《坛经》惠能顿悟禅教深层义蕴试探

《坛经》惠能顿悟禅教深层义蕴试探
　　[美国]傅伟勋
　　一、前言
　　站在创造的诠释学立场，我暂且以敦煌本六祖《坛经》与宗宝本法宝《坛经》合刊而成的坛经，当做代表惠能禅教的代表作品，以便重新发现此经所以具有禅宗教义的(兼含深度与广度的)精髓之理。依我看法，《坛经》顿悟禅虽说“不立文字，教外别传”，毕竟仍有退而求其次而可言诠的禅教(Ch，anteachings)义理可循，仍可发现其中深层哲理与多层(或多门)蕴涵出来。我认为，我们在合刊坛经可以发现以下十门：(超形上学的或即不可言诠的)不二法门，(存在论或本体论意义的)实相门，分别胜义与世俗的二谛门，(方便设立“本心本性”或“佛心佛性”)的心性门，(日常心念流转意义的)心识门，(明心见性、顿悟妙修意义的)解脱门，(心念顿时或迷或悟意义的)迷悟门或实存(existential)门，(包括顿渐二法的)修行门或禅定门，(关涉僧俗双重道德生活纪律的)戒律门，以及(菩萨专事禅学教育为誓度方便的)教化门。禅宗既然“教外别传”，本无教相判释的必要，不过与他宗相比，仍可进行独特的教判，有其教化的方便作用，故在上述十门之上可加判教门。至于传统大小乘佛教教义共有的(时间论、宇宙论意义的)缘起门，则由于《坛经》的顿悟妙修宗旨，并未彰显之为独立法门。
　　我们的诠释学课题是：惠能禅教既取顿悟妙修宗旨，决不可能据上述十门置于同一层次平铺平排；既然如此，我们如何重新予以哲学的诠释，发掘其中一门(或两门)为具有深层义理的众门根基，依此根基较有系统地适予安排并融贯众门的层次高低，以便探得惠能顿悟禅为“单传宗旨”的中国禅宗真髓呢?为了此一试探，我将应用创造的诠释学五个辩证层次，在坛经所言诠的表层义理底下步步挖深，探得惠能禅教的深层结构(the deepstructure)，于此或可发现他那“单传宗旨”的“本来面目”出来。我所说的五个辩证层次是：(1)“实谓”层次，关涉原典校勘考证等等的基本课题；(2)“意谓”层次，通过语意澄清、脉络分析、表面矛盾的解消、时代背景的探讨等等工夫去设法了解原典或原思想家意谓甚么(did mean orintendtosay)；(3)“蕴谓”层次，关涉思想史的理路线索，原思想家与后代继承者之间的前后思维联贯性的多面探讨、历史上已经存在的(较为重要的)种种原典诠释等等，通过此类研究，了解原典或原思想家学说的种种可能蕴涵，俾使诠释者免于个人的主观武断；(4)“当谓”层次，于此诠释者不得不再进一步，就种种可能的思想蕴涵之中发现他认为最有理据或最有诠释强度的蕴涵，并在原思想家教义的表面结构底下掘发深层结构出来，这就需要他自己的诠释学洞见，而为原思想家说出原思想家应当(should)说明的话；以及(5)“必谓”层次，于此他不得不批判地超越原思想家，摇身一变而为创造的诠释学者，亦即承先启后、继往开来的新思想家。我认为，正如其他佛教思想史上的伟大人物，惠能亦是一位创造的诠释学家，通过对于传统(大乘)佛教教义的独创性诠释，无形中建立他那“明心见性”的顿悟禅教，而为道地中国禅的开创者。我们如想批判地继承(继往)并创造地发展(开来)曹溪顿悟禅的“单传宗旨”，亦不得不百尺竿头更进一步，于此诠释学的最高层次试予重新发现此一禅宗教义所以能在大乘佛教发展史成为永不枯竭的一大思想源泉的秘诀或道理，由是开拓现代化的禅学思想之路。
　　二、“实谓’’层次
　　对于《坛经》的形成，版本以及作者、编者等等问题的考察，令人感到课题本身的错综复杂，在现阶段还不能说已有可靠的定论。故在此从略。不过我认为，《坛经》(尤其通行本)的传承与显扬，已有一千年以上的历史，从思想史与创造的诠释学观点去看，“实谓”层次之上的“意谓”层次、“蕴谓”层次与“当谓”层次更为重要，因为真正的禅宗课题，并不在原思想家(惠能)实际上(在《坛经》中)说了什么，而是在他“实谓”之中想要表达什么意思，更且是在他的说法究竟具有多少值得探讨的哲理蕴涵。我们决不能忽略“实谓”层次的课题考察，但又不得不越过此层，试予探索已具历史深度(histodcal depth)、且已形成禅学传统(Ch'an tra-ndition)的《坛经》惠能禅教“单传宗旨”的多层法门与深层义理。
　　三、“意谓’’层次
　　我们在“意谓”层次析解整部坛经的禅学教义，可以发现我在前言已提过的十个法门。第一当然是不二法门，这是大乘佛教一切法门的源头，离四句而绝百非，不可思议，不可言诠，自龙树空宗以来已成不可乖违的大乘共法，惠能于大梵寺讲说般若波罗蜜法，授无相戒，即不外是坚持“佛法是不二之法。……无二之性，即是佛性”(行由品)，“本性无二，无二之性，名为实性”。惠能举“三科法门，动用三十六对”，亦不过是不二法门的一种说明。依此法门，惠能自然要强调“教外别传，不立文字”的“单传宗旨”。故云：“此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语。外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相”(付嘱晶)。十六字传心诀的后半，即“直指人心，见性成佛”，亦可说是不二法门的另一表达。惠能故云：“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法”(顿渐品)；又云：“无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门”(同上)。惠能善于动用带有“无”字的名词，如“无念”、“无相”、“无住”、“无生”等，亦是为了权且言诠不二法门之旨的方便，故云“无者无何事?念者念何物?无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用”(定慧品)。而此“真如本性”，或“实性”、“自性”、“法性”、“法身”、“本心”等词，虽不带“无”字，究竟皆示“不二”之意。惠能依此不二法门为禅理根基，故能站在最胜义谛立场处处破除有常与无常、坐与禅、顿与渐、出世与人世间、在家与出家、定与慧、佛性与众生、大小二乘(甚至四乘)、彼岸与此岸、前念与后念、善与恶、正与邪、涅架与生死、菩提与烦恼等等诸般二法之分别或对立，此乃契接《金刚经》所云“应无所住而生其心”或维摩诘所说经所说“从无住本立一切法”(观众生品)而发挥出来的摩诃般若波罗蜜(不二)法之旨。依此不二法门，乃有惠能所倡“无生顿法”或“顿悟顿修”。故云：“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法”(顿渐品)。就执守不二法门这一点说，惠能顿悟禅教与空宗(或三论宗)、天台宗以及牛头禅理路相同。
　　其二是实相门，乃依大乘“真空妙有”之义，即真空(不二法门)而显妙有(如天台“一色一香，无非中道”等文字所彰显的诸法实相)；实相门亦可说是不二法门的方便表诠，不二而二。惠能故能依不二法门而说“一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若”(般若品）；又云：“不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭。性相如如，常住不迁，名之曰道”(宣诏品)。惠能顿悟禅教，亦如三论、天台二宗，依不二法门而取“缘起性空”的宇宙论、时间论立场，故缘起门隐而不显，或解消到实相门、心识门与(实存的)迷悟门去。
　　第三是二谛门，惠能又依不二法门而暂许胜义与世俗二谛之分，原本不二而方便为二，故云“法无顿渐，人有利钝；迷即渐契，悟人顿修”(敦煌本)；又云“本来正教，无有顿渐；人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名”(定慧品)。这里所谓“假名”，即不外是世俗谛之义。惠能基本上虽主顿悟顿修或本证妙修，但为教化上的方便，亦得暂立二谛门，故有顿渐之分，迷悟之别，佛与凡夫之辨等等依分别心而有的假名假法。惠能顿悟禅教所面对的“不二而二”吊诡(psradox)，亦是坚持不二法门的三论、天台等宗所共有的吊诡。
　　第四是心性门。惠能是中国禅宗史上首倡“直指人心，见性成佛”的祖师，而于《坛经》亦出现过“佛性”、“菩提自性(自然清净)”、“本心”、“(真如)本性”、“自性(本自清净)”、“本心般若之性”、“心体(无滞)”等有关心性的名辞。问题是在：惠能所云(本)心(本)性，究指不二法门意义的心性，抑是“起信论”、华严宗乃至神会荷泽禅所主张的真常心性论或如来藏思想意义的心性?如果惠能坚持不二法门到底，以此法门贯穿其他一切法门，而为惟一源头或根基，则不可能有后者意义的心性；如果惠能考虑到人人所以皆能成道成佛的菩提种子、本觉佛性或如来藏心，则亦可为了教化方便，另起“不二而二”的(真常)心性门，而与实相门有所分别。《坛经》对此心性论问题，似乎没有交待清楚。惠能说道：心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏”(疑问品)。于此，性与心似有分别，性是常住，心则无常可坏，非指《起信论》所云“心真如”或“如来藏”。但惠能又接着说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛”。于此，我们虽看不出“自性”即不外是“心真如”，但有关“自性”为何能够悟觉而成佛的心性论问题仍然存在，惠能无法避开不谈。再者，法虽无有顿渐可言，人的机根却有利钝之分，故随之而有俗谛层次的顿渐之别。然则钝根如何不经渐修而依惠能禅教当下顿悟?即使渐修，如无本觉佛性或如来藏等悟觉潜能在先，则如何顿悟?所谓涅架解脱或悟道成佛，岂非空谈?关于此一吊诡性问题，我们只有在“意谓”层次之上才有创造的诠释学解决办法。
　　第五是心识门。上面引过惠能之语“性在身心存，性去身心坏”，此心当然指谓妄心，性则指谓自性、实性或佛性，这已假定二谛门在先，才有如此分别性、心的必要。惠能依二谛门，承认唯识论所善于分析的心识、八识或妄心妄念，为(世俗谛层次的)名言，但无(胜义谛层次的)实性，故云：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜，五八六七果因转，但用名言无实性”(机缘品)。
　　第六是解脱门。惠能顿悟禅的“单传宗旨”是在明心见性，此即涅粲解脱，除此而外，别无解脱可言。故当印宗法师于广州法性寺问他：“黄梅付嘱，如何指授?”之时，他即答道：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱”(行由品)。惠能明心见性的解脱门与不二法门乃是一体两面的说法，或不如说，前者即不外是不二法门的绝对主体性(absolute subjectivity)表现，于此心境一如而相即不二，如如之心与万境如如无有分辨，此即本心本性，亦即自性①。惠能临终之前不久所作“真假动静偈”、“见真佛解脱颂”与“自性真佛解脱颂”皆不外宣说不二法门的涅檠解脱之义，只是做为顿悟禅的开创者，惠能当下将此法门转成明心见性的本证妙修。依此不二法门的顿悟解脱论，传统以来的佛教教义，如三身佛、西方净土、三皈依、四弘誓愿、戒定慧三学皆随之而转，通通收回到“自性”本身。慧能此说，跳过原始佛教以来大小二乘各宗的诸般方便言诠而成的教义，一味直取菩提树下的释迦顿时顿刻(亦即超历史的任一刹那)悟道之心，以此佛心为顿悟禅心，重转大法轮，故而敢言“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转；开佛知见，转法华，开众生知见，被法华转”(敦煌本)。
　　第七是(实存的)迷悟门，紧接解脱门，强调任一心念在任一刹那的或迷或悟，皆不过是，一心之转，上面所引“心行转法华”之语已暗示惠能站在顿悟禅教立场所理解的人心迷悟之理。在《坛经》处处可以发现，惠能对于日常的迷悟现象(心性的上下转移)予以实存的顿时化(existential subitization)，这也算是惠能顿悟禅教的一大特征。惠能说道：“一念愚，即般若绝；一念智，即般若生”(般若品)。此所谓“一念”，指谓任一刹那的任何心念，非指实际时间系列意义的前念后念之谓。他又接著说道：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。此所谓“前念”、“后念”，非指时间上的先后，却指任一顿念(顿时之念)而言，符合顿悟禅的实存的迷悟论说法。惠能又云：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”(敦煌本)。这里自性的迷悟亦涵实存的顿时化之义。下面惠能之语亦应如此释义：“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达”(疑问品)。惠能何尝不知吾等凡夫的“迷悟有迟疾”(敦煌本)，或“见有迟疾”(顿渐品)；但如依循渐教，“路遥如何得达，故有顿悟禅的见地，强调凡夫所谓“迷悟”，究竟只是实存的顿迷或顿悟而已，若依不二法门本无所谓“迷悟”可言。(实存的)迷悟门充分反映了惠能独自顿悟的主体性禅家体验，据此宝贵的无师独悟体验，惠能才会说道：“迷时师度，悟了自度”(行由品）。
　　第八是修行门。如依上述不二法门的解脱论，则“惟论见性，不论禅定解脱”，惠能顿悟禅教应无所谓修不修行，遑论顿修渐修。但从世俗谛看，人的机根有顿渐高低之分，而其迷悟亦有迟疾之别，则惠能亦得方便施设，许立“顿渐之假名”。只是，惠能依明心见性的自家体验，对于涅架解脱的不二法义具有洞见慧识，故在胜义谛层次不取渐教，反倡“念念般若观照常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭有何次第?”(顿渐品)所谓“顿悟顿修”，即不外是本证妙修，悟(即解脱门)修(即修行门)同时，相即不二。因此，惠能乃有定慧等学不二之说，而他所提“一行三昧”，即“于一切处行住坐卧，常行一直心”(定慧品)，自然突破传统佛教的坐禅功夫。惠能故云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动”(坐禅品)。惠能此一“坐亦禅，动亦禅”的顿教修行门，全然排除固定不变的禅定禅修，乃为后来洪州禅的“性在作用”乃至宋代禅家的大机大用打开一路。惠能顿教既“不假外修，但于自心，令自本性常起正见”(敦煌本)，则一切离脱明心见性的外修形式，皆成糟粕，由是出家道与在家道之分亦属俗谛。惠能承接维摩经，而再进一步主张，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方”(疑问品)。传统以来的佛教修行法，到了惠能，终获一番革命性的突破，转化而为“识自本心，见自本性”的顿悟顿修，这又构成惠能禅教的另一特征，功不可没。
　　第九是戒律门。惠能顿教，不但主张定慧不二，亦同时标出戒禅一致；依明心见性的单传宗旨，原始佛教以来的戒定慧三学终在惠能顿教“三事一时并了”(借程明道语)。惠能故云：“一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。……心地无非自性戒，心地无碍自性慧，，心地无乱自性定”(顿渐品)。最胜义地说，依不二法门本无所谓戒定慧三学。因此慧能又说：“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非无乱无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立?自性顿修，立有渐次，契亦不立”(敦煌本)。据此“自性戒”，惠能对于传统以来的“功德”、“善恶”、“邪正”、“忏悔”等义，又予以创造的转化，故谓“不离自性是功，应用无染是德。…”自修性是功，自修身是德”(疑问品)；又“授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净”(忏悔品)。惠能顿教必须强调本证妙修，或即证上修行，因此不但要求“忏其前堆，同时亦得“悔其后过”，否则“以不悔故，前堆场不灭，后过又生；前偬既不灭，后过复又生。何名忏悔?”(忏悔品)
　　最后一门是教化门。如依净土宗的教判，慧能的顿悟禅教属于自力圣道门；由于他讲顿悟顿修，又有自己的无师独悟体验，因此主张绝对自力(absolute selfpower orselfeffort)。关于他的绝对自力主张，在《坛经》俯拾即是，如：“各息自性自度，是名真度”(忏悔品)；“只汝自心，更无别佛”(机缘品)；“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”(付嘱品)；“一切万法，尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?”(敦煌本)。惠能所使用的顿教名辞，如“本心”、“本性”、“自性”、“自本心”、“自心皈依觉”等，概皆强烈反映绝对自力的禅宗立场。然则有何必要建立教化门呢?惠能说道：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。何名大善知识?解最上乘法，直示正路，是大善知识，是大因缘，所谓化道令得见性，一切善法，皆因大善知识能发起故。……若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处”(敦煌本)。惠能的意思是，一时无法独师自悟的凡夫，暂需解最上乘法(即顿悟禅教)的大善知识指点示道；但此(外在)机缘只有旁助之功，所谓明心见性，终究是自悟自度之事。惠能故云：“以心传心，皆令自悟自证(行由品）”。又云：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同”(行由品)。惠能的意思是说，自迷之时误认自己见性成佛的希望要寄托在名师的亲切开导；等到顿悟解脱之时，才会真正了解，这毕竟是自家体贴、自家见性之事，无关乎师父的示道因缘。由是可知，顿悟禅教的自力教化门与他力净土门构成一个显著的对比。
　　四、“蕴谓”层次
　　我们已在“意谓”层次析出《坛经》十门之义，但这并不等于发现惠能禅教的真髓所在。为要给予满意的回答，我们必须步步通过“蕴谓”、“当谓”与“必谓”三个哲理诠释学考察，探讨《坛经》的深层义理，亦即教义根基(foundation or ground)，依此根基重新了解《坛经》十门的本末一贯性(上下高低的层次推演与安排)与相互关联性，进而发现惠能禅教的真髓所在。
　　第一个诠释进路是，根据惠能所云“佛法是不二之法”，把他的禅教与《金刚经》、《维摩经》以及空宗(三论宗)乃至天台宗坚持不二法门为根本佛法的大乘教义联贯起来，而解释之为大乘不二之法(故“教外别传，不立文字”)的顿悟妙修(故“直指人心，见性成佛”)，亦即“无生顿法”。惠能禅既是“教外别传”，当然是要彻底扬弃所有方便言诠的各宗教义，直人菩提树下顿时悟道解脱的释迦佛心，随后自获同等不二的顿时悟道体验，而与此佛心(天台所云)感应道交，这就是惠能以心传心的“单传宗旨”。这是惠能禅的一大突破，不再发明另一(方便言诠而成的)大乘新教义，却对不二法门予以禅者绝对主体性的顿时解脱化(en-lighten-mental or soteriolegical subitization)。如此解脱门(明心见性)与修行门(顿悟妙修)皆成不二法门的主体性表现，而实相门则为客体性(妙有化)表现，依不二法门而三事(修证一如、万境如如)一时并了。
　　现代禅宗学者之中采此进路的似占多数。譬如宇井伯寿总括惠能的摩诃般若波罗蜜法、无相戒、见性成性等等说法而为“无念顿法”或“顿教法门”，显然是以不二法门为基准而勘定的。又如关口真大，主张《坛经》应与《金刚经解义》一并研究，似乎也取此一进路。不过他又认为，《坛经》所说与神会在南宗定是非论等处所说，极其类似；据此，则不二法门与(起信论到神会的真常)心性门孰为惠能禅教之根本见地又成问题。据柳田圣山的观察，“最上乘”此辞来自《金刚般若经》，成为产生惠能“单传”立场的契机，而对禅宗的成立确实构成革命的动机者，正是做为最上乘的般若主义，尤其是直指人心见性成佛的立场①。可见，柳田亦认为般若主义的不二法门构成惠能“单传宗旨”根本义理。
　　最近何国诠在《中国禅学思想研究——宗密禅教一致理论与判摄问题之探讨》中批评宗密有关禅宗教判的误解，同时提出自己的看法，认为：(1)顺禅宗之义理剖析，若就“楞伽”传宗而言，则自达摩以迄弘忍，神秀俱属如来藏自性清净心系统，理应以华严会之为是；(2)华严宗立场，偏指清净真如心，而以荷泽一系禅法最为究竟；(3)牛头禅法虽言“无心”，实亦指谓无虚妄分别·心，若纯以真常唯心之楞伽宗会之，恐亦未妄，以空宗概括之，亦未尽善，必以天台理论会之，并以之摄属于宗门之曹溪与洪州一系，则较为妥当；(4)至于惠能及其后洪州一派，因《楞伽》已渐为《金刚》所取代，而其禅法亦已摆脱传统之默坐澄心，看心看净之“如来藏”风，而倾向于《般若经》不舍不著，荡相遣执之活泼之，圆陀陀，即所谓“祖师禅”，乃与天台言“一心三观”之旨，亦合符契，故亦宜以天台判摄为妥。由是可见，何国诠亦以不二法门为惠能神教的根基。
　　我却认为，如果采取不二法门进路了解惠能禅教，仍有下面三个难题有待解决。其一，惠能所提的“(自)本心”、“(自)本性”或“佛性”等等既然只具不二之义，则惠能岂非避开了在我们心性中有否顿悟潜能的问题?只依不二法门，怎能回答从“不觉”到“觉”的问题?其二，惠能又如何依不二义，去说明(实存的)迷悟门所涉及的“一念之转”心性现象?“一念”是迷是妄，如何能够转迷开悟，转妄为真?如果是悟是真乃属不二何，则何必多此一举，谈迷说妄呢?其三，只立不二法门，且据此等同心性门、解脱门、修行门以及实相门，则二谛门的方便设施有何必要?如无必要，则依存二谛门而有的心识门、戒律门与教化门又如何说明其存立之理?
　　第二个诠释进路乃以实相门为主，循着洪州禅乃至临济禅、云门禅等家的“性在作用”、“平常无事”、“自然无为”、“大机大用”等几近道家(已受道家影响)的路数，专讲日常妙有(“日日是好日”)意义的诸法实相，而不再扯谈不二，甚至舍离遗志不二法门。依此进路，则真空(不二门)既已化为妙有(实相门)，而同时在解脱门有所谓“本来人”、“五位真人”等悟道主体与之相应，则万法或佛法究系不一抑系不二，乃成抽象戏论而已，无关乎妙有，亦无关乎解脱。表面上看来，此一进路虽以实相论为主为本，却须预设解脱门方有存立意义，否则流于无稽之谈，动辄产生所谓“狂禅”或“野狐禅”，有违禅宗本来旨趣。
　　第三个诠释进路则以心性门为根基，而去安排其他众门。这是神会荷泽禅(或宗密教判所勘定的荷泽宗)所取的路数，显受起信论的如来藏思想，故此宗所云“本心”、“真如之体”、“灵知不昧”、“心本空寂”、“佛心”、“自性空寂”等等心性名辞，特指灵知真心，有别于妄心。起信论、华严乃至荷泽禅由于分别性(真心)与相(妄心)，而以前者为真如本体，故常遭受天台(山家)宗的批判，斥其有违不二法门。(真常)心性门确与不二法门不太相应，这里我们可以看到一种两难(dilemma)：如果坚持不二法门，则无从分别真心与妄心，而在胜义谛层次定立真常心性为一种永恒常住的本体(如在世俗谛层次定立真常心性则无意义)；如果坚持(真常)心性门，则在胜义谛层次就不得不承认两种心(真心在此谛，妄心在俗谛)，也就维持不了不二法门。不过(真常)心性门的建立，颇有助于解决第一个进路所遇到的上述三个难题。问题是在：能否设法消解不二法门与(真常)心性门之间的两难(假定此一两难只是表面上的而非无法消解的)。
　　依循神会理路，惠能在《坛经》所讲的“本心’’应只真常心或真如一心；如依般若天台的不二法门，则非有别于妄心。我们仔细推敲《坛经》所云“心”字的意义，很难加以判断属真或属妄。惠能用过“心体”一辞，似乎暗示此系真如一心；他又说道“自识本心”，似亦暗示同一真心。但是，我们又可找到“不善心、嫉妒心、谄曲心、狂妄心、邪见心”等等妄心之义。惠能尤其分别“心是地，性是王”，则心是虚妄之相，性是真实之体，故接着说道：“性在身心存，性去身心坏”。我在上节也提过，惠能在心识门依二谛说法分别虚妄心识(俗谛假名)与真实自性(胜义实性)，但未加以任何说明，便没有澄清其与不二法门的关系如何。又如《坛经》的“性”字应指“自性本来清净’’而言，但此“自性”既与佛性等同，则惠能既说“无二之性，即是佛性”，则“自性”亦应看成非净非不净的“无二之性”，。则又如何圆说之为“本来清净”呢?再者，惠能说过：“自性迷，即是众生；自性觉，即是佛”(疑问晶)，则又似乎暗不自性本无所谓迷或觉，应是无二之性，但此无二之性如何能迷，又如何能觉?很显然，惠能于此并没有交待清楚。也就是说，由于惠能使用“心”、“性”二辞的脉络不明而涵义不清，我们无法断定他在《坛经》是否定立了(真常)心性门。基于此故，我们不得不跳过《坛经》的版本考证问题，考虑到惠能禅(不二法门)到荷泽禅(真常心性门)的理路线索问题，这样问题似乎更为复杂。
　　第四个诠释进路是解脱门为终极义理，依此安排其他众门。惠能禅学的根本思想，如定慧等学、戒禅一致、明心见性、顿悟顿修(修证一如)等等，处处暗示深层义理是在解脱门这一点，而不在其他。如说惠能依循金刚经等“般若”理路建立不二法门为禅教根基，则明心见性只能说是不二法门的顿时解脱化，反过来说，也未尝不可根据“明心见性”说法建立解脱门，而以不二法门为顿时解脱了的禅者绝对主体性所自然展现的不可思议，不可言诠的如如境界。我们更可以把不二法门与解脱门看成一而二，二而一，前者(“教外别传，不立文字”)与后者(“直指人心，见性成佛”)构成一体两面，完全平等的关系。依此看法，则第一个与第四个诠释进路可以说是终极一致(ultimately identical)了。我想：纯就哲学理论言，似乎应该如此，然就禅宗终取明心见性、修证一如的曹溪顿悟禅为惟一正宗的思想发展这一点说，解脱门似又较诸不二法门具有深层义理的诠释学优位(hermenenic priority intermsof adeeper meaning)。
　　五、“当谓”层次
　　我们已在上节提到四个对于惠能禅教的深层义理可能成立的诠释进路。假定惠能今天仍活在人间，他应当(should)接受哪一个诠释进路?他应当如何重新予以自我说明，澄清自己的禅学名辞与思想?但是这只不过是假设性的问题，无从回答，也不必回答，因为原原本本的惠能禅即使有过，经过一千年的历史传承，早已积淀了历史的深度(包括他使用的禅家语言与思想)，已构成了绵延流长的(顿悟)禅学传统。因此，创造的诠释学者在“当谓”层次所要进行的，便是越过上述种种可能成立的诠释进路，设法替代惠能本人说出他应当说出的话。换句话说，有了历史传统的深度积淀之后的惠能禅，它的深层义理与多门义理脉络或联贯性应当是什么?
　　为了解答这个问题，我们的首要步骤是适予解决惠能所未解决的心性论课题。宇井伯寿说：“六祖言及佛性之处，正是真谛门；至于‘人即有南北’则属俗谛门之说。站在佛性立场，则五祖与獦獠无差别不二；[惠能)听到金刚经，当即心明便悟。此一着想，在他大梵寺的说法，也保持一贯。”但是，如果佛性只是(真谛的)不二，俗谛门内的凡夫除非具有心性悟觉的潜在动力(不二佛性还不是随缘真如意义的潜在动力)，则如何“心明便悟’’?如果真俗二谛无有潜在动力性质的心性，则此二谛怎能贯通?
　　印顺法师解释惠能的一句“自性含万法，名为含藏识”说：“在这一意义上，性就是心，是第八识心。……这一心识说，大体近于地论宗的南道派——勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那(或末那)是妄识。……约含容一切法说，性与(本)心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”(约起化说，名为“性”)。比对《起信论》，“性’’是“心真如”，及“心生灭”中的女口来藏性。“心”是“心生灭’，中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为“性”或“自性”。
　　我读《坛经》，始终认为惠能(或真正的《坛经》作者)对于“心”、“性”二词没有清楚的厘定，就算惠能所云‘‘本心”或“自性”可能具有如来藏或(悟觉动力意义的)真如心此一蕴涵，顶多还是隐而不显，并不如印顺法师所说的那么清晰明嘹。这很可能是由于惠能执守不二法门为终极义理，而在禅者主体性层面以顿悟顿修(顿悟的解脱门、顿修的修行门与无相戒的戒律门一时并了)相应，故只有依循般若、三论、天台等实相论系的不二法门理路，而未走向起信论、华严等(如来藏或真如)缘起论系的(真常)心性论理路；也可能是由于他专意顿悟顿修，而忽略了(或未及觉察真常)心性论课题的讨论必要。无论如何，惠能禅教既已承继了《金刚般若经》、《维摩经》等不二门与《楞伽经》、《涅槃经》等心性论的两门路数，理应设法综合这两门才是；就这一点说，印顺法师上述诠释，惠能是应当接受的。不过，如说惠能毫无如来藏缘起论系的心性论著想，则神会直显灵知不昧的真如心性而所建立的荷泽禅，可以说是惠能禅的一大补充，其功不容忽视，实不应仅以“窜改坛经”的考证评价来贬低神会的禅学地位。
　　我虽退一步说，惠能禅应有(真常)心性论的补充，但就惠能顿悟禅教的义理架构言，这是不太可能的，因为惠能基本上确实依循金刚经不二门理路，一开始就讲般若波罗蜜多法，定慧不二，无相戒，无生顿法，“无念为宗，无相为体，无住为本”，“本来正教无有顿渐”，“自性无法可得”，“顿悟顿修，亦无渐次”，“无二之性”等等，而临终直前又以“三科法门，动用三十六对，出没即离两边”的“不二法”(the Dharma of nondudity)结束他一生的顿教说法，可见他对不二法门的奉持，是不遗余力的。
　　因此，我们无法勉强惠能放弃不二法门的深层义理，我们在“当谓”层次只能依此义理根基，重新澄清惠能禅教的本来面目，为他说出他本来应当说出的话。惠能应当如何自我诠释他的“一贯之道”呢?
　　我认为，惠能应当回答，他那顿悟禅教的“一贯之道’，即不外是解脱门(于此可改称之为顿悟门)与不二门的始终一贯，相即不二。就这一点说，惠能顿悟禅仍然带有教禅一致的性格。只是因为他开创了顿悟妙修的单传宗旨，极欲一味直人菩提树下顿悟解脱的释迦佛心，故在佛法探索的主题强调有所转移(a shift of thematic emphasis)，亦即从“教”(philosophical teachings)——不二门的大乘教理——的主题强调转移了视线，专心专意于“禅’’(Ch'anexperience)——解脱门的顿悟顿修——的绝对主体性宗教体验，如此才有了所谓“教外别传”的另一说法罢了。也就是说，就不二门与(顿悟)解脱门的始终一贯言，是教禅一致；就(顿悟)解脱门的主题强调言，则为教外别传。因此，教禅一致与教外别传原无任何冲突，我们实不必在两者之间大做文章。
　　依不二门而有实相门，真空而妙有，相即不二；依(顿悟)解脱门而有修行门(即顿修门)与戒律门(即无相戒门)，亦是修证一如，相即不二。至于惠能的(不二之法门)心性门则是不二门与解脱门始终一贯的另一说明而已，譬如“自性”一辞通于这两门，而无如来藏缘起的蕴涵。由是可知，就表面结构(教理的展开程序)言，不二门是终极义理，与之一贯相应的(顿悟)解脱门是此一义理的主体性突出表现；实相门、顿修门、无相戒门则随此两门一时并了。如就深层结构言，惠能顿悟禅乃是大乘(不二之法为)最胜义谛的绝对主体化与顿时化，而所谓不二门、实相门、解脱门、修行门、戒律门乃至心性门等门之方便分别，在最胜义谛的“无念、无相、无住”境界一笔勾销。这就是惠能禅教的本来面目、单传宗旨。
　　既然如此，关涉到世俗谛的其他四门(心识门、迷悟门、二谛门与教化门)，惠能亦曾言及，则他应当如何重新予以安排呢?很简单，从他最胜义谛的不二法门顿悟禅教看来，此等四门既不过是禅学教育一时的权宜说法，就只有安排在低层次，本质上可有可没有，无伤乎单传宗旨，如此而已。
　　以上总结了惠能禅教在“当谓”层次的深层义理与义理蕴涵。我们于此层次也同时可以看到惠能顿悟禅的局限性。就是说，惠能既在《坛经》言及“人有利钝”，故有顿修之分；言及“自性迷，即是众生；自性觉，即是佛”，故有实存的迷悟问题；言及“不能自悟者，须觅大善知识示道见性”，故有顿渐兼顾的教化方便。则上述四门岂能说是一时的权宜说法而已?惠能既未正面排斥渐修为谬，反说“迷即渐契，悟人顿修”，则理应超越“顿悟顿修”，从圆教观点重新建立“圆顿禅”(悟必顿，修则顿渐双收)，否则他的单传宗旨岂非变成一种“偏顿禅”，或即“别禅教”而已?我们能否为他重新设法融贯十门，创造地转化可能堕为“偏顿禅”的惠能禅教为更有深度(实存性)与广度(包容性)的“圆顿禅”呢?为此进一步的创造的诠释尝试，我们非更上一层楼，到“必谓”(What mustthe originaltuinkersay)层次不可。
　　六、“必谓’’层次
　　为了突破“偏顿禅”的限制，我们必须重新试探惠能禅教的义理架构，于十法门中发现一条解决线索出来。我认为，顿时转迷为悟的主体性禅悟体验既是惠能本人(亦是禅宗独特)的根本着眼点，我们必须回到惠能原初的“一念之转”体验去，解决线索就在这里。也就是说，(实存的)迷悟门才是真正的惠能禅教基点，惠能本人因有此一基点的亲身体会，才说出了“心行转法华，不行法华转”、“一念愚即般若绝，一念智即般若生”等等有关“一念之转”的顿迷顿悟法门。
　　我在拙论《(禅)佛教、心理分析与实存分析》中说过：“我多年来深受禅宗熏陶，认为传统的禅宗哲理经由一番现代化的创新，可以提供我们有关上述古来难题的解决线索。依照我个人所了解的禅道(包括道家在内的现代禅)，每一个人一开始就已站在人生的十字路口，面对十字交叉的两条路向，一是水平线的(horizontal)，另一则是垂直线的(vertical)。水平线的路向是决定论的，人的生命随波逐流，得过且过无所谓奋勉，亦无所谓堕落，一切只不过是运不运气；垂直线的路向是有(大乘佛教所云)向上向下二门之分，或(实存哲学所云)本然性与非本然性之分，或儒家所强调的道心(或天理)与人心(或私欲)之分，故有自由论的偏重。我们所以探问自己究竟是有自由还是已被决定，原是站在十字路口带有为了自我了解与生命摸索的实践性关心而如此探问的，而不是因为早已知道有关于人性自由与否的“客观真理”摆在前面等待我们去发掘出来的。换句话说，我们究竟要偏取自由论(垂直线的路向)还是要偏好决定论(水平线的路向)，本质上是实际生活态度的问题，而不是纯粹知性探索的问题。……再从顿悟解脱的禅家观点去看，水平路向与垂直路向的抉择只在一念之差，迷(有心)则选取水平路向，悟(无心)则自然抉择垂直路向，‘有即时而时即有’(Beingistime，andtimeisBeing)，每时每地的生命试炼(如坐禅证修或道德实践)即是自由自主，自然自如。最后，从无迷无悟的中道立场去看，人的存在本无所谓‘自由’，亦无所谓‘决定’，一切即是如如，即是诸法实相。”
　　我上面这一段话可以说是我多年来研读《坛经》以及其他重要的禅宗典籍所获致的个人心得。就惠能本人来说，他在年轻时代确实站在人生的十字路口或即迷悟门口徘徊，生命的整个方向还抓不住，还未能“自识本心，自见本性”。但有一日偶闻某客诵金刚经云，‘应无所住而生其心’，心即开悟。后来在五祖弘忍处作‘菩提本无树’四句偈语，又有一次开悟的表现。次日夜晚三鼓人五祖室，五祖“为说金刚经，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟”(“行由品”)。周中一在《六祖坛经》与中国文化就这六祖三个开悟阶段分别解为“感悟”(本觉内熏，始觉初生)、“理悟”(知性解空或不二之法)与“证悟”(大彻大悟)，极有见地。此三种开悟皆属顿悟，但有自始觉到究竟觉的顿悟(自性本觉)深化过程。在“感悟”阶段，可以说始觉了生命路向应是垂直而非水平，顿时发菩提心，而有人乘起信。在“理悟”阶段，亦顿时解悟不二之法，但有本证而无妙修。在“证悟”阶段，大彻大悟而获究竟觉，亦即自性本觉之顿时显了，修证一如。于此阶段，不二之法彻底彰显之为禅者绝对主体性的如如境界，无所谓真妄迷悟，无所谓圣凡善恶，法尔自然，不增不减。于此境界，感悟，理悟与证悟化为顿悟一体，无有先后高低；起信论所云本觉、不觉、始觉、究竟觉等等的分别一笔勾销。也就是说，实相门、解脱门(即顿悟门)、修行门(即顿修门)与戒律门(即无相戒门)化为同体一门。
　　但是，在原初的迷悟门口，真妄迷悟还未分化而又随时会有分化；惠能自己顿取垂直方向，发菩提心，但多半人类如无名师的感化教化反取水平路向而有自性的迷失。因此，做为圆顿禅基点的迷悟门也开始就有与之相应的二谛门，算是(实存主体的)迷悟门之客观化、哲理化。依此二谛门，分别开展(胜义谛层次的)心性门(具有如来藏般潜在动力的本觉自性)、(顿悟)解脱门、顿修门、无相戒门与实相门(“日日是好日”的妙有境界)以及(世俗谛层次的)心识门、渐修门与戒律门。胜义谛层次的五门一时并了而无可分别，构成顿教；世俗谛层次的三门则有分别，构成渐教，然从圆顿禅观点去看，渐教的宗旨亦在顿悟(顿时当下的转迷成悟，不论是感悟，理悟或彻悟)。故站在圆顿禅的立场，不能对于顿渐二教予以孰优孰劣的评价。由是，神会对于北宗禅的攻击乃是违反圆顿禅的宗旨，实不足取。
　　迷悟门是圆顿禅的(实存主体性意义的)基点，二谛门是迷悟门的哲理性表现，因有二谛门，故有(偏重世俗谛菩萨方便的)教化门。但是，不论所取的教化方便是顿教或渐教，只要禅者大彻大悟，终极地说，顿渐之分，乃至二谛之分，心性门、心识门之分等等皆解消之为不二之法，不可思议，不可言诠，乃属圆顿禅性质的最上乘法。原来的惠能禅所以容易堕为偏顿禅，乃是由于一开始以不二法门为基点而讲顿悟顿修，终于抛落了世俗谛，包容不了渐教，失去大乘圆教的宗旨之故。客观地说，不二法门自始至终贯通其他一切法门，既是基点又是顶点。但就禅宗特别突出的迷悟主体来说，一开始就定立不二法门以求顿悟，未免流于空冷，且表现不出禅宗所以不同于(三论、天台等坚持不二法门的)大乘他宗的独特性格。也就是说，以迷悟门为基点，才有惠能禅“教外别传”的意义；至于“教禅一致”，那是禅者到了顶点大彻大悟，而不二法门终于显现之为其他法门的根本义理之时才真正形成的。这是两者所以又同又异的个中道理。圆顿禅的义理架构可以示为图表如下：
　　如以圆顿禅教重新建立惠能禅或曹溪禅(甚至整个禅宗)，还可再进一步发现极有妙义的一点，就是说，偏重绝对自力的禅宗与偏重绝对他力的净土宗(尤指归结到日本亲鸾的净土真宗“本愿横超”的一法)，实有终极合一的可能，值得我们探讨。不过，此一课题超出本题的讨论范围，我在这里只能点到为止，存而不论。