《再论〈坛经〉问题》读后

《再论〈坛经〉问题》读后
　　杨鸿飞
　　读钱穆先生《再论关于{坛经)真伪问题》一文，觉得比以前更有趣!所以现在笔者还有些不说不明的意见，也再写出来凑凑趣：
　　(1)钱先生“认为学术园地”，“不该”只是“纯理智的，纯客观的”，“所谓科学方法”那样的“狭小”。这拿现在相反语的辞典来衡量：“纯理智的”相反语，应该是“纯感情的”。“纯客观的”相反语，应该是“纯主观的”。“所谓科学方法”的相反语，应该是否定的“所谓不科学方法”或是“所谓非科学方法”。钱先生嫌纯理智的、纯客观的所谓科学方法的学术园地太狭小，换句话说：就是要在这狭小的学术园地里，增加一些感情的、主观的所谓非科学的方法，把学术园地更扩充庄严一点起来!对于钱先生的这一想法，笔者深有同感!原因是纯理智、纯客观而合乎科学方法的学术研究，它的确是铁面无私，冷酷无情，令人感觉得太单调而没有美术艺术那样有情趣!特别是在古今中外多伪善饰的社会里，做那种工作的人，最不会让人讨好!但为了要使学术进步，让人类慢慢儿地真的多得到一点儿幸福，那又是非研究不可的!可惜只是在研究它的那个园地里，它不许带进什么有色眼镜的主观，和什么自相情愿的感情而不合乎科学的方法。要说可以，那恐怕就不是真的学术。因为学术研究，它的原则是要公是公非。若一带主观，一带感情，那自然就不是公是非了。可是在它的门外，它也并不禁止任何其他带主观的带感情的学说思想之产生。这如每年得诺贝尔奖金的文学家之文学思想，一般哲学家的哲学之学说，仍然可以多多益善!然而那是“学说”，那是“思想”，却与学术研究有别。钱先生所说的“太过重视了考据，太过忽视了思想，此乃当前学术界一偏陷”的“思想”，是不是属于这一类?
　　(2)钱先生说：“从来大学问家，大思想家，则无．不具有一种所谓宗教之心情与夫传道之精神，而后其学术境界，乃得更深厚，更博大，更崇高，更精微。”这钱先生说得的确是对的。不过这所具有的一种“所谓宗教之心情与夫传道之精神”，拿现在语来说，可说就是一种干劲儿，傻劲儿，呆劲儿；拿稍微远一点儿时代的话来说，可说就是一种恒心。《论语》说：“人而无恒，不可以作巫医。”这乃是干任何工作必须具有的一种精神和意志。这种精神和意志，它只能附属于一个到学术园地里去做工作的园丁身上，推动那园丁的工作；却不能把它放在学术园地里，做那园地的标本。
　　(3)钱先生说：“纵谓两书有字句全同处，或可由神会与其徒之羼人；然《坛经》之精要处，则决不能谓乃神会之造作。”这当然，凡两书有字句全同处，只有后人录用前人者，决没有前人录用后人之理。然而说《坛经》是神会所编制者，这笔者在第一次的《关于{六祖坛经)》一文中就说过，在其间有些道理。现在不嫌重复，不妨再总共的来说一次：第一、根据独孤及的《隋故镜智禅师碑铭并序》一文中“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”的说法，惠能由弘忍座下悄然而退后，并没有像《坛经》中所说，大弘宗风，广传徒众的事。第二、神会打着惠能的旗帜，在滑台与荷泽定南宗宗旨的时候，他没有武器，只有捏造历史上从来没有的传衣为信的说法，当为惟一的坚甲利兵。要是早就有了《坛经》的话，那他岂不如虎添翼，顺理成章，又何苦那样的煞费苦心，施行其大方便(谎言惑众)呢?第三、神会在他的语录著作中，引经据典；如《金刚经》、《涅架经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《大智度论》等，都一一明白将之举出。如其顶门老师已先有了那不可等价的《施法坛经》，而他又引用了几十之八九，怎会不提一提他的经典名字呢?第四、《坛经》里已有了西天二十八祖的排列，且神会又是最注重单传的祖祖亲相承受的说法的，他怎会忘记了他这一家谱，而被山东远问得他仓皇无措呢?就是一时忘记了，也可以举出《坛经》来备查呀!而他为什么“又顾而之他”地拖出《禅经》序来搪塞呢?第五、《坛经》中说：“又见有人，教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。”这在《神会语录》里，分明是攻击所谓北宗普寂的教说的。今若作为惠能的教说，不免便成了无的放矢。而且惠能未到过北方，又在哪儿看见的呢?第六、若惠能真说了《施法坛经》，为什么在惠能同时以及稍后的禅宗史料里，都一概没有提及呢?第七、若如《坛经》所说，真的煞有其介事；那惠能的弟子如志诚等很多，都应该一派派皆有《坛经》传承下来才对!为什么一直到了韦处厚(死于八二八年)作《兴福寺大义禅师碑铭》(《全唐文》七一五)的时候，还说只有神会门下“迷真”的“习徒”，才竟然地抓住了《坛经》的书本儿，执指忘月，当做是真的传承佛法的宗旨呢?第八、若说《坛经》真的是惠能所说之法，那惠能也便成了是一个无影造西厢的大方便家(大谎言者)了。因为道信与弘忍所传的东山法门，是《楞伽经》，而不是《金刚经》。同时根本也就没有那付法传衣的神话啊!此外想来，当然还会有；不过即以上几点，也足可用为证明了!
　　(4)钱先生说：“禅宗流衍，究竟是南方远胜过北方。此究是受了六祖影响，还是受了神会影响?此层似值考虑!”笔者想，这和日本战后生活困难时，陡然产生了许多的新兴宗教一样；他们最初由一神秘的说教者，宣说一什么神，怎样的启示了他什么的，教大家皈信其神。那些皈信的信徒，一时有几万的，几十万的，甚至有号称上百万的。在道理上说，他们都是皈信的什么神；甚至觉得受了神的什么感应似的。但归根结底，那些神是从哪儿来的呢?还不是由说教者利用一般人心理上的弱点，宣传出来的吗?
　　(5)钱先生把《神会语录》被埋没在敦煌石室里一千多年之久，不及《坛经》为后世“禅宗祖师们所珍重传习”，用以证明《坛经》与《神会语录》的思想有不同，从而即是证明《坛经》非由神会的语录所编制。这钱先生又怎么会知道，不正因为是神会把他自己的语录编制为惠能的《坛经》，而才不得不掩没证据被埋没的呢?至于说宗密，自己承认为神会的四传之嫡孙，他的思想就“和南方禅宗血派相异，路头不同”一节，这全不能用以证明神会的思想和《坛经》之不同。因为别说四传，就如钱先生所说：“孟子荀卿，……宗师孔子；但孟荀两家思想”，尚“又是绝不同”的；何况已到了四传之后呢?
　　(6)钱先生引“后人窜人”《坛经》的“师告神会，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒”的一节，说“此条”“明明指斥神会思想，只在知解上，与《坛经》之直指人心，见性成佛之精义有距离”。并引宋慧洪觉范的“学者下劣，不悟道，但得知见。知见是学成，非悟”的话，判神会的知见，也属于这一类。这钱先生读古人书，恐怕是被古人所欺了。例如钱先生也明知道这是后人窜人的话，却没想到这正是派别之争中的他人的妄加批评。若说神会“立知见”，殊不知神会所立的是“如来知见”、“佛知见”、“空寂之知见”、“无住无相之知见”、“见无念之知见”、“般若之知见”。如他的《顿悟无生般若颂》(后世被改名为《显宗记》)说：“般若圆照涅架，故号如来知见。知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。动寂俱妙，理事皆如。”《顿教解脱禅门直了性坛语》说：“经云：寂上起照，此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。……见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即戒定慧学，一时齐等，万行俱备；即同如来知见，广大深远。”《南宗定是非论》中说：“但不作意，心无有起，是真无念。毕竟见不离知，知不离见；一切众生，本来无相。……远法师却问，和上见佛性否?会答，见。又问，云何为见?复眼见耶?耳鼻等见耶?会答，见无尔许多，见只没见。……远法师言，般若无知，何故言见?和上言，般若无知，无事不知；以无不知故，致使得言见。……故诸知识，如实见者，了达甚深法界。……见无念者，六根无染；见无念者，得向佛知见；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，能摄一切法。”像神会所说这一类的知见，其余尚不一而足。后来宗密称赞神会这“见不离知，知不离见”的知见为“知之一字，众妙之门”。请问这怎么可以和慧洪觉范所贬的知见同日而语呢?且慧洪觉范，是被王荆公之小姐所批评过的“浪子和尚”。而同时也是附惑张商英掀起天皇道悟与天王道悟问题之诤的好事者；喜动文墨，妄加非议。胡仔《渔隐丛话》与吴曾《能改斋漫录》，均曾斥其谬妄，不止一次。晁志《别集类著录》慧洪之《筠溪集》并说：“洪著书数万言，……皆行于世。然多夸诞，人莫之信。”所以引用他的评议，一不小心，是会上了他的当的!
　　(7)钱先生引笔者所举无相传中一节，作为反证。只可惜钱先生对那段文字，未赐予细读，以致断章取义，完全把意义弄反了。本来钱先生是主张：“寻究一家思想，当善为会通，善观其浑成一体处。若逐项分开来看，每不易把捉到其精旨所在”的。不知道钱先生对那段文字，为什么却违背了自己的主张?按那段文字，是说话体，带有解释和重复。所谓立知见立言说，就是指下文立无念立见性的知见，和正言说之时即是戒即是定即是慧的定慧等之言说。这中间要是抽去了一部分带有重复解释的文字，简单的就是：“东京荷泽寺神会和上，每月作坛场，为人说法；立定慧等，立无念，立见性。”不意钱先生却没把立无念立见性的两个立字也看进去，只取了上文立知见立言说的两个立字，做了一番徒劳而无功的反证。此中的详细意义，请并看上节⑥的引证文字!
　　(8)钱先生说：“凡属一大思想，必然具有传统性。但亦同时具有创造性。所谓创造性，亦只是从传统中创造出来。”这是的确不错的!佛门中常说：“没有天生的释迦，地长的弥勒。”那就是说，连释迦也是从印度婆罗门教和耆那教等传统环境中所铸成大器的。现在谈南禅，姑从释迦说起：释迦的解脱成佛，本只是很简单的一个无分别心。因为他体认了惟有无分别心，才能泯除我人世间的所谓三苦、八苦、无量诸苦。若就个人而言，只要具足了这无分别心，本就什么都解脱了、解决了、涅架了。无奈获得这无分别心时，并不等于是死；换句话说，也就是还有活的身体之存在；梵汉兼说，所谓有余(身体)涅架。
　　在这有余涅架时，遂不得不仍然有社会人事之往来；至少也不得不生活在这个世界上。一有人事往来，一要生活，便叫你无办法不分别。但这一分别，不又是回到了痛苦的源地了吗?所以释迦，他体认了这一点，他试把回过头来的这一分别心，全盘建筑在那无分别心的基地上。这一来的分别，便成为无分别之分别；无分别之分别，也就是虽分别而不分别。以无分别为根本，所以佛学．亡叫它做根本智；无分别之分别在后，所以佛学上叫它做后得智。如《金刚经》上的所谓什么，即非什么，是名什么；以及南禅的三关；大死大活；髑髅里生眼睛；见山不是山，见水不是水而后，又见山还是山，见水还是水等等；便都是这个无分别心以及它以前以后的分别心之说明。可惜本来这样很简单的事，在以前一般人智未开的时代，特别是宗教性最浓厚的印度，便把释迦的解脱，形成了不可思议的神秘；说它是如何如何之难，说它是由于“三祗修福慧，百劫种相好”而来。同时并把释迦的生前生后，形成了是一个三明六通的非凡者，这原来是出于他出家弟子们的好意，特意地恭维奉承抬高他老师的身份的；却没想到弄巧成拙，得到的是反效果：被一般在家学佛弟子，不能像出家弟子们有那些闲工夫，整天打坐修什么四禅八定的居士们，出来呵斥他们，说他们那样的说法和做法，是小乘，是声闻，是蕉芽败种!于是塑出了他们理想中的居士及大乘菩萨的模型来。如文殊菩萨、维摩居士等，都在他们主张的大乘经典中出现了。一向被声闻弟子们认为最肮脏的女身而且又非人类的龙女，也能随时便成佛了。然而一方面又有可惜的是：他们也袭用了声闻弟子们的故技，把释迦更形成了是一个三身、四智、五眼、六通、十八不共法等一个神秘的人物，是一个无所不知无所不能的全知全能者。像这样故作神秘的经典，不分青红皂白，一股脑儿地都流传到我国、日本及韩国，真是扰人不浅!所好传承楞伽一枝的大德门，以头陀为标榜，以简化为务，还能抓住了释迦解脱法的中心。不过无论如何，总还离不了环境和习惯的关系。中国在古代，都有凡百皆然的南北两大派(请看《饮冰室文集》第三册第十七页梁任公先生的《论中国学术思想变迁之大势》)。所以对于释迦的解脱法，自也未能例外。先是在北方，受了崇实际、主力行、重经验、喜保守、主勉强(节性义)等影响，一般说来，其方法是传统的、重仪式的、兜圈子的渐教渐门或渐法的。这在富于崇虚想、主无为(力行之反)、重创造、喜破坏、顺自然的南方，特别是受了这南方思想洗礼的僧肇、道生等，他们德不孤，必有邻。僧肇“爱好玄微，每以老庄为心要”。畅言“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。……乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动”等的动静一如思想，开了定慧等学之先河。道生对“经典东流……少见圆义”有不满，遂根据三玄(老、庄、易)的玄学，唱得意忘象，忘筌取鱼，了则业障本来空的善不受报，及放下屠刀，立地成佛等的顿悟成佛之说。这可算是从传统性中有了创造性。后来“厥性惇明，从师传授五经”，克通幽颐；“次寻老庄，灵府廓然”的神会，便继承了以上的这一传统，而加以集大成。不过“法不孤起，仗境方生”。有了内因，还须外缘。可正巧弘忍称惠能为獦獠，而神会在神秀座下，也是未得意，便借口造谣，攻击神秀派“师承是傍，法门是渐”。而开辟了后世所谓的南禅。如钱先生说过：“凡属一项思想，则必然会和发出此项思想之思想家之内在性格，与其平生活动相配合。”这样，神会走过万里路，读过万卷书，尤其寻读过老庄，受过南方思想的洗礼；而我们说为南禅作重要根据的《坛经》，是他编制的，岂不正相配合?若说是一位目不识丁，只从岭南到湖北黄梅跑了一趟，而后即“退而老曹溪”的惠能之所宣说，岂不反觉得有些不自然?
　　(9)钱先生说：“若如此猜想，神会其人，气量实是不够伟大，心地也实是不够纯洁。而且会对其滑台定宗旨那番豪情壮气，也打了折扣。”这钱先生恐怕没替神会易地而想一下，不知道一个纯宗教性格的人，老是忧虑着“道无术而不行”，所以处处要权巧方便。何况佛教、本来即以“菩提心为因，慈悲为根本，方便为究竟”。只要其道可行，对于那些所谓方便，岂不视为理所当然，又怎会有什么“不够伟大”、“不够纯洁”、“豪情壮气，也打了折扣”呢?
　　最后，笔者有一点感觉的，就是万事万物，万不能有神秘、神奇或神化。只要一有于此，其中便不知要害煞几千万亿人!宗教哲学的神化、神奇或神秘，有时虽不直接杀害人之生命，但却直接杀害人之慧命!总之，现在已到了阿波罗时代；什么月宫菩萨、嫦娥仙子，伐桂的吴刚、捣药的小白兔，都已不攻自破，不赶自退了。如对于我们人类很有裨益的解脱法门，应该连什么“禅门深似海，佛法大如天”。“超越的”，“不容易解答的”上衣，都要脱去；使人人皆了解，真的“佛法无多子”，“只是穿衣吃饭，无事早休歇去!”俾个个皆能修证，所谓一阐提人皆能立地成佛。这样，似乎才能配得上阿波罗时代，共同为人类谋幸福啊!
　　民国五十八年(1969)六月二十六日于大阪