《台湾佛教发展·南台篇》八——高雄佛教法派的崛起

《台湾佛教发展·南台篇》八
　　高雄佛教法派的崛起·暂订稿
　　超峰寺与大岗山派
　　江灿腾
　　另外《大岗山龙湖庵护国千佛大戒同戒录》，也提供了一段早期龙湖庵女众的作息状况：
　　迨至民国十四年（大正十四年，一九二五），于?水定一上人之领导净修下，法缘殊胜，尼众群聚，已近百人之数，茅屋不敷居住。故先代住持开会尼师等十名职事发心率住众于永定上人领导与十方善信护持下，翻茅屋竹壁为砖瓦大殿，并增建两厢配房，与通天阁（大悲楼之前身）经十数年之辛苦方告落成。时住众已有壹佰肆拾多名之数，皆带发修行之尼众，一律白上衣黑长裤，头上打一髻，实为当时竖一良好风范。然永定上人尚感有美中不足之事，即在台之名山大寺，因受日本统治之余毒，而无丛林规矩。故特于民十八年（昭和四年，一九二九），恭请福建高僧会泉老和尚莅山教导丛林规炬。并于同年启建水陆道场及在家菩萨戒会，高树法幢，度众无量，堪称南台湾之佛门第一名山胜地而无愧也。
　　在这一段资料中，有二点值得注意：
　　一、是龙湖庵的住众有一百四十多名，“皆带发修行之尼众，一律白上衣黑长裤，头上打髻，实为当时竖一良好风范”。
　　二、是永定法师感于庵中住众无丛林规矩，而请福建对岸福建高僧会泉老和尚二八七四—一九四三） ，来龙湖庵为尼众教导丛林规矩。
　　但是，以上两者会合来看，其实透露了一件很明显的事实，即：高达一百四十多位的龙湖庵尼众，对丛林规矩是很陌生的。可是，这种情形，是由于“受日本统治之余毒”吗?绝非如此。为什么呢?
　　因为“丛林规炬”的学习，不外两个来源：一是在受大戒期，由“戒场”的戒师们教导；一是本寺或本派的前辈师长亲自指导。可是，在日据时期，龙湖庵仅在昭和四年二九二九），传授过一次“在家菩萨戒”。这是为没出家的人传授的，时间通常数天而已，因此不可能学会太多的“丛林规矩”。另一方面，在日据时期出家，有两个方式，可以接受“出家戒”：㈠是到对岸大陆的涌泉寺去受戒；㈡是在台湾参加举办传授“大戒”的活动。然而，对龙湖庵的尼众来说，两者都未参与。这意味著什么呢?
　　从以下资料，即可发现一些问题的线索：
　　l、民国十三年（大正十三年，一九二四）台湾基隆“月眉山派”的善慧法师二八七一—一九三五） ，在鼓山涌泉寺担任“传戒大和尚：一，苗栗大湖一法云寺派”的觉力法师二八八一——一九三三）担任“羯磨阿合黎”，为“三师”之一。在此次由台湾和尚主导的传戒活动中，台湾的四大派前往受戒者皆有，但“大岗山派”最少，且非属永定住持道场的出家人。例如：
　　（1）第廿七坛比丘尼，法名“宏河”，法号“永金”
　　的“林氏”，是新营郡盐水街修德院“义训”
　　法师的门下。
　　（2）弟廿八坛比丘尼，法名“宏岸”，法号“永登”
　　的“苏氏”，是斩营郡盐水街修德院“义存”
　　法师的门下。
　　（3）第卅四坛比丘尼，法名“惟亲”，法号“开遇”
　　的“林氏”，是台南州弥陀寺“永湛”法师的
　　门下。
　　（4）第卅四坛比丘尼，法名“惟钟”，法号“开铭”
　　的“林氏”，是台南州弥陀寺“永湛”法师的
　　门下。
　　这些资料，都和超峰寺或龙湖庵无关。
　　又昭和十五年（一九四O） ，台湾的基隆“月眉山派”在灵泉寺设“戒坛”，传授出家戒和在家戒。这是永定法师去世后一年，在“戒期”中，超峰寺永定法师的门下，有一位六十三岁的“林氏”，法号“开味”，受“比丘尼戒”。嘉义市弥陀寺义敏法师的门下，有一位五十岁的“河氏”，法号“永馨”，受“比丘尼戒”。另有超峰寺的三位在家信徒也参加了“在家戒”的活动。可是并无任何龙湖庵的任何尼众，前往参加不论“在家戒”或“出家戒”的任何一种，相当令人奇怪!
　　3、战后台湾地区首次举办正式的“传戒”活动，是由一中国佛教会”在民国四十二年（一九五三）元月，于台南县大仙寺进行的。当时的大仙寺住持，是永定法师的门下开参法师，因此他担任一得戒阿阖黎”。可是这次传戒，最先并未由“中国佛教会”全面参与主导，是由于开参法师的传戒规划，遭到了“中国佛教会”的质疑，于是才形成由“中国佛教会一接管的局面。此后，并进而影响战后台湾将近四十年的传戒模式。
　　4、龙湖庵的第二任住持开会（一八八一—一九七三） ，是最早追随永定法师的女弟于，也是龙湖庵资历最深的女修行者。但是，她真正受一大戒（或具足戒）”，却是在战后台南县大仙寺传戒这一次的戒期。当时她已七十二岁。同样出身龙湖庵，后来中兴屏东市东山禅寺的圆融尼师，当时已五十八岁，也在这次戒期中“受戒”。由于佛门是比“戒腊”的多寡，因此开会和圆融，虽在派下辈份不同，在佛门的“戒腊”方面，是相等的，不分高低。但，这也是龙湖庵的女众，长期以来，都坚持“带发修行”，以致迟至战后才正式受戒。并且在这次戒期中，一共有十六位龙湖庵的女众前往受戒，其中十五位受“比丘尼戒”，一位受“沙弥尼戒”，算是风气初开了。
　　以上引了许多龙湖庵的传戒资料，其用意在于凸显永定法师丛林事业的特质和局限性。
　　因永定法师原出身龙华派的斋教徒，其后虽正式出家为临济宗的门徒，但是，从我们以上各节的探讨资料中，可以发现他除了擅长于寺院的创立和扩建之外，对于佛教解脱道的戒、定、慧三学，并无较突破性的教育方法。虽然有昭和四年二九二九）邀请对岸南普陀山高僧会泉老和尚到龙湖庵教导“丛林规矩”之短期措施，但此辈“女众”，既未受戒，于佛法义理和新时代的佛教教育上，都极欠缺。因此，就“大岗山派一的丛林宗风来说，无法形成本身的主体性和特色。
　　此种缺乏本身丛林特色和宗风主体性的负面影响，是它将导致日后“大岗山派”在面临战后的佛教新变局时，缺乏应变性。例如在永定法师生前，龙湖庵的“女众”常期不受戒，却在战后的首次传戒时，纷纷受大戒为尼师。在佛学教育，也几乎全仰赖本派以外的教育机构来进行。
　　如此一来，在日据时期号称“临济宗高雄州本部”的超峰寺，或此一寺院的最高负责人永定法师，在“大岗山派”的传承上，可以说只达成建寺和凝聚人员的功能。而关于戒、定、慧三学的修证，也只是在戒、定方面，实践了极表面的一部份而已!
　　若非永定法师在丛林制度的规划上，存在著如此的局限性，则战后“大岗山派”不会丧失本身原有的特色和主体性。以致形成“大岗山派”的分裂和整合的困难。
　　当然，永定法师对“大岗山派”的开创性页献，是无可否认的。他的丛林事业，在日据时代的台湾佛教界，也的确代表了南部佛教界的一大法派。因为，尽管他本人不曾发表过任何一篇佛学的文章，刊登抄《南瀛佛教》上，伹他却是“南瀛佛教会”的“创立委员”之一，并且是全台指定的十三名干事中，唯一代表高雄地区佛教界的。由此可以看出他的佛教事业，在当时是受到相当的肯定。而我们在以上探讨和批评的观点里，事实上也对永定法师作了肯定。只是从“大岗山派”的历史传承来看，他一手创立的丛林事业，依然存在著极大的体质性的弱点罢了。身为现代的佛教史研究者，是不能对此明显弱点，假装没看见或不知道。希望“大岗山派”的派下法师和信徒，对作者的此一用意，也能谅解才好。
　　不过，在结束本章的探讨之前，又搜集到一篇有关龙湖庵的佛教史资料，是本省著名的前辈佛教学者曾景来二九O二(一九七七），在昭和十三年（一九三八） ，发表于《南瀛佛教》第十六卷第十二号，篇名叫（台湾佛教资料—赤山之龙湖岩—大岗山的超峰寺）。在此文中，曾景来曾提到龙湖庵有“门联”如下：
　　龙华远繁华绿叶芳林堪静修；
　　湖水通德水莲池海会悟清修。这是以“龙湖”两字嵌在联上，并刻划庵中的环境和清修的生活。然后，他如此描述龙湖庵的发展史和现况—
　　从本寺（按：指超峰寺）往南，距离约三町处，有尼寺叫龙湖庵。现在约有百二十名尼僧和优婆夷（有发之女众），远离尘俗在此居住。每天日夜五次相互于佛前诵经礼拜，只管砥励修行，诚殊胜之致!简言之，此庵为超峰寺的分院，境内有地约四百坪，建物约百五十坪。明治四十一年，设草寮以供斋友及参诣者的休憩和泊宿之用。有堂主叫马氏珠者，在此常住并施予种种照顾，投宿者逐渐增加，遂于明治四十三年，将草寮改筑为炼瓦、造瓦葺，并获建立寺庙的许可，作为斋堂之用。后来到大正七年，有林坤其人，私捐善款，将斋堂改建：更抄昭和元年二月，利用堂前的坡地，增筑约六十坪的通天阁，以充当来客的休憩和泊宿之用。
　　因此，近来到超峰寺和龙湖庵参诣的人数，都有继续增加之势，尤其是来自高雄和台南两州的妙龄妇人，约定期间，来此保养或者修养的人，相当多。
　　从曾景来的此一描述，我们又得到一些新材料，首先是有马珠的施以照顾和改建。接著又有林坤的捐钜款帮助改建和增建。然后龙湖庵和超峰寺不但来山参拜的信众增加，在台南州和高雄州两地，甚至出现新的风尚，即妙龄妇人相继约定时间，来庵中静修或休养。换言之，龙湖庵在当时的佛教界，还提供了妙龄妇人的渡假和静养的功能。所以能如此，因它是纯属女性居住的庵堂，才能赢得年轻妇女的信赖，于是才可以避免男女混居之嫌，而放心前来。
　　由上述的这一特质看来，龙湖庵这种以女性为中心的聚居庵堂，一方面看似保守、退隐和封闭，另一方面却形成对社会妇女的极大吸引力，因她们可以入内居住和分享庵中跟日常性相异的生活经验，并且对身心的舒解或调整，起了一定的作用。这在清代的寺院庵堂中，几乎是不可能。所以我们也可以从这一角度，理解永定法师的丛林事业，在特定的时空条件和社会需求之下，是有其合理性和相当程度作用的。
　　虽然如此，就“大岗山派”的发展来说，其作用还是有限的，对战后的变迁和分裂，依然没有多大的帮助。因此，本章的探讨，即以这一补充的说明，为结束之语。战后的发展，将在另章继续探讨。 （未完待续）
　　摘自《中国佛教》第38卷第7期