禅宗信仰及其实践模式——以民间禅宗为对象

禅宗信仰及其实践模式——以民间禅宗为对象

　　李向平(上海大学宗教与社会研究中心)

　　一、禅宗信仰及其社会实践模式

　　中国佛教史上的所谓正一邪冲突，不仅仅是政教关系，关键是“个人与社会”、“宗教与权力”的辨证关系。日常生活世界之所以能够沟通，是因为所谓的“视野相互性”或“立场的互换可能性。”宗教间正邪关系的构成与冲突，大抵上则是因为这种视野与立场的缺乏。

　　然而，禅宗的世界，即使存在差异，它也是一种透明的差异。A是A的同时，又是B，又是C但它不是B，也不是C，事实上还是A，。在它们之间，并非没有差异，但其差异是透明的差异，：是没有其它外在因素渗透的差异。

　　与西方宗教或西方哲学的因果式思维方式不同，中国佛教禅宗的缘起式思维方式则认为，一切事物都是带着与一切事物的关联性而形成的，因此，事物无中心地、超越中心地形成于横竖无尽的相耳关系网络之中。任何地方都不存在中心，可以把一切都看作是世界的中心。因果式关系走向一神教，缘起式关系走向承认八百万尊神的多神教，所谓事事无碍法界。

　　这就意味着一切事物总是同时地、整体地形成的，仅仅依靠自己无法存在的事物在依靠自己以外的—切事物的同时，即把其他一切事物作为“缘”而发生于存在世界。所以，一切事物存在的本质都是无白性，即一切事物只有存在于整体的关联之中它才能存在。存在就是关系本身。根源上无自性的一切事物的存在只能依赖于相互关系性。一个事物A只有在于其它事物一切事物之间的错综复杂的相互关系中才能成为A，这个事物，这就是说，在A的内部结构自身中以隐蔽的方式无一遗漏地全部包含了其它一切事物，即使在仅仅一个事物的存在中也有整个宇宙的参与。存在的世界，如此这般地、一瞬一瞬地、崭新地形成下去。一一微尘中，见一切法界。”

　　正邪之间的强烈区别，正好是这种关系的绝对化产物。正者为正，邪者为邪，其间的交往媒介仅为国家权力及其构成的秩序，恰恰是佛教、禅宗的社会关系理论遭到了遮蔽，无法发挥功能所致。

　　本来是一种多元的、多种关联的宗教发展形式，结果只能是一种发展形式。本来是无中心的关联，最后则走向自我中心、权力中心。更加严重的问题是这种种关系，无一不是要寻找一种权力庇护主义，最终构成一个权力中心，从而败坏了无中心、无因果的事事无碍法界，形成一种权力的庇护关系主义。

　　真正的无中心关联，应当是——种公共性的关联。自明性、公共性、相互主观性、反复性，应当是各种宗教群体、社会团体均能在其中表达自己信仰、利益的依托。只要是舍去这层权力庇护关系，禅宗的无中心的关系，就会可能构成多元、透明、多层次的社会、宗教关系。正邪的标准就会发牛相应地改变。

　　如果说，在中国佛教的发展史之中，存在就是关系，继而是关系决定信仰、关系决定正邪的话，那么，这种种关系及其处理，应当逐步地发展成为一种独立于权力之外的独立变量，并且构成为佛教与社会、佛教与权力等等关系的正当化、规范化、法制化的基本关系。

　　二、佛教禅宗的民间形式

　　“民间社会”这个词汇，很容易使人想到梁山水浒、揭竿而起。在某种程度上，它总是象征或表示一种与官府对立、对抗的民间势力。而民间佛教也是如此，往往不是一种非正统的佛教或佛教信仰。虽然民间佛教与儒家伦理常常具有一种相当协调的互动和渗透，这是儒家伦理所具有的“百姓日用而不知”的信仰特征，使儒教作为习俗、心理、思维方法、信仰态度等等，不得不通过民间习俗、民间行为习惯来予以表达。然而，正是这种儒教以及民间佛教进行互动的社会特征，造成了中国民间佛教、民间禅宗难以摆脱的双重性。

　　中国佛教发展到了宋代之后，即出现了形式不一的佛教结社活动，而到了明代中叶，则出现了大量的民间教门。在此之前，民间教派中的弥勒教、摩尼教与白莲教占主要地位，弥勒下生思想成为神灵信仰的体系中心；但自明代中叶至民末则出现了许多教派。他们在教义、组织、仪式等方面已经区别于原来的民间教派，以至于可以称之为“明清新兴民间宗教”。

　　从佛教的发展来说，从正统佛教中分化出民间佛教，大多在南宋时代。南宋初年，浙江、江苏分别出现了两个弥托净土教派，即白云宗和白莲教。初为净业团体性质的佛教组织。而后来的弥勒教、大乘教，就是从中异化出现的民间佛教，还有当时的罗教，就是禅宗发展的民间形式。

　　这些佛教，即被人类学家称为民间宗教(folkreligionorpopularreligion)．在中国历史上，这些宗教及其信仰方式一直被正统儒学及正统宗教视为异端、非法的迷信，受到主流价值体系、支配性话语的打压，得不到正常的发展。因此，讨论传统中国佛教发展的民间形式，对于理解中国佛教与中国社会、儒释道三教之间的发展关系，对于当前和谐社会的构建，将具有学术与现实的双重意义。

　　中国古代的佛教寺僧，一般可以分为三类：第一类是官僧，由国家拨款供养以负责完成皇家仪礼：第二类是私僧，由一些大户官宦提供食住：第三类是民僧，由一般信仰社群的微薄捐赠维持。与此相应，中国古代的佛教寺庙也分官寺、私寺与民寺三种。在早期的佛教史籍中，这三种寺庙是严格区分的。在这三种寺院机构之中，以国家资助作为后盾的官寺，寺院经济一直最为雄厚。其次是由达官贵族所供养的私寺，其寺院经济虽然不敌官寺雄厚，却也颇有影响，往往能够长盛不衰。中唐以后，随着门阀士族的衰落，私寺的寺院经济大幅度跌落，但与一般民寺相比仍然雄踞于前。在中国佛教发展史上，只有民寺的寺院经济自始至终一直最弱，其寺院的兴废也最频繁。随着当代中国社会的深度变迁，佛教的寺院组织、制度及其管理形式也产生了相应的变化，佛教的民间发展形式就是这种变化之一。

　　从宗教社会学意义上来讲，佛的寺庙教组织与其它宗教组织一样，不过是创造了一种新的人群集合模式、人群结社自愿结合的社群关系而已。乡村佛教组织的社会依托一般是乡村组织(乡村行政组织)、宗族组织(血缘祭祀组织)与乡里宗族组织，在某种程度上具有各个组织的合一特性。村中的寺庙组织及其成员，往往是一个村里具有或远或近血缘关系的亲戚。这类佛教组织大都是血缘型强，加上一定的地缘关系。职业的因素并不突出。宗教信仰与宗族制度的内在关系紧密。宗教信仰活动往往会体现着家族组织和乡族组织对于地方事务的控制，联系着信徒与乡族之间的相互关系，稳定地方秩序。’寺庙的修建甚至成为家族组织的分内事情，所以，佛教的寺庙或组织甚至可以家有、族有的形式而发展。这个发展趋势，时至宋明时代越发体现强烈。

　　宋至明清时代，中国社会动荡，宗教家辈出，民间教门层出刁；穷。没有宗教崇拜，可以产生新的崇拜：一个神消释了，另一个神又出现了。特别是明中叶之后，佛教禅宗与阳明心学相互发明，使人的主观能力，心的悟性，得到尹充分的发挥和极大的扩张，以至于中国宗教因此在人们的内心深处，激活了民间造神的机制，将一个造乎天地、掀翻天地，赤手可缚龙蛇的精神心性膨胀为圣人神秘主义，借助于宗族、乡村组织，自创新型宗教，试图圣化天下，再作天子；或者是自封为神，以此号召天下，形成新型的宗教崇拜。

　　尤其是主张禅净合流的佛教思想，哲学上提出一个“心”的概念，成为了当时乃至以后中国佛教宗派之间能够融通的基本范畴，并且开启了后世中国佛教多元发展的历史格局：宗教实践上强调一个“六度善行”，强调修持净土法门的仪轨和法式，适时地满足了当时民间社会中普遍存在的净土信仰的需求。所谓的三教合一，也正是在此基础上得以呈现的，所谓的教出多门，也无不以此为基础。明中叶的民间教派，一是以罗教或无为教为代表，提倡自证本性，追求顿悟以证无生：另一种教派是以东大乘教、黄天道为代表，提倡内丹修炼，求得金丹以证无生。两大系统均奉“无声老母”为其信仰核心，但其最高神祗，在无声老母之下尚有弥勒佛，亦可信仰弥勒佛。其中，作为中国佛教禅宗发展的民间形式、，就是明代中叶的罗祖教。罗祖教将禅宗从文人士大夫的手里解放出来，以普遍的世俗的语言向社会底层传播，改变了中国佛教禅宗历史的发展格局。

　　这个“民间禅宗”，始称罗教，亦称无为教。创教师罗梦鸿(1442—1572)，或称罗孟洪，道号无为居士，后世教徒称为罗教、罗道教、罗袒教。罗教的核心思想就是禅宗教义。明清时代，罗教曾一度发展成为活跃于华北、江南、西北十几个省份首屈一指的民间大教派。

　　罗教的思想几同于禅宗和心学，更以一种革新佛教的方式吸引社会，以禅宗的继承者自居，教义上则号称三教合一，老子、孔子与释迦并尊。它的宗教实践活动也和正统的佛教禅宗一样，强调成佛的方便，人的成佛，可有捷径。不需要出家，不需要朝山进香；世俗生活之中，即可能够顿悟成佛，直入天宫。这些教义及其修持主张很受民间欢迎。同时，罗祖教还以罗教特有的“真空家乡”、“无生父母”、“自在天宫”等民间信仰的方式，宣讲佛教禅宗和它的教义。

　　它的五部六册，集中反映了这些思想特征。它通俗易懂，广泛采用流行在民间的俚语粗言，掺杂以五言、七言和十言韵文，琅琅上口，可唱可白，形同顺口溜，所以，一旦刻印流行，立刻广受欢迎。如“……老祖师，为大众，不辞辛劳。一切人，今有缘，个个明心。想旷劫，遭流浪，轮回生死。今有缘，得正法，总报恩情。”为此，明清两代，五部六册曾经一版再版，以佛教革新的形式、以更世俗、更简易的形式而风靡于社会下层，不仅是扩大了罗祖教的影响，而且对正统的佛教道教造成了严重的威胁。

　　所谓“山河大地为佛像，”，所谓“雷震太虚为法鼓，”所谓“佛祖大法本无边，临济宗派注先天，后代捧香来戒法，弟子替祖把道传。……”罗祖教的社会影响已经超过了正统的佛教和道教。尽管其思想逻辑、信仰方式与正统禅宗基本一致，仅不出家为僧罢了，但是，一个具有正当性，另一个不具备正当性。

　　然而，罗祖教并不甘心自己的非正统地位，佛教界也不承认它是临济正宗的传人。但是，罗祖教想方设法地要想获得这种正统特征。他们曾经设想将他们的五部六册，想象为将佛教的五部经典上奏皇帝，及皇帝册封罗组，“御制龙牌，助五部经文”等等，并试图将无不六册混编于大藏经之中。后世的罗祖教教徒亦曾附会皇权以获正当性，同时在宫中权势太监和王公大臣的庇护之下，假传圣旨，以御制龙牌榜文为通行证，大量印行五部六册，发遍全国，

　　虽然罗祖教从来没有获得什么正统的宗教正当性，但是，它的五部六册却是中国民间佛教构成教义体系的第一次，是民间宗教教义成为体系化的时代象征。从此，民间宝卷大量问世，几乎成为了民间宗教经典的代称，民间宗教家如欲以宗教预言动员社会，大都会以宝卷名目，而在官府当局则被视为“邪说“、“妖书”。自明代万历年间之后，官府就开始明令禁止一些宝卷的问世和流行。

　　三、民间禅宗的双重特征

　　“禁左道以正人心”，历来就是专制王朝的心腹之患。国家代表了它所认可的精神信仰及其秩序，交通鬼神与预示未来，种种异说或邪术，无不具备颠覆国家权力秩序的可能性，所以，专制帝国不得不设计出一整套宗教制度以制约宗教如僧、道两界的宗教行动及其对社会的影响方式，并以服从国家权力秩序的宗教发展者视为正统，视为己出。

　　中国历史上历代历朝的农民起义，无不使用某个宗教信仰作为反对朝廷的价值符号，动员民间社会力量的基本方式。所谓“苍天已死，黄天当立”，就是这个处于权力底层的社会群体，要想成为历史变迁的主角，它不得不“为信仰而战”，为自己行动的合法性的获得而斗争，直到最后将成为一朝圣主，自居为天下正统。相对于国家权力对于宗教、信仰的控制而言，一个好的僧人，或一个僧人若是要获得僧职，必须从属于某个“官寺”。他必须在某个官寺之中呆上很长一段时间才有可能获得一个僧职。所以，没有僧职的和尚就是在俗僧人，对于权力秩序及其精神秩序来说，是一种潜在的威胁。特别是在晚期帝国时代，即使是僧人也不会从属于一个固定的寺庙，他们也不会全部从事于宗教礼仪活动并以此来排斥其它各种追求。他们是广义的佛教徒，居于佛门内外，并不是完全的佛教弟子。即使大多数的佛教徒，他们也不居住在制度严密的寺庙之中，而是住在普通的社区之中，或者是住在普通社区附近的小庙里。所以中国社会之中僧道与俗人之间的差别，远远没有西方僧侣于平民之间的差别那么明显。成千上万的游方僧道，已经成为煽动叛乱合从事法外活动的可悲温床，从而对国家权力构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制，只能对那些定局于一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。’所谓的民间宗教或民间佛教恰好使处在这个权力秩序的外围。

　　史书记载的民间宗教盛行的现象，几乎就是王朝秩序难以容纳这些脱离了权力秩序的宗教人士或社会群体。所以，“近日妖僧流道聚众谈经，……有一教名，便有一教主。愚大愚妇转相煽惑。宁怯于公赋而乐于私会；宁薄于骨肉而厚于伙党：宁骈首以死而不敢违其教主之令。此在天下处处盛行，而畿辅为盛。不及令严而禁止，恐日新月盛，实烦有徒，张角、韩山童之祸将在今日。”’其忧虑往往开始于游动的宗教群体及其控制之外的宗教活动。

　　难怪历代王朝大都主张，“严禁邪教，莫善于保甲。”要将宗教的控制置于国家世俗权力制度的安排之中，将权力秩序的稳定与这种精神价值秩序的稳定紧密联系起来，几乎当作一件事情来做了，容不得其间可能有任何差错的出现。

　　像白莲教、罗教这样的民间宗教，在官府看来，他们“蔓引株连，流传愈广，踪迹诡秘。北直隶、山东、河南颇众。值此凶年，实为隐忧。”’实际上，就是一个人多，一个行迹诡秘，就已经招引了朝廷的无比担忧，难免成为非法的邪教了。

　　为此，《大明律》要以国家法律的形式对此类“左道”、“邪教”的流行严加禁止。“凡师巫假邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”

　　与此紧密联系的问题是，传统中国社会中的政治——道德冲突，往往不直接以权力的或经济的要求提出，而常常以民间宗教的另一种天命信仰的形式提出。这就使传统中国社会底层群体的反抗行动，往往带有双重意义，一是要争取政治权力，二是要同时获取天命的自我证明，重座天下。他们的起义，因此也是天命信仰的另一种表达形式、即“革命”行动——革其丧失了天命者的命，使天命再获人间正道的证明和落实。因此，中国宗教一般所具有的双重特性，在民间宗教那里，是神权和族权的结合，在正统宗教那里则是权力与政治上的信仰特权的结合。它们二者之间的对立，必然就会导致上层宗教领袖对政权的欲望，而这种欲望常常要以两种表现形式出现，一种是投靠现政权，一种则表现为政治野心。”

　　在此两相对立的权力秩序之中，非统天下者即难免非法的境域，非正统者即为旁出左道，宗教或佛教只能存在于国家权力秩序之中方才是具有合法的可能。一旦出离了这个秩序架构，就极有可能流失于非法状态而被禁绝。

　　曾有外国学人认为，在中国具有公共性质的士人聚会，既没有出现在私人主导的宗祠祖庙里，也没有出现在国家主导的儒教寺庙里，它出现在寺院这样一个媒介空间。因此寺院里的这种公共性质的士人聚会，与公共权力的关系是嗳昧不清的。因为地方官员明白，这类性质的聚会有可能会构成对既有权威的挑战。寺院经常作为士人的文化社交活动场所，很少是因为寺院的宗教信仰功能，而是因为寺院的优雅别致和清净。除此之外，寺院还是士人们短期居停、聚会、读书、讲学的好去处，甚至被认为它具有“公共空间”的特征。然而，国家权力对于“在俗僧道”(secularclergy)十分忌讳，所以寺院空间的“公共”特征总当是十分有限。对于那些不入“僧录司”或“道录司”的僧道人员，国家总是十分紧张。尤其对于僧道人员的身份不是十分清楚的状况，权力秩序总是感到头疼，总是设法要他们进入管理组织，收编进入寺庙体制，并在很大层面上要将这种管理方法使用到那些生活在平民社区的广大民间宗教的职事人员头上去。

　　所以，正统的佛教僧团组织更关注丛林制度及其精神修持，而对于佛教信徒的社会生活的组织则一向不太注意，对于社会生活则更是内在于个体的修持，如果要对社会生活或权力秩序构成影响力量，那就是在民间佛教的形态之中，或者是在精神个体的佛教信仰已经集结成为权力秩序难以容纳的程度，如在民寺或私寺的佛教形态基础上所构成的佛教结社或下层社会空间。这就是民间禅宗的基本社会性格。既然是民间，就难为正统。四、正统与异端的本质差异

　　实际上，在正统和异端之间并不存在截然分宜的界限。不论在外部看来正统信仰与异端信仰存有多大的不同，然而，仔细考察就不难发现在它们之间存在着许多共同的根本信仰。“异端通常声称是‘初创’传统的继承者，而把正统派看作是偏离者，但这些偏离者并没有与原传统完全脱离关系：正统派通常声称异端派误解伪造了本思想的某一根本观点或命题”。

　　它们之间的界限，往往在于权力的认可与否，在于为权力秩序所认可的象征建构及其时间序列，至于信仰的内涵则是无所差异的，如果存在差异，那就是民间信仰进行崇拜的形式大都是民俗的形式，不入国家官方的祭典而已。所以，民间的信仰传统对于官方的正统信仰往往是接受或者仇恨，或者是干脆不理睬官方的态度。可是，需要指出的是，无论是在社会的中心还是在权力的边缘，它们对于主导型的价值信仰并无刻意反对的可能，它们也没有改变这个主导传统的历史能力。民间佛教所致力的方向，仅仅是要由民间转为正统，获得权力的正当性而己。

　　所以，民间佛教及其信仰往往要被视为一种否定性的传统，实际上它既是一种反规范主义传统，虚无主义传统，同时也是一种“立志消灭传统的肯定性传统。”所谓“革命”——革其天命而另立天命的权力本质，在此层面就是——个很好的体现。天命获取者即为正统、正当，丧失天命者随即就沦落为异端，服从者的地位。它们并不消灭传统，只是需要一个为自己利用的传统。因此，正统与异端的差异，似乎就在于权力的认可与否。

　　尤其是“明末教化不兴，风俗大坏，异端蜂起。有所谓白莲教者，有所谓大成教者，有所谓混元教者，有所谓无为教者。种种名色，不能枚举。此辈以游手奸民，妄称教主，聚众招群，…印刊经文，…烧香礼忏。不曰此处有活佛，即曰来世生真主，抑或谓目下天降异灾，人死九分。”所以要奏请朝廷“如遇各色教门，即行拿问，处以重罪。”

　　正统的佛教即存在于官寺之中的佛教及其活动，但是在民间宗教的发展过程之中，那些私寺和民寺往往则与民间宗教混为一体，民间宗教与僧道合流的另一种形式。此外民间宗教的一些活动也会获得僧道的响应和配合。而在民间教门之中，借助于寺庙诵经做会者也不在少数，至于民间宗教与正统佛教道教拥有共同的宗教节日，一道参与庙会的也不少见，即使是邪教案发，也由于民间宗教与僧道的密切关系，寺庙还往往成为民间宗教当然的避难所，为活动者和民间宗教的经书提供保护和收藏。所以，寺庙在民间宗教的运动之中也承当了十分重要的角色。它们不仅是乡村社会传统信仰中心，同时也是民间宗教与乡村僧道巫合流的重要空间场所。‘

　　至于在俗僧道，仅仅是因为妄称教主，自传教义，就被蒙上了不受宗教纪律的约束，不服从国家的控制管辖的罪名。因此，真正的问题在于权力控制之下的公共秩序。那些在俗僧道“窃二氏之名，而无修持之实，甚且作奸犯科，难以稽查约束。”而国家权力机构之所以要以度牒制度管理僧道人员，就是因为社会上还存在着一大批不受到国家任何控制的礼仪职事人员，其目的使为了使“无赖之徒不得串入其中，以为佛老之砧。”朝廷甚至会下诏禁止在俗僧道，禁止“应付僧”的出现和扩大。

　　此外，宗教之所以会有非正统的发展形式或被称之为邪教，除了来自权力秩序的不认可之外，还有一个重要的因素，就是宗教内部的利益或信仰方式之间的冲突，以及对于佛教教义解释方法得冲突，导致了宗教间的正统与异端的区别。

　　比如，罗教批判正统佛教的繁琐礼仪，公然以正统佛教自居，而信徒却可以娶妻生子，在家修行，所以深得大众和下层百姓的信奉。然其在佛门则是一派排斥之声，正统佛教对此尤感震惊。名僧憨山德清在山东时候，见佛教信徒几乎尊信罗教而不知佛教三宝感到十分震惊，以为外道盛行。莲池株宏也对此极力拒斥，以为其“假正助邪，逛吓聋瞽。凡我释子，宜力攘之。”

　　佛教界的名僧大德一方面著书立说，奔走摄化，辨伪正讹，以达到破邪立正之目的。另一方面，则发起和主持编撰、刻印新的《大藏经》颁行全国，借此以正压邪。佛教界的著名高僧如紫柏真可、憨山德清和密藏道开等等，都曾带头批判罗祖教的异端行径。

　　这些言语与行动，与官方对于罗教的态度几乎一致。虽然官府的出发点与佛教界相异，但是基本方法却是惊人的一致。如“南京礼部伪毁邪教以正风俗事。照得无为教惑世诬民，原系大明律所禁，屡经部科奏准严杜。……刊刻五部六册等板，夤缘混入大藏，……”云云。因此，不难看出，权力甄别加上宗教之间的正统与异端的区别，大抵上是中国历史上宗教间正统宗教与旁门、左道得以构成的两大基本要素。

　　正因如此，正统的中心的信仰方式与边缘的，旁邪的信仰方式常常也存在冲突，特别是对宗教中心的批判会来自于宗教边缘。民间佛教、民间禅宗就处于这种边缘地带。尽管这种批判从来也没有获得成功，但是，它们却一直存在着，一而再再而三地复活，断断续续地、极不稳定地存在，周期性的、间断性的，并且在多次复兴之后重又回归到一个价值源泉上来——争取发展的正当性。