种精神风貌的文人园林，要推唐代王维的辋川别业了。
　　王维隐居辋川别业时，与裴迪“浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日”。(《旧唐书·文苑传》)根据《辋川集序》所云，辋川山庄的景致主要有华子岗、文杏馆、斤竹岭、鹿砦、木兰砦、茱萸沜、竹里馆、漆园、椒园等处。借助于王维《辋川集》中咏景抒情之诗，我们可以大体把握这一山庄景致的风貌与精神。《鹿砦》一首云：“空山不见人，但闻人语响。返景人深林，复照青苔上。”山幽林深，空灵超逸，夕阳静静地洒在山间青苔上。这里似乎没有多少对具体的山水形态及屋宇建筑的关注，就如谢灵运笔下描绘出的山庄那样；而主要是表现为一种恬静自足、空灵寂幽的精神天地。在这里，山水等客体形态与主人的心灵、情感融为一体，所以这园林便不再是与人相对的物质空间，而是精神空间了。他笔下的“竹里馆”也正是这样的：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”——竹林深处的一处宅居中，主人悠然自得，弹琴长啸，与明月、深林和谐地构成一个完美自足、幽深清远的境界。这里没有谢灵运山居“罗层崖于户内，列镜澜于窗前”(谢灵运《山居赋》)那样宏大的外在空间，却让人感受到了无限的、幽远的精神天地，真正称得上“颓然居一室，覆载纷万象”(《王右丞集笺注》卷三《谒璿上人》)。这是一片自由的精神天地。这里弥漫着的是自在无碍的情趣。王维正是依凭这样的精神境界，才得以亦官亦隐，即所谓“浮名寄缨珮”的同时却能“空性无羁鞅”(《王右丞集笺注》卷三(谒璿上人》)。王维在《山中与裴秀才迪书》中说：“当待春中，草木蔓发，春山可望，轻鲦出水，白鸥矫翼，露湿青皋，麦陇朝雊，斯之不远，傥能从我游乎？非子天机清妙者，岂能以此不急之务相邀。然是中有深趣矣。……”这时期文人对于山水、园林，所看重的正是个中“深趣”，(《王右丞集笺注》卷十八，(山中与裴秀才迪书》)所以王维才会认为像裴迪这样“天机清妙者”，方能领略到这“不急之务”中的深义。
　　后来到了白居易时，他更是自觉地在普通的宅园中构建这种精神空间。只要“竹间琴一张，池上酒一壶”，即可自成别一天地。在《闲居偶吟，招郑庶子、皇甫郎中》一诗中他写道：
　　自哂此迂叟，少迂老更迂：家计一不问，园林聊自娱。竹间琴一张，池上酒一壶，更无俗物到，但与秋光俱。古石苍错落，新泉碧萦纡。焉用车马客，即此是吾徒。……诚知厌朝市，何必忆江湖？能来小涧上，一听潺湲无？(《白居易集》卷三三十六)
　　这是典型的中唐以来的文人园林风貌。家池之上，宅边竹间，小小一片天地，点缀几片古石，即能让主人心旷神怡，足以提供给他琴酒自娱的场所和氛围，所以又何必像前代隐士高人那样以江湖为念呢？家宅小涧边，耳听潺谖，即能心冥空无、不念尘扰。因而，白居易对那些大规模的园宅或离城很远的山居别墅并不以为然。他有《自题小园》一诗云：
　　不斗门馆华，不斗林园大；但斗为主人，一坐十余载。回看甲乙第，列在都城内；素垣夹朱门，蔼蔼遥相对。主人安在哉？富贵去不回。池乃为鱼凿，林乃为禽栽。何如小园主？拄杖闲即来；亲宾有时会，琴酒连夜开。以此聊自足，不羡大池台。
　　以适性自足为尚，则小园足矣。文人园林作为精神空间，是不以真实空间的大小为衡量尺度的。
　　自中唐而后，文人园林的精神功能愈来愈突出。园林，这一重要的精神活动场所，越来越成为士大夫生活中不可缺少的因素。社会规范与个体自由、物质生活与精神需要、出仕与处隐等之间的种种矛盾关系在这里得到了调节，保持了基本的平衡。这里，我们先来看一下苏舜钦和他的沧浪亭。
　　沧浪亭是江南园林中历史最悠久、特色也是鲜明的一座园林建筑。宋代著名诗人苏舜钦首建该园，并为此写下传世名篇《沧浪亭记》。而苏舜钦与友人欧阳修、梅尧臣在这里的共游唱和，一增添了沧浪亭的文化内涵。此后，南宋抗金名将韩世忠一度曾拥有此园，现存跨两山贩“飞虹桥”，就是他修设的著名建筑。沧浪亭在元明以后的八百年间一直为僧侣所经营，先后被命名为“妙隐庵”、　“大云庵”，明代文瑛和尚重建“沧浪亭”，又请散文家归有光作《沧浪亭记》，文瑛也因此被人呼为沧浪僧。沧浪亭在太平天国时代曾遭到严重破坏，现今的沧浪亭是清同治时依旧址重修的。
　　北宋庆历四年(1044年)秋，苏舜钦被权贵奸臣陷害而罢官。次年四月，他于苏州城南一处废园址闲地上，筑亭名“沧浪亭”，自撰《沧浪亭记》。其中这样写道：
　　……构亭北崎，号“沧浪”焉。前竹后水，水之阳又竹，无穷极，澄川翠干，光影会合于轩户之间，尤与风月为相宜。予时榜小舟，幅巾以往，至则洒然忘其归，觞而浩歌，踞而仰啸，野老不至，鱼鸟共乐，形骸既适，则神不烦，观听无邪，则道以明，返思向之汩汩荣辱之场，　日与锱铢利害相摩戛，隔此真趣，不亦鄙哉！……予既废而获斯境，安于冲旷，不与众驱…—.
　　苏舜钦取亭名“沧浪”，自号“沧浪翁”，定然与《楚辞·渔夫》的诗意有关，“沧浪之水清兮，可以灈吾缨，沦浪之水浊兮，可以濯吾足。”中国知识分子“政浊则退”，不同流合污的气节，从这个亭子上表现出来了。该亭三面环水，绿竹环绕，更显高洁，有刚直不曲之气。成为中国园林史上的杰作。园中的“面水轩”、“观鱼处”等均体现出了苏舜钦“心随鱼鸟闲”的思想。
　　在这片水竹相映的环境中，退居也不失为一种乐趣。苏舜钦从这片园林中得到了精神上的寄托。这里也只是城市中的一片小园，并无峻岭巨川，使士大夫倾心的是其间可以得到“真趣”。全园占地I.1公顷，布置开敞自然，巧于因借，通过复廊将三面环绕的溪水纳入园景，成一时之胜。元、明时曾改为佛寺，明嘉靖间僧人文瑛复建，康熙、道光年间又修，才成今状。2000年被列人世界遗产名录。
　　再看李东阳《听雨亭记》中的一段：
　　静观予既辟北轩作亭……亭之前杂植群卉，而性独爱荷，置二盆池，种者常满。尤爱雨，雨至众叶交错有声，浪浪然，徐疾疏密，若中节会。静观子闲居独坐，或酒醒梦觉，凭几而听之，其心冥然以思，萧然以游，若居舟中，若临水涯，不知天壤间尘鞅之累为何物也！(《李东阳集·文前稿》卷十)
　　借着亭前小小荷池，其心灵便可以自由“游”动，如同身临水涯或处居舟中、浪迹江湖之上一样，解脱了尘累。这里是物境，更是心境的物化。
　　要言之，文人园林作为精神空间，是物境与心境的统一体，它们不拘泥于外在形态上的模山范水，搜奇列异，包罗毕备，而以情性的舒展、心灵的自由灵动为根本。这就使文人园林同文人画一样，有不拘形迹的写意之美。概言之，即借景成趣。
　　对文人士大夫来说，　“数竿烟雨”与“半榻琴书”辉映，即可成趣。他们的园林不重在空间的大小或形制的精巧、华丽，而是以少胜多、以小见大，正所谓“一花一世界”。——关键是造成一灵动的精神空间。
　　白居易的洛阳履道里宅园就很典型。此园“地方十七亩，居室三之一，水五之一，竹九之一，而岛池桥道间之”(白居易(池上篇·序》)。这所宅园以水景为主，环池修路，池中有岛，还设有飞桥通岛。池四周建有书库、琴亭等。园中还有天竺石二、太湖石五及华亭鹤二，这些都是白氏历次罢官归来所携。另外，池中还植有白莲、折腰菱等。园不算大，建置也不宏富，然而却富有意趣。白居易《池上篇·序》中写道：
　　……先是颖川陈孝仙与酿酒法，酒味甚佳；博陵崔晦叔与琴，韵甚清；蜀客姜发授《秋思》，声甚澹；弘农杨贞一与青石三，方长平滑，可以坐卧。
　　太和三年夏，乐天始得请为太子宾客，分秩洛下，息躬于池上，凡三任所得，四人所与，洎吾不才之身，今率为池中物。每至池风春，池月秋，水香莲开之旦，露清鹤唳之夕，拂杨石，举陈酒，援崔琴，弹秋思，颓然自适，不知其他。酒酣琴罢，又命乐童登中岛亭，合奏霓裳散序，声随风飘；或凝或散，悠扬于竹烟波月之际者久之。曲未竟，而乐天陶然石上矣。
　　在这处水、竹、琴、石构成的小园中，园居者从中获得了一种生命境界；空灵无扰，澄澈一如。所以园林不在大，在乎因景成趣。他的庐山草堂，也只有“三间两柱，二室四墉”的小规模；主人却乐在其中：“乐天既来为主，仰观山，俯听泉，旁睨竹树云石，自辰及酉，应接不暇。俄而物诱气随，外适内和，一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然，嗒然，不知其然而然。”这种身心俱遗、主客双泯的一如境界，才是园居的乐趣所在。对此，白居易《香炉峰下新置草堂，即事咏怀，题于石上》一诗生动地表述道：“……何以洗我耳？屋头落飞泉。何以净我眼？砌下生白莲。左手携一壶，右手挈五弦；傲然意自足，箕踞于其间。……”屋头飞泉，砌下白莲，一景一物，都可成就人心中的一番情趣。所以文人园林不求形制恢宏，发展到明清时期就有“芥子纳须弥”式的园林。
　　在以少胜多，借景成趣方面，还有一个典型的例子，就是宋代司马光的独乐园。独乐园的格局、规模据宋代李格非的《洛阳名园记》中所记是：“……园卑小，不可与它园班。其曰‘读书堂’者，数十椽屋；‘浇花亭’者，益小；　‘弄水’、　‘种竹’轩者，尤小。曰‘见山台’者，高不愈寻丈；曰‘钓鱼庵’、曰‘采药圃’者，又特结竹杪、落蕃、蔓草而为之尔。……”此园就这么小而素简，对园主人来说却有十足的韵趣。园中主要建筑为读书堂，藏书三千卷，司马光“平时多处堂中读书”，读书之余，“志倦体疲，则投竿取鱼，执衽采药，决渠灌花，操斧剖竹，……临高纵目，逍遥相羊，唯意所适。明月时至，清风自来；行无所牵，止无所泥；耳目肺肠，悉为已有，踽踽焉，洋洋焉，不知天壤之间复有何乐可以代此也。”(司马光(独乐园记》)明代计成《园冶》中曾有“五亩何拘，且效温公独乐”之句，可谓是深谙其中意趣之言。
　　从白居易到司马光，再到计成，文人园林的主人或设计者所追求的，就是这样的空间环境：能够在有限的物质形态中创造出可供精神悠游、心灵闲适恬和的“人间闲地”。这是文人园林的意趣所在。白居易《池上篇》可作为早期文人园林的写照，对后世士大夫造园的指导思想是很有影响的。今录于此：
　　十亩之宅，五亩之园，有水尸池，有竹千竿。勿谓土狭，勿谓地偏。足以容睡，足以息肩。有堂有亭，有桥有船，有书有酒，有歌有弦。有叟在中，白须飘然。识分知足，外无求焉。如鸟择木，姑务巢安；如蛙居坎，不知海宽。灵鹊怪石，紫菱白莲，皆吾所好，尽在吾前。时引一杯，或吟一篇。妻孥熙熙，鸡犬闲闲。优哉优哉，吾将终老乎其间。
　　小小园宅而可以获得冲远自在的乐趣。宋代朱长文《乐圃记》中，记述了他在乐圃中朝诵经书、夕览群史，“当其暇，曳杖逍遥，陟高临深，飞翰不惊，皓鹤前引，揭厉于浅流，踌躇于平皋，种木灌园，寒耕暑耘，虽三事之位，万钟之禄，不足以易吾乐也。”
　　以片山数石来寓情游心，体象山林深境，是中唐以来文人园林的常用手法。牛僧孺、白居易、李德裕等已开其端。后代文人园林以山石写意就是在此基础上发展起来的。白居易有《亭西墙下伊渠水中，置石激流，潺潺成韵，颇有幽趣，以诗记之》中说：
　　嵌境嵩石峭，皎洁伊流清；立为远峰势，激作寒雨声。夹岸罗密树，面滩开小亭。忽疑严于濑，流入洛阳城。是时群动息，风静微月明。高枕夜悄悄，满耳秋泠泠。终日临大道，何人知此情？此情苛自惬，亦不要人听。(《白居易集》卷三十六)
　　片石即似远峰，斗水激如大波，高枕之上即可满耳秋波，庭园之内就能体会“大道”，这是何等惬意！
　　宋代士大夫发挥了这种借景成趣的手法。苏轼的雪浪斋是一例。苏轼《雪浪斋铭并引》一文中记云：
　　予于中山后圃得黑石，白脉，如蜀孙位、孙知微所画石间奔流，尽水之变。又得白石曲阳，为大盆以盛之，激水其上，名其室曰雪浪斋云。(《苏轼文集》卷十九)
　　苏轼的“雪堂”宅居因绘雪于四壁之间而得名。其《雪堂记》云：“余之此堂，追其远者近之，收其近者内之，求之眉睫之间，是有八荒之趣。人而有知者，升是堂者，……凄凛其肌肤，洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾。”(《苏轼文集》)借壁绘以澡雪精神，涤除尘烦，清净其心，是雪堂的意趣所在。
　　这种园林意趣在苏轼等人是十分自觉地追求的。苏轼《山堂铭并叙》中记述道：“熙宁九年夏六月，大雨，野人来告故东武城中沟渎圮坏，出乱石无数。取而储之，因守居之北墉为山五，成，列植松柏桃李其上，且开新堂北向，以游心寓意焉。”(《苏轼文集》卷十九)这也真是爱石成癖了。他一听说有沟渎圮坏，出乱石无数，立即派人取石回来，在居处北墙边为山，并且专门为欣赏这些石山而开了北向的堂，可随时坐于其中观望怪石。他明确道出这是借石以“游心寓意”。这种借物景以游心寓意的倾向，是宋以来文人园林朝“壶中天地”式的格局发展的重要缘由。借“壶中”小小景致，就可以成就心性的自由天地；其乐无限，又不受任何外部条件约束。这就是苏轼称园林的作用“无适而不可”的道理。
　　小小一方池水，同片块奇石一样，在文人园中也能构成极深的境界：“帘下开小池，盈盈水方积。中底铺白沙，四隅甃青石。勿言不深广，但取幽人适。”只要有一方池水，主人便能漱涤昏烦，逍遥怡乐。在池上就能领略到比亲临大江大河更幽微的人生乐趣，这也是一种小中见大、以少胜多的境界。在家池之上“坐把蒲葵扇，闲吟三两声”(白居易《小池二首》)，比起面对洪波巨浪来，是更适合中唐以来士大夫那种清远淡泊的心灵的。曹操东临碣石观沧海的壮士情怀，李白“黄河之水天上来”的阔大气魄，在中晚唐以来是难得看到了。这里边有社会政治等因素的作用。也有意识形态领域自身的因素的影响。社会因素造成了适当的“土壤”，终于孕育出了“壶中天地”式的文化心态和审美情趣。禅宗的兴盛无疑是这“土壤”中的成分之一。
　　文人园林借物景以游心的审美追求及具体手法，在明清甚至影响了皇家园林。如北京颐和园的谐趣园，北海的濠濮涧等等。在皇家园林壮丽雄浑的主导风格中，渗入这样一些幽逸小巧的小景区空间，别有一番韵致，给豪华壮观的皇家园林增添了情韵。明清皇家园林对江南文人园林美的吸收，是中国园林史上一个很突出的现象。这也说明了士大夫的园林美学已成为被广泛接受的文化素质或民族文化特色了。
　　文人园林以小见大，以少胜多，表现为借景成趣的美学特征。这种审美观念又是和天然美的追求紧密联系着的。追求自然本色，是文人园林的突出特点。文人园林的早期的代表辋川别业就是如此。别业中的许多景致都是于幽胜之处稍加人工建筑点缀而成，充分体现了自然本真的情趣。竹里幽舍“竹里馆”，背岭面湖的“文杏馆”，就是这样的典型。“文杏馆”是一座山野茅庐式的建筑：“文杏裁为梁，香茅结为字。不知栋里云，去做人间雨。”——朴素、简洁之中，自有隽永的情趣。
　　本来，这与中国文化崇尚自然美的传统是一致的；不过，这个特点自唐宋以来在文人写意园林中尤为突出，则是得到了禅的精神意趣的濡染。
　　禅家所重的“性”，(“自性”、“自本心”)，其精神核心是自然，无碍，不被任何外在事物或人为的意念系缚。《坛经》即云：“……无去、无住、无来往，是定慧等，不染一切法，三世诸佛从中变三毒为戒定慧。”(敦煌本《坛经》二十六)超越一切人为的区别，打破一切束缚，复现一如的自然本性，便是禅宗的定慧双修，即能成佛。所以在禅者那里，一切都是自然而然的，在经籍中繁琐阐释的佛法，到了禅者这里，都落实到了平常的自然的心性中。禅师对“佛法”、“禅道”一类问题的回答，往往是以自然事物或平常生活事行做比喻的。如：“僧问：　‘如何是道？’师曰：‘天共白云晓，水和明月流’。”(《五灯会元》卷十九《景福日余禅师》)又如：　“问：　‘如何是佛法大意？’师曰：　‘春来草自青。”’(《传灯录》卷十九《云门文偃》)这一类回答不胜枚举，禅的涵义，十分广阔，用几句话不能尽其意，用一些文章也不能解释尽，这样的回答本身，就是歪曲禅的真意。所以，几句比喻体现了禅理的自然精神。
　　受其影响，文人士大夫以“自成天然之趣，不烦人事之工”为美，以求在园林中实现那种“空性无羁鞅”的精神境界，王维辋川山庄中的辛夷坞是这样的：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”花开花落，平常自然，在王维，却成了人化的美境。他对这种自然静幽的美的敏悟是与他追求的“空性无羁鞅”的禅境一致的。白居易的庐山草堂也有相近的趣味。　《草堂记》中记述草堂的面貌：“……木，斯而已，不加丹；墙，圬而已，不加白；城阶用石，幂窗用纸，竹帘纻纬，率称是焉”，这里是一派自然本色：木不漆红，墙不刷白，石阶纸窗，竹帘布幕，一应素朴无华。这与王维“文杏馆”的“文杏裁为梁，香茅结为宇”同出一辙。简朴自然中别有一番情趣。再看一下草堂内的陈设：“堂中设木榻四，素屏二，漆琴一张，儒道佛书各三两卷。”木榻、素屏以外，便是琴与书；而且这些也都不过略陈一二，力戒奢靡浮华，显出傲视尘世，与自然一体的胸怀。
　　文人园林不拘形迹、崇尚自然也表现在匾额题名中。文学化的、写意的题名匾额在宋代文人园中大量出现。客观上，题名匾额起着画龙点睛、点化意境的重要作用。如，宋代苏舜钦名其亭园为“沧浪”，取其清高之义，也点出了园的水景之美。司马光独乐园中的景点题名也是写意化的，如“弄水轩”、“种竹斋”、“见山台”等，使人联想到“悠然见南山”的情致以及“水能性淡为吾友，竹解虚心即吾师”(《白居易集》卷二十三(池上竹下作》)的境界。又如朱长文“乐圃”中，临水的两亭题名“墨池”、“笔溪”，又有桥名“招隐”、“幽兴”，创一派书卷雅气与高蹈脱俗。以禅列为“九客”之一的沈括的“梦溪”园林中，也有不少写意的题名如“竹坞”、　“萧萧堂”、　“远亭”等：　“……西‘花堆’，有竹万个，环以激波者”，名为“竹坞”；竹坞间有“萧萧堂”；“远亭”是聚土石成高堆在其上构建的，可供人眺望，也包含有离尘远俗之意。前面谈到的苏轼的“静常斋”，也是写意的题名。
　　宋代园林的写意性题名很普遍。这从《洛阳名园记》中所记的十九处名园，即可窥其一斑。像其中的“富郑公园”中，有“探春亭”、“重波轩”等，又有五个“错列竹中”的亭子分别名为“丛玉”、“披风”、“漪岚“、　“夹竹”、　“兼山”。又记“李氏仁丰园”中有“迎翠”、“超然”、　“濯缨”等亭，江苏吴兴园林以利用太湖石造园而著称。据周密《吴兴园林记》，叶少蕴的故园“叶氏石林”中的题名为：
　　正堂曰：“兼山”，傍曰：“石林精舍”，有“承诏”、“求志”、“从好”等堂，及“净乐庵”、“爱日轩”、“跻云轩”、“碧琳池”，又有“岩居”、“真意”、“知止”等亭。
　　宋代文人园林的景点像这样具有诗情画意的题名还有不少，并且由于文人在审美风尚方面的倡导作用而影响到皇亲贵戚的园林。像陆游《南园主》所记的南园，原为御花园，庆元二年(1197年)吴皇后赐予韩诧胄。这园的诗意题名不少，甚至还有的是御笔亲题：“……堂最高者，曰：‘许闲’；上为亲御翰墨以榜其颜。其射厅曰：　‘和客’；其台曰：“寒碧’；其门曰：‘藏春’；其阁曰：‘凌风’；……”又有堂名“夹芳”、“豁望”、“忘机”、“清芬”等；还有亭名“远尘”、“幽翠”、“多稼”。这些题名都远离尘俗，极力消除显贵富豪的痕迹，而给人以山林野逸、自然忘机的美感。可见题名之风在当时为人普遍尚好，以为风雅的标志。溯其源，实为北宋文人园林题名的发展所致。
　　题名这一园林形式在宋的出现与普遍化，是中晚唐文人园林的审美倾向的外化而来。从内在精神到这种文字形式所体现的思维方式，都可能受到禅的启示。景物不再只是人所面对的客观对象，而是人心中的景。自然的物象也是人游心明性的所在。禅师常常启发人从随时随地可见的各种景象中获得悟的契机，并且所用的表达方式十分简练含蓄，很有些山水写意的味道。如石藏慧炬禅师回答僧徒问“如何是西来意？”时，说道：“树带沧浪色，山横一抹青。”(《五灯会元》卷十三《石藏慧炬禅师》)青判如观禅师回答学人“如何是青判境？”时说：“三冬华木秀，九夏雪霜飞。”(《五灯会元》卷十三(青判如观禅师》)这更明显地是暗示心境。德山绍晏禅师的回答则是：“桃源水绕白云亭。”(《五灯会元》卷十五(德山绍晏禅师》)也以山水写心性。而晦堂禅师以“闻木樨花香”点化黄庭坚顿悟的佳话，(《五灯会元》卷十七(太史黄庭坚居土》)在今日苏州留园中留下了“闻木樨香轩”这一雅名。晦堂正是以此启发弟子脱却知见与人为观念的束缚，体会自然的本真。生命的根本之道就如同木樨花香自然飘溢一样，无处不在，自然而永恒。这种借物明心的理趣和用诗意语言来暗示精深微妙境界的表达方式，都体现在文人园林的匾额题名中。
　　今存的苏州、扬州一带的文人园林，就有不少佳例。如“拙政园”、“网师园”、“个园”，从园名就可知当时园主人的清高超然之性情。个园取“竹”字的一半，园中又广植修竹。游人闻其名，睹其景，心中怎能不生出一种独立不羁、自然本真的情韵来！网师园的“月到风来亭”、“濯缨水阁”，拙政园的“与谁同坐轩”等题名，都起了点化意境的作用。在现存的明清皇家园林中也不乏附庸风雅的题名。(如北京的北海“濠濮涧”、“镜清斋”；颐和园的“写秋轩”、“对鸥舫”；故宫乾隆花园的“古华轩”、“耸秀亭”，等等)这证明了士大夫情趣和审美倾向对社会文化的影响。
　　从题名中我们还能把握到文人园林的独特的空间意趣。明代王世贞在太仓兴建的“弁州园”(又称“弇山园”)中，在以石山为主体的中部有“壶公楼”这样一座别致的建筑。在峰回路转之间，　“抵中楼凡三楹，其前则为石壁，……启北窗讶然，忽一人间世矣。涟漪泱莽，与天上下，朱棋鳞比，文窗绮楼，极目无际；‘东弁’、‘西崦’，以朝夕斗胜。言之曰‘壶公’，谓所人狭而得境广也”(王世贞(台山园记》)。王世贞晚年偏好释道。弁山园中有佛阁两处。这种“壶中天地”的空间意趣，可能与禅佛教的理趣有关系。以禅的观点看，一切在自性中具足，故“壶中”亦可自成一天地，全看人的悟性。实际上，随着文人写意化审美趣味的兴起，他们的园林也就越来越不刻意追求那种弥漫天地式的宏大实体空’间了，而是更注重由景物中获得心意的舒展，获得自在无碍的心性天地。这个“天地”，是无界限的。
　　类似“壶公楼”这样的空间设计还有不少。豫园，原是明代士大夫潘允瑞的一处市园。其中有“人境壶天”一景点。据潘氏的《豫园记》，园主人要在市井喧嚣之地构出一番清幽天地的意图是很自觉的。他说：“园东面，架楼数椽，以隔尘世之嚣”，——屏俗之意，就这样很巧妙地实现了。这是构造闹市幽境的必要前提。入门不远，西北边的一座小坊，即名“人境壶天”，正表达了这种闹中取静、小中见大的空间内涵。
　　壶中天地，袖里乾坤，芥子而可纳须弥。这在明清文人园林中已成为普遍而自觉的空间设计宗旨。从祁彪佳寓山别业，可看到这个宗旨在园中的体现。
　　明末祁彪佳于官任上告病归家后，筑寓山别业。(在今绍兴)别业中有名为“袖海”、“瓶隐”的两处宅室。“袖海”为一石室，空旷开敞，“秀宇层明”，“数十人坐卧，顷，寒雪沁肌，不复知人间更有六月，倘亦苏长公所谓袖中携归，今仍自琅琊海上来，故为波涛洗蚀乃尔耶”？(祁彪佳《寓山注》)取苏轼“我持此石归，袖中有东海”句来表达小中见大的空间原则。苏轼曾得蓬莱阁下碎石，石为海浪所冲激，圆熟可爱，故有此诗句。居“袖海”而身心俱爽，则小小一室如是江海，枕席之上即可心游湖海了。就园林空间观念的发展而论，这是士大夫以园林为“人间闲地”而以心造境的产物。再看另一处居室名为“瓶隐”的。以“瓶隐”名室，取传说中申徒瓶隐的故事之义，同时又糅进了佛理禅趣。对此，《寓山注》有明确的说明：“申徒有涯放旷云泉，常携一瓶，时跃身其中，号为‘瓶隐”’；此外又有《楞严经》云：·“譬如有人取频加瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。”祁彪佳糅合了两者，以“瓶隐”名室，传达了实处生虚、小中有大的空间意趣。这处居室“方广仅丈，扩两楹以象耳，……隐映于花木幽深之中，俨然瓶矣”。“然申徒公以大干世界都在里许，如取频加瓶，满中擎空，用饷他国，此真芥子纳须弥乎。若犹是作瓶观也，不浅之乎视公哉！”可知他的“瓶隐”并不在于取其外形的相类，乃取其深意也，将三千大干世界中心之大山纳于“芥子”之微中，正以此象征了文人士大夫那种自性容纳万法的禅趣。袖里乾坤，瓶中天地，不拘外在形态，逍遥于心灵空间，如此则何往而不适呢？
　　禅家反复强调勿“向外驰求”，强调“识取自家宝藏”。禅师说道：“若究此事，如失却锁匙相似，只管寻来寻去。忽然撞着，恶，在这里。开个锁了，便见自家库藏，一切受用，无不具足，不假他求。别有甚么事？”(《五灯会元》卷二十《竹原宗元庵主肉》)士大夫园林中的壶天、瓶隐、袖海之趣，也在于把握自家心性，故能居小小园宅而与广大的宇宙、与永恒的生命之道契合为一，乐得其所。
　　明嘉靖、万历以来，士大夫的园林中以佛教性建筑点缀者，不乏其例。潘氏的豫园中有“大土庵”；顾大典的“谐赏园”中有“净因庵”，　“中奉大士像”；　(顾大典《谐赏园记》)祁彪佳寓山园中有“虎角庵”；……由此也可见禅佛教广泛而深入的影响。《寓山注》谈到“虎角庵”的命名时说：“……于此结构一庵，曲椽三之，望若梅瓣然。庵成，问名于家兄季超，题之以‘虎角’，而为予说曰：‘吾弟此奉大士，近且孜孜祖道矣，然亦尝有意于净土乎？”予曰：　‘愿闻其说。’季兄曰：‘六祖不与西方，此涂毒鼓也。逐块者遂歧禅、净二之。夫不悟本心，谓别有净土可往，此心外有法也。悟心之士，而必却西方于心外，亦恶在其为悟心也哉！故永明禅师云：　‘有禅、有净土，犹如“带角虎”’，深有味其言之也。”“虎角庵”一名原来表示了禅、净融合的意味。这是禅佛教渗透于园林中的典型一例。
　　花木竹石是文人园林的重要造境因素。文士们喜欢以树、石、竹、兰写意抒怀，或拜石为丈，或以竹为师，以兰为友等。借以表达胸襟，舒展心性。明代顾大典在其《谐赏园记》中，就自称他的这个园“无伟丽之观，雕彩之饰，珍奇之玩，而惟木石为最古。”他还说：“伟丽、雕彩、珍奇，皆人力可致，而惟木石不易致，故或者以为吾园甲于吾邑。”木、石或古拙，或奇秀，都有自然、脱俗、放逸之趣，最合士大夫的心意。在对园林中花木山石的欣赏中，寄托着他们要求相对独立的精神天地、追求人格的自我完善及心性的自足、自由的情怀。花木竹石，古雅不凡，那天然超拔的神韵，正可作为士大夫心灵的写照。
　　在这方面，清郑板桥的宅院环境可说是颇为典型。他的宅居虽只有茅屋数间，然有修竹掩映，他便以为足矣：“余家有茅屋两间，南面种竹，夏日新篁初放，绿荫照人，置一小榻其中，甚凉适也。秋冬之际，取围屏骨子，断去两头，横安以为窗棂，用匀薄洁白之纸糊之，风和日暖，冻蝇触窗纸上作小鼓声。于时一片竹影零乱，岂非天然图画乎？……”他的诗画多写竹、兰、石；他的宅院也多以这些构境，都是因为它们能使小小园庭焕发出无限的清雅之趣，使居者有迥超尘俗之感。他曾感叹道；“……三间茅屋，十里春风，窗里幽兰，窗外修竹，此是何等雅趣？……”他的宅园虽简朴清贫，却韵味十足，也的确全靠竹、石、兰的衬托。“磊磊一块石，疏疏两杖竹。佳趣少人知，幽情在空谷。”　“一室小景，有情有味”，最能体现文人园林的精神风貌。
　　郑板桥对石的赏爱也有独到之处：“米元章论石，曰瘦、曰绉、曰漏、曰透，可谓尽石之妙矣。东坡又曰：　‘石文而丑’。一‘丑’字则石之千态万状，皆从此出。彼元章但知好之为好，而不知陋劣之中有至好也。”丑石之不拘一格，洒然不俗，故有“至好”之趣。板桥慧眼独具，正点出了文人园林爱掇石叠山的精神宗旨。
　　文人园居的室内陈设往往也具有写意色彩。顾大典的谐赏园中主要建筑“云萝馆”，其室内陈设就颇有意味：室内“左楹为寝室，贮彝、鼎、樽、罍、琴、剑之属。右为便坐，贮经史、内典、法书、名画之属。中置一瓢、一笠、一杖、一锄、一竿。”他自称：“主人素惮远役，兹以倦游归，而多列游具者，聊效少文卧游耳，若锄与竿，则为郎时已绘《锄云》、《钓月》二图，赋诗见志矣。”小小一馆之内而包纳了经世之志与闲逸之趣，这种陈设是十分写意化的。
　　从总体境界上看，文人园林是清幽、超逸、空灵而隽永的。这在早期的文人园林中已表现出来了。竹里馆、庐山草堂、洛阳履道里白氏宅园，都有这种境界。“勿言不深广，但取幽人适”，在简寂、清淡中有深幽、超逸的无穷意趣。后来的文士们在小小城市宅园中创造着这样的境界。他们或点缀片块奇石，或构筑一二亭台，适当配置竹兰花木，再加之有二三题名匾额于其中，立时境界非凡，幽雅无此。明代王世贞的弁山园中就有这么一处很有韵味的景点；人得园门，有亭翼然，四周有美竹环绕，亭名“此君”(王世贞《弁山园记》)。这一亭使园林境界超出尘表之上。游人一人园，睹此亭景而联想到王子猷“何可一日无此君”的雅事，随即会感受到一种迥然脱俗的意境。苏轼不也曾有“不可居无竹”的追求吗？是因为“无竹令人俗”。(《苏轼文集》上册《于潜僧绿筠轩》)修竹小亭，加上题匾，弁山园从一开始便造出了不同凡响的境界。
　　像这样的园林境界在明清文人园林中很普遍。明代王心一有“归田园居”。王氏作《归田园居记》描绘当时的园景布局。从中看来，此园造境极富野逸之趣。其中的“秫香楼”，可眺望家田，野趣横生；“兰雪堂”周围梅花、桂树成屏，雅致清幽；“梅之外有竹，竹邻僧庐，旦暮梵声从竹中来”；又有山洞谓“小桃源”，　“步游人洞，如渔郎人‘桃花源”’，别成一世界。园主人就在这样的环境中，“无间阴晴，散步畅怀，聊以自适其丘山之性而已。”
　　明代北京私家园林中也有类似的境界。据《帝京景物略》所记城北内环北湖(今积水潭)一带的园中，就有一所别具境界的私园。这就是“定国公园”。这所园林墙不粉刷，地不铺砖，所谓“土垣不垩，土地不甃”；并且，“堂不阁不亭，树不花不实，不配不行”。真是素朴极了，但其构境却是极隽永超远的：　“入门，古屋三楹，榜曰：　‘太师圃’。自三字外，额无匾，柱无联，壁无诗片。西转而北，垂柳高槐，树不数枚，以岁久繁柯，荫遂满院，藕花一塘，隔岸数石，乱而卧。土墙生苔，如山脚到涧边，不记在人家圃。”——如此一派野趣，竟使人不觉得是在人家宅园里。“野塘北，又一堂临湖，芦苇侵庭除，……左右各一室，室各二楹，荒荒如山斋。西过一台，湖于前，不可以不台也。老柳瞰台而不让台，台遂不必尽望。”这种素朴而有山林野趣的园境，从造境的形式上讲，也是超越形迹、以情韵取胜的。与文入画、文人园林的美学追求一致。其平淡清深的境界，可作为与江南文人园林相媲美的北方园林佳例，与京城宏富辉煌的皇家园林成一对照。
　　文人士大夫追求平淡清深、幽雅脱俗的意境美，自有其精神渊源。明末祁彪佳寓山别业中有一池名“让鸥池”，映带周围山石，清澄明净，令人睹其景而顿时洗尽了机心俗念。园主人自云：“四顾泱漭，恍与天光一色，主人于此，亦云乐矣，终不如轻鸥容与，得以饱挹波光，任是雪练澄泓，云涛飞漱，在鸥不作两观；翻觉濠濮之想，犹有机心未净。”故名之曰“让鸥”。(祁彪佳《寓山注》)他以为，鸥鸟鼓翼其间，视云水为一物；人却凭意想而争论游鱼之乐否，这未免机心未净，如禅家所以为的心尚有“执”。因而，以“让鸥”为名，表达了园主人追求那如鸥鸟般超然一切的境界，也点出了这片景区的蕴含主题。可知，庄、禅融合所形成的逍遥物外、超越名相、适意达性的心灵世界，是文人园林创造空灵隽永意境的基础。又如清代苏州园林“渔隐小圃”中，有“小山丛桂馆”(原名“无隐山房”)一处，就暗示着禅的境界。袁枚作《渔隐小圃记》中云：　“……有所谓‘无隐山房’者，仿山谷对长老之旨，植桂甚繁。”后来到了王昶《渔隐小圃记》中，就改称为“小山丛桂馆”了。园林造境自觉地引入禅的意蕴，这是一明显的例子，“无隐山房”一处仅以丛桂掩映，境界就格外清远、难以穷尽了。
　　总的说来，文人园林的境界是与禅境相通的：平凡、朴素却又微妙、精深，空灵而隽永。在这样的园林境界中，文人士大夫所获得的不只是身心之乐，而且能够寄托他们的精神理想——得其心源，游心适意。对于古代中国士大夫来说，他们中编造着一种隐逸文化，即不仕即隐，隐与仕也不是对立的。当官也留有后路；隐的生活，可以是出仕的准备，皇帝也可以从隐逸之士中选拔官吏，所以也并不干涉这种生活方式。隐也总是士大夫的最后的归缩。隐在何处？当然，只要在隐的心态，随处可安。但从为环境来选择，园林则是士大夫隐的最理想的舞台。园林的妙处还在于无论出仕，还是归隐，园林都是士大夫理想的天地。园林为广大士大夫准备了一个生存的空间，即士大夫在皇权的专制统治下留下一个自我存在和发展的空间。由于这个空间的存在，也许能重新点燃他们面对挫折的现实感，有重新奋起的希望。所谓“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”(刘禹锡诗)就是这种心情。他们在精神领域中选择禅并非偶然。禅的“自性”学说，禅主张每个人都有佛性，都可顿悟成佛，可以说给他们精神力量。自信心对一切人都是重要的，对准备奋起的人更重要，对正要沉没的人准备了一根向上攀登的绳索。禅师的特立独行，禅话的参悟之乐，可以给寻找力量的人一些指引，一些安慰。自信可以引导人向上，给予人向上的力量。禅的力量也还是在这个地方显露出它的智慧的光芒。