禅诗与禅

禅诗与禅
　　秦团结 (2006年总第24期)第226页
　　内容提要：诗与禅的关系，前人论述颇多，但多数是说明两者的共同之处，至于区别，很少有人论及。这很容易让人从艺术审美的角度去理解禅，既误解了诗，更误解了禅。其实诗与禅有着本质差别。本文从三个方面着重论述了诗与禅的区别：一，禅诗是否体现了禅的精髓；二，诗境与禅境有何不同；三，诗悟与禅悟有何不同。
　　关键词：诗境 禅境 诗悟 禅悟
　　作者秦团结，哲学硕士，浙江财经学院人文艺术学院教师。
　　一、禅对禅诗创作的影响
　　唐代，中国的诗歌创作达到了鼎盛时期；与此同时，中国化的佛教宗派——禅宗也由六祖慧能创立起来，中国的禅学由此呈现出一种前所未有的崭新面貌：它以无门为法门，以无境界为境界，采取灵活多变的方便法门，使学人明心见性。这种不拘一格活活泼泼的禅法给原本就受佛学影响的唐诗以更深更广泛的影响，诗与禅的关系更加密切了。
　　一般说来，诗歌注重妙悟、意境及言外之意，诗歌真正的意境论和妙悟的思维方式都是在唐代禅宗建立后因受禅宗思想影响而兴起的。禅宗所提倡的顿悟见性，离言会意等主张对诗歌创作的影响主要表现在以下方面。
　　(一)、禅宗以“直指人心，见性成佛”为目的，为此慧能提出了“自性自悟，顿悟顿修”的参禅方式。因为“法身”或“性”无形无相，言语道断，心行处灭，而见性无次递，悟则全悟，故只能顿悟。顿悟，从某种意义上说，是一种对事物的总体把握，虽万象森罗，千差万别者，也一时齐见，佛经常谓之为如镜现像，无有渐次，岂容言思可得?受此影响，诗人王维也说，妙悟者不在多言；他的禅趣诗，尤其是纯山水诗所体现的玄妙的意界，是“悟”出来的，不是“作”出来的。清徐增在《而庵诗话》中说：“摩诘纯乎妙悟，绝无迹象可即。”在诗歌理论方面，提倡“妙悟”说最典型的莫过于宋代的严羽，他在《沧浪诗话》中说：“论诗如论禅，……大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。惟悟乃为当行，乃为本色。”[1]他又以禅家悟有大小、深浅的情形将不同时代的诗划分为不同的层次：“汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也；大历以还之诗，则小乘禅业，已落第二义也；晚唐之诗则声闻、辟支果也。”[2]《楞严经》说：“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。”“理则顿悟，乘悟并销”是“解悟”；“事非顿除，因次第尽”是“证悟”。不论哪种悟，以禅宗的见地和唐宋诸大禅师的行径来看，都需要闻思修的加行。严羽认为诗悟也需要学思：“夫诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至。”[3]钱钟书也认为，“夫‘悟’而曰‘妙’，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入。……诗中‘解悟’，已不能舍思学而不顾；至于‘证悟’，正自思学中来，下学以臻上达，超思与学，而不能捐思废学。”[4]可见，学诗的原则和方法与参禅几乎如出一辙。
　　(二)、至于禅诗的境界表现，主要是受禅宗对法身特征旁敲侧击的描绘及禅师们参禅悟道所现境界的影响。虽说法身无相，不可言说，但那些悟道的禅师为了启示参禅者明心见性，不得不明知不可为而为之地形容法身于言辞。如把法身比作虚空，说明其空灵无相，无边无际的特点。寒山子说：“吾心似秋月，碧潭清皎洁，无物堪与比，教我如何说。”[5]百丈禅师在描述其自性的境界则说：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。”[6]洞山禅师曾用诗的方式描绘修证过程中所现的境界：“枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟，而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。”[7]这种用自然风光谈禅的思想对诗歌的影响很大。朱光潜先生认为，早在魏晋便有僧人选择山水胜境筑寺的风气，他们最先见到自然美，自此以后，与其交往的诗人就学得了新趣味——禅趣。[8]如王维的那些一向被认为禅境最高的纯山水诗：《木兰柴》：“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。”[9]《栾家濑》：“飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。”[10]这样的诗，给人一种清新自然之感，虽有动有静，但不假造作，一派天真，超脱意味顿显。
　　(三)、与意境说相联系，诗的言外之意的特点便凸显出来。唐以前的诗歌，尤其在魏晋南北朝时期，因受玄学“言不尽意”的影响，便很注重言外之意的表现。那时的言外之意的“意”大多是指诗人所要表达的道理和情感；而到了唐代，诗与禅宗思想结下了不解之缘，禅诗所表现的言外之“意”偏重于指向佛法所说的“法身”，禅宗所谓的“自性”。而“法身”、“自性”无形无相，虽成就一切法而不住一切法，超越一切对待，非一切言思所及。受此影响，诗歌更崇尚言外之意，甚至无言之境，并以此为最高境界。唐代司空图说：“戴容州云：‘诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，岂可容易谈哉?”[11]，清代方士庶在《天慵庵随笔》中说：“山川草木，造化自然，此实境也。因心造境，以手运心，此虚境也。虚而为实，是在笔墨有无间，衡是非，定工拙矣……故古人笔墨具见山苍树秀，水活石润，于天地外别构一种灵奇。或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。”诗家所谓的言外之意，“象外之象，景外之景”，必假托文字而显现。诗人是把自己心灵在一刹那所捕捉到的情境形诸文字，是一时的生命写照；而读者也须借诗句发挥自己生命的想象力，或与诗人当时的心境契合无间，或产生与诗人不同的情境。以佛法来看，不论哪一种情况都是依文字为依托，引“心”外出而成境，即“因心造境”，若于心境执著不舍，往而不返，不能自由，皆是心外求法。虽然司空图在《二十四诗品》之“含蓄”中说“不著一字，尽得风流”，但自从梁钟嵘的《诗品》、唐皎然的《诗式》、宋欧阳修的《六一诗话》、宋尤袤的《全唐诗话》以及严羽的《沧浪诗话》等等问世以来，诗人便自觉不自觉地对诗歌境界的标准有所执著了，心中有了执著，诗的境界反而上不去了。严羽曾明确地说过，汉魏晋与盛唐之诗，大历以还之诗，晚唐之诗，是一代不如一代，究其主要原因就在于“诗论”越多，诗歌的标准就越多，诗人心中对境界标准的执著就越多，这就抑制了他们创造性灵感的充分自由发挥。对于禅宗来说，言外之意，“象外之象，景外之景”，绝非以文字音声为缘“采心”成境，[12]而是即文字音声而返观内照自己心性的真实状态。禅宗的‘值指人心，见性成佛”是就心性所观照的任何一种情境(包括语言文字)当下返觉自我心性的用而无相、无相而相的实相。因此，真正的禅，惟是一心，更无别法；心体一空，万缘俱寂，证之者无新旧、深浅之别，说之者不立义解，直下便是，动念即乖，岂有文字境界可存?禅的言外之意是即有相之物像而返显无相之心相，是由外而内的心理过程；诗的言外之意是即语言文字之像而引出无相之心的幻相——情趣，是由外而内再而外的心理过程，如果再由诗歌所表现的意境情趣而觉悟本心，那已由意境转了一次手，已非“直指”了。
　　二、禅与禅诗的区别
　　禅诗与禅虽有很多相通相似之处，但是，我认为，这很大程度上是就两者所运用的方法层面而言，即学诗更多的是借用参禅的方法，论诗也大多借用论禅的评价标准。钱钟书说：“沧浪别开生面……不仅以学诗之事，比诸学禅之事，并以诗成有神，言尽而意无穷之妙，比于禅理之超绝语言文字。”[13]司空图所提倡的“超以象外，得其环中”[14]的意境论，就是禅宗所谓的自性真如本自空灵无相、不为万物万境所缚之理念的翻版，是庄学的禅学化。当代的美学家朱光潜说：“诗与实际的人生世相之关系，妙处惟在不即不离。惟其‘不离’，所以有真实感；惟其‘不即’，所以新鲜有趣。”，[15]“不即不离”的思想不就是禅家用来说明白性与万法的关系吗?六祖说，何期自性能生万法，何期自性本无动摇，前者不就是“不离”吗?后者不就是“不即”吗?百丈禅师说：“依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。”[16]佛旨与佛经也是“不即不离”的关系。一般来说，方法，作为一种有规律可循的东西，都可以借鉴、学习以运用；他山之石可以攻玉。禅宗学术化所形成的禅学，作为一种理论，必然表现出自己独特的方法，自然能被诗家学而用之，钱氏所谓“禅悟可通于艺术，唐人为僧侣之有才情者作诗文，每申此旨”。[17]但禅宗所体现的精神却是空灵无相的，从根本上说是无法学习的，古德认为，我眼本明，因师故瞎。因为它不是方法，而是通过诸多方法修习而最终顿悟的生命的本来面目。至于禅诗，不论是禅理诗，还是禅趣诗，都是因禅学的理念方法的影响而“禅”化的诗歌，从根本精神来说，是诗非禅。如严羽所说：“诗者，吟咏情性也，盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之影，言有尽而意无穷。”[18]诗歌的主要目的在于表现个人的情趣，无论严羽及其他的诗论家以多好的譬喻把情趣描绘得如何妙不可言，依然只是在说情趣，它虽不可言传，却可意会，是一种感受，依然是在佛家所说的“五蕴”中的“受蕴”中打转；它不过是人的自性缘境而幻化的影像而已，还是一种“有为法”，这与以了悟自性以获得大自在大解脱为目的“无为法”的禅是有着根本区别的。
　　诗与禅的区别，前人早有论及。如：“诗家以少陵为祖，其说曰：语不惊人死不休；禅家以达摩为祖，其说曰：不立文字。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也。”[19]钱氏虽注重诗与禅的相同之处，但也看到了两者的不同之处，他说：“禅宗于文字，以胶盆黏著为大忌；法执理障，则药语尽成病语，故谷隐禅师云：‘才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路。’此庄子‘得意忘言’之说也。若诗自是文字之妙，非言无以寓言外之意；水月镜花，固可见而不可捉，然必有此水而后月可印谭，有此镜而后花能映影。”[20]“诗藉文字语言安身立命；成文须如是，为言须如彼，方有文外远神、言表悠韵，斯神斯韵，端赖其文其言。品诗而忘言，欲遗弃迹象以求神，遏密音生以得韵，则犹飞翔而先剪翮，踊跃而不践地，视揠苗助长、凿趾益高，更谬悠矣”。[21]朱光潜则从诗人对参禅的目的和态度来说明诗与禅的区别，他在《诗论》“诗的境界——情趣与意象”中说，诗人“有意‘参禅’，却无心‘证佛’，要在佛理中求消遣，并不要信奉佛教求彻底了悟，彻底解脱；入山参禅，出山仍然做他们的官，吃他们的酒肉，眷恋他们的妻子。本来佛教的妙义在‘不立文字，见性成佛’，诗歌到底仍不免是一种尘障”。其实对于文字的态度不能算是禅与诗区别的根源所在。禅与诗的本质差别在于两者所表现的主旨不同，由此决定了两者在对待语言文字、意境、人生体悟程度等方面的差异。对此，本文试从以下几方面加以说明。
　　(一)、禅诗是否体现了禅的精髓。
　　首先，有必要简单分析一下禅的真正含义。禅宗之前，一般所说的“禅”主要是指以四禅八定为主要内容的禅定，这也是大乘六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)之一。什么是禅宗之禅呢?六祖在《坛经》中说：“内见自性不动，名为禅。”就是说，一个人明心见性，所见(非眼见之见)到的那个如如不动的自性就是禅。这种禅无形无相，不可言说，不可思议，因为凡是能说明的、可思考、可想象的都是有形有相的东西，与禅的本来面目己相去甚远。而禅定只是禅的一种“用”，禅定中出现的那些玄妙的意境只是禅的一种“相”，禅定的外状(如行、坐、站、卧)和内境都是禅的一种相，如《楞严经》说：“内守幽闲犹为法尘分别影事。”所以执着于禅定，耽悦于禅境都是不可取的。故六祖说：“吾宗以直指人心，见性成佛，不论禅定解脱。”可见，禅定只是明心见性的一种助道工具，禅宗并不以此为宗旨。
　　许多诗人虽能把禅宗的理论在诗中运用自如，但对禅的领悟大多数只是解悟，即在理论上通达禅理，未必是证悟；证悟决不只是通达佛理，而是要在事事上体悟佛理，以至于达到事事无碍的境界才算究竟。如一向被称为“诗佛”的王维，虽也参禅打坐，但并没有全身心地投入，因为他一生中大部分时间沉浮于官场，儒家的那种忠君报国的观念很强，其奉佛在一定程度上说是为了报圣恩。他说：“精勤禅诵，斋戒住持，上报圣恩，下酬慈爱。”[22]习禅也是他官场失意寄托精神的工具。虽然他因十分崇拜《维摩诘所说经》中的大居士维摩诘而取字“摩诘”，但维摩诘入世纯粹是为了救度世人开悟成佛，于世俗的烦恼毫无沾染，可谓出淤泥而不染。王维虽想借参禅而获得解脱，但世缘较深，难以放下，真是欲拔于世俗而不能。况且，他又有写诗的嗜好，参禅自然不能专一。了脱生死尚不可能，何况证悟乎?因此，王维虽能在很大程度上对禅理辩说无碍，但禅的个中三昧却是他难以体会的。虽然他也说：“山河天眼里，世界法身中”，[23]但能说得却未必证得。望梅犹能止渴，画饼岂能充饥?王维在诗中所表现的“行到水穷处，坐看云起时”[24]的“任性自然”的意境，与禅师所说的“饥来吃饭，困来即眠”的“任性自然”的境界是迥然不同的。两句中“性”字虽同，但含义有别。前“性”只能称为“习性”，它是人的与生俱来的业力或无明的一种表现。佛法认为，人们一切的言行都在自觉不自觉地受其业力的支配，除非能如那些得道证果的禅师那样转识成智，转业力为智力，才能于世出世间任性自在，无挂无碍。而王维没有达到这样的境界，他的“任性”还是一种被其业力牵引的一种不自由状态。后“性”是指禅宗所谓的“明心见性”的“性”。只有明心见性，转识成智，才能如永嘉禅师在《证道歌》中所说的：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，处处与道相合，才能任性自然，才能深切体会到“悉悉翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”的妙境，才有资格说：“饥来吃饭，困来即眠”就是道。否则，一般人都知道饿了吃饭，困了睡觉，岂不都成了得道的高人了吗?如果不加分别地说“任性自然”就是禅，那些任性而为的精神病人不也成了大禅师了吗?
　　(二)、禅诗中所表现的意境与禅境有何不同。
　　一般认为，静空与直觉观照是形成诗歌妙境的关键。
　　苏轼在《送参寥诗》中说：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”[25]
　　宗白华在《艺境》之“论文艺的空灵与充实”中说：“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学所谓的‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘，这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实、内在、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”
　　王国维根据心灵是否能静观，把意境分为“有我之境”与“无我之境”，并且认为后者高于前者。他在《人间词话》中说：
　　“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也；‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物……无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于静之动时得之，故一优美，一宏壮也。”
　　“无我之境”，有的学者认为是一种“无言之美”，是禅宗所标榜的最高境界。[26]
　　禅境虽与意境有相似之处，但从根本上来说是有天壤之别的。就以上所引内容逐次分析如下。
　　第一，静观万物时，万物在静观中自得、自在，这是只见物之自得、自在，而未见自性之自得、自在。若证悟自性者，则一切万物皆在自性中生化、“吐露光辉”；自性就在“吐露光辉”中展现。自性不只是静观万物，而是还要成就万物，成就那些“吐露光辉”的自得、自在者。自性不只是在静态中展现万物，而是还要在成就万物的动态过程中展现万物。静观万物之“观”只是自性展现万物的一种作用而已，只是自性的一种变相，是自性暂时的相状，不是自性的本来面目；自性的本来面目是能动能静、不住动静、动静一如的状态。
　　第二，若只在静中得“无我”之境，则此“无我”是“内守幽闲犹为法尘分别影事”之静相，静相毕竟还是一种有为之相，还是“有我”。真正的“无我”是无形相的，若在动中得“无我”之境，方是真正“无我”。“无我’’不是静相，而是动静一如的境界。“无我”能动能静，但不局限于动静，是动中有静，静中有动；若只动不静，则心随物转，不能自主，不能自由；若只静不动，则心枯意冷，不得生机，不能转物，还是不自由。佛云：心能转物则同如来。故，于动中得“无我”之境才是真“无我”之境，才是最高境界，这是动静一如，空有双融，能所一体的禅之境界、佛之境界、自性本来之境界。
　　第三，禅宗所谓的境界，所谓的美，是自性境界，自性之美。自性之美是无言之美，也是有言之美。能有能无之自性非有无之言所能范围。若是证悟自性者，天地万物皆是其自性中物，皆是自性之美，无一物能外，何物不美?何处不美?哪里还有高低、美丑之分?庄子说：言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。[27]尽道之言即是美，尽物之言即不美，尽物之无言也不美。尽道之美，言与无言，皆是美，此美是自性之美，超诸一切对待，无形无相，故不可凑泊，不可意会言传；尽物之美，无论言与无言皆是对待之美，是有相之美，可以凑泊，可以意会言传，故有高低境界之分。自性遍一切处，何必执着于“言外”、“意外”去寻找美呢?若是执着，无论一切“言外”、“意外”皆非究竟；若是不执着，一切言、意之内外皆是究竟，佛云：一切音声、文字皆是陀罗尼，陀罗尼即自性。若未证悟自性者，于分别意识中，执有言内言外、意内意外，美与丑，高与低等对待之法，这是不明白性成就一切法而法法平等，无有内外、美丑、高低等之分。
　　自性能成就一切不同层次的艺术境界，但不能说这些境界即是自性之境界，即是禅。自性或禅成一切相而不住一切相[28]，即一切相而离一切相，离一切相而即一切相，离即同时。故自性或禅是空有双融，离即一如的。这种平等一如的禅境与诗歌艺术所谓的意境是截然不同的。
　　总之，诗境与禅境的根本区别在于：禅境是证悟自性者所体现的物我一如、动静一体、空有双融的境界，即俯仰天地之间，身心内外之森罗万象，无一不是禅境，而其诗境自然也是禅境。若是未证悟自性者，则俯仰天地之间，身心内外之森罗万象，皆非禅境，而其诗境自然也非禅境。所谓一是则全是，一非则全非。真正的禅是离言绝相、超诸一切对待的，而其所成就的一切事相境界，决非有的是禅境，有的非禅境。同样的情景，由于证悟自性者与未证悟自性者观照体悟的不同,则对于前者来说是禅境，对于后者来说就是诗境。两者对同一情景的观照体悟；虽可重合但却泾渭分明，这犹如众灯一室，光光虽相辉映而不同。只有证悟自性者才能真正做到自觉、自由地成就一切境界而不住一切境界，不住一切境界而成就一切境界。这也就是禅宗所谓的即此用而离此用、离一切相而即一切法的境界。未证悟自性者不能够体悟到一切境界皆是自性的流变，或于心外求法构境，或于心内搜肠刮肚，于有意无意的或悟或思所得的境界上执着不舍，吟咏回味不已，心被物转，岂能自由?许多悟道的禅师也写—些意境美妙的诗偈，但都是其自性的自觉流露，随感随发，即起即灭，过则不留，如莲花不着水，日月不住空。这与诗人在意识上自觉不自觉地构成一个意境，而后再诉诸于语言文字不同。诗人作诗的意识很强，虽有偶然的灵感闪现，但其先前的潜意识无形中起到了作用，这并非他自性的自觉起用。而禅师以明心见性，顿悟成佛为目的，并非有意去作诗，虽偶有妙悟涌现，也不喜不执，更不会顺其成性，往而不返。
　　(三)、诗悟与禅悟有何不同。
　　首先，禅师与诗人对诗悟的态度不同。
　　禅师们往往把妙语如涌泉的诗悟看作是一种禅病而加以屏弃。如憨山大师在其《自叙年谱》中说：
　　“予曰：‘观师佛法机辩，不减大慧；见居常似有风颠态，吟哦手口无停时谓何?’师曰：‘此我禅病也。初发悟时，偈语如流，日夜不绝，自是不能止，遂成病耳。’予曰：‘此病初发时，何以治之?’师曰：‘此病一发，若自看不破，须得大手眼人痛打一顿，令其熟睡；觉时，则自然消灭矣。我初恨其无毒手耳。’”
　　“方构思，忽机一动，则诗句迅速不可遏捺。……予忽觉之曰：‘此文字习气魔也。’即止之。取一首以塞白，然机不可止；不觉从前所习诗书辞赋，凡曾入目者，一时现前，逼塞虚空，即通身是口，亦不能尽吐；更不知何为我之身心也。默之自视，将欲飞举之状，无奈之何。……予独坐思之曰：‘此正法光禅师所谓禅病也。今在此中，谁能为我治之者?’无已，独有熟睡可消，遂闭门强卧。初甚不能，久之坐忘如睡。……予始微微醒觉，开眼视之，则不知身在何处也。……亦不知从何处来。及回观山中，及一往行脚，一一皆梦中事耳，求之而不得；则向之遍空扰扰者，如雨散云收，长空若洗，皆寂然了无影像矣；心空境寂，其乐无喻。乃曰：‘静极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。佛语真不吾欺也。’”
　　憨山大师与法光禅师有着同样的诗悟经验，非但不以为喜，反以为病!这与那些把诗悟看作是梦寐以求、但又可欲不可求的诗人相比，是截然不同的。如果说“偈语如流，日夜不绝”、“通身是口，亦不能尽吐”是一种诗悟的艺境，那么“静极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事”就是一种禅悟的禅境。很明显，前者是一种自己做不得主的不自由的状态，是一种习气；后者是一种物我一如，物我通达无碍的、能自我做主的自由自在的状态。
　　其次诗悟与禅悟的对象不同。
　　诗悟的对象是有相的，可会之于心而形诸文字；禅悟的对象则是无相的，不可意会，虽可形诸文字而超诸文字，这几乎已成共识。在此需要重点说明的是，诗悟与禅悟的对象是有所得，还是无所得?诗悟的对象，因是有相，故是有所得，这一点应当没什么异议；而禅悟的对象，季羡林先生在“作诗与参禅”一文中认为是“无我”和“空”，“低层次的是‘无我’，高层次的是‘空”。其实从根本上说，“无我”本身即是“空”，没有执著之“我”，哪还有“空”与“不空”的差别之境呢?“无我”与“空”是二而一的，应当不存在高低之分。另外，若是有“无我”和“空”的观念或感受，那还是“有我”，还是不“空”。邢东风先生认为季老的观点是主张禅悟是有所得的，而他则主张禅悟是无所得的。[29]我认为禅悟的对象就是禅宗所说的自性，对此，由于立论的角度不同，于语言的解说上，可以说是“有所得”，也可以说是“无所得”。若从对自性的体悟来说，未悟时迷头认影，不能自觉依本来之自性成就一切法；悟后，知一切法无非自性，能自觉依本来之自性成就一切法，证悟前后的境界是截然不同的，悟后不可不谓之“有所得”。若从自性的作用来说，就是因为其空灵无相，才能成一切相、立一切法，这正如傅大士的《心王铭》所说：“观之无形，呼之有声……决定是有，不见其形；心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍，所作皆成。”这所悟的自性也不可不谓之“有所得”。邢先生在“禅悟与诗悟”中说：“所谓‘顿悟’就是所有的妄念一下子消失，当妄念消失的同时，心灵并不是处于一种绝对静止、死寂不动的状态，而是内心深处有一种纯粹的、微妙的意识之流在流动，但是这种活动的意识又不是被某种对象激发起来的，因而它不是对任何对象的反映。”这种论述与禅宗的理论是不合的。大珠慧海禅师说：“起心是天魔，不起心是阴魔，或起不起是烦恼魔。”[30]流动的“微妙的意识”不还是一种“天魔”——妄念吗?只不过极其微小而已，这是妄境，还是“有所得”，绝非顿悟；顿悟的自性是绝无迹象可寻的。这种用西方弗洛伊德等人的无意识或潜意识的理论来解释禅悟可能会导致差之毫厘，谬以千里的后果。因为无意识或潜意识的本质特征在于“不自觉”，是一种无法把握、自主自我心理或生命的不自由状态，诗悟的心理机制倒可以用此理论解释；而禅悟的本质特征却在于“自觉”，这是一种通达、把握、自主自我生命的自由自在的状态。两者显然是有着天壤之别的。
　　至于“无所得”，禅悟所悟到的东西决非人们一般所说的空无一物，这种“空无”，在佛家谓之“断灭空”，是不对的。古人常说，悟了如同未悟，无一悟可得，这样说目的有两种：一是，为了破除未悟者心中以为所悟的东西是有形相，能思索到的，以免生攀缘心，弛心不停；二是，为了显示所悟的东西是无形相的，且能悟与所悟本来是一，即，能悟即所悟，所悟即能悟，能所不二，诚非言思所及，故言语道断，心行处灭。所以，所悟的东西非“有”、“无”所能形容，因“有”与“无”是对待而成，而所悟的东西是超越一切对待之法的。但另一方面，它(指所悟的东西)能“有”能“空”(“无”是否定词，容易让人产生“空无一物”的观念，不若代之以“空”，它比“无”更能表达自性无相的特征。)，而能“有”、“空”者非“有”“空”所及。能“有”是说它能含一切法，成一切相，具足一切功德，无一物能非其外；能“空”，是说它非言思所及，一切万法沾染它不得。故六祖大悟时说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”“清净”、“不生灭”、“无动摇”是说“能空”；“具足”、“生万法”是说“能有”。离一切相，即“能空”；即一切法，即“能有”。若只见“空”、“无”或“清净”，则是偏空，即无“有”之“空”。所谓“真空”，不是在静中显，而是在动中即“有”中显。如此，说“空”则“有”显，说“有”则“空”成。是谓空有双融。若悟空有双融，体用一如，则是彻悟。沩山曰：“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不含一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”[31]
　　所以，若从自性之体无相，因而言语道断、心行处灭的角度而言，禅悟的对象可谓之“无所得”；又自性本自具有，迷时不减，悟时不增，在凡不染，在圣不净；一切时，一切处，平等一如，也可谓之悟“无所得”。
　　由此可见，禅悟的对象若以分别言之，可以说是“有所得”，也可以说是“无所得”；若以五分别言之，则无所谓“有所得”与“无所得”，有无俱遣，一法不立。
　　第三，诗悟与禅悟对人生宇宙体悟的范围、程度不同。
　　禅的顿悟是经过一番艰辛的参证，对宇宙人生的真谛，对自性豁然贯通的境界。如《楞严经》上所说：“初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。生灭寂灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，十方圆明。获二殊胜，一者，上合十方诸佛本妙觉心，与诸佛如来同一慈力；二者，下合一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”很显然，这是一种全方位的、彻底的、圆融的妙悟，决非一般的直觉神秘体验，根本不同于只停留在静空状态上的诗悟。与禅悟相比，诗悟只是对宇宙人生某一方面，某种程度的感悟，这是一种局部的、浅层次的、有偏颇的妙悟。如果禅悟是波涛汹涌的大海，那么诗悟只是其中的一朵浪花；如果禅悟是虚空，那么诗悟只是其中的一道闪电。
　　以上只是从事理上较为客观地说明禅诗与禅的区别，决无贬低禅诗价值之意。事实上，许多禅诗不但以生动的禅理给人们提供了体悟人生的独特方式，而且以幽深新奇的意境给那些常常处于“不在愁中即病中”的人们带来一丝丝清凉，让人在烦琐的生活中也能体验到不同程度的超然物外的感受。
　　由于禅本身的空灵无相，以及由此而生发的无住无着、任其自然的禅学思想，使得唐代的诗歌焕发出一种特有的芬芳；而许多禅师则借助于诗歌或谈禅说理，或叙说自己悟道的经验，从而也丰富了参禅悟道的方便法门。这诚如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中所说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”
　　[1]清何文焕《历代诗话》中华书局，2004年版，第686页。
　　[2]清何文焕《历代诗话》中华书局，2004年版，第686页。
　　[3]清何文焕《历代诗话》中华书局，2004年版，第688页。
　　[4]钱钟书《谈艺录》中华书局，1984年版，第98——99页。
　　[5]南怀瑾《禅宗与道家》复旦大学出版社，1996年版，第98页。
　　[6]瞿汝稷《水月斋指月录》上册，三秦出版社，1999年版，第418页。
　　[7]瞿汝稷《水月斋指月录》上册，三秦出版社，1999年版，第937页。
　　[8]朱光潜《诗论》北京出版社，2005年版，第99页。
　　[9]《王右丞集笺注》上海古籍出版社，1998年版，第244页。
　　[10]《王右丞集笺注》上海古籍出版社，1998年版，第247页。
　　[11]《全唐文》第九册，《与极浦书》，中华书局1982版，第8487页。
　　[12]《庄子·天地》：“其心之出，有物采之。”
　　[13]钱钟书《谈艺录》中华书局，1984年版，第258页。
　　[14]清何文焕《历代诗话》中华书局，2004年版，第38页。
　　[15]朱光潜《诗论》北京出版社，2005年版，第54页。
　　[16]瞿汝稷《水月斋指月录》上册，三秦出版社，1999年版，第962页。
　　[17]钱钟书《谈艺录》中华书局，1984年版，第259页。
　　[18]清何文焕《历代诗话》中华书局，2004年版，第688页。
　　[19]钱钟书《谈艺录》中华书局，1984年版，第412页。
　　[20]钱钟书《谈艺录》中华书局，1984年版，第100页。
　　[21]钱钟书《谈艺录》中华书局，1984年版，第412页。
　　[22]《王右丞集笺注》上海古籍出版社，1998年版，第320页。
　　[23]《王右丞集笺注》上海古籍出版社，1998年版，第129页。
　　[24]《王右丞集笺注》上海古籍出版社，1998年版，第35页。
　　[25]《苏轼诗集》第三册，中华书局，1999版，第906页。
　　[26]刘墨《禅学与艺境》河北教育出版社，2002年版，第358页。
　　[27]《庄子·则阳》。
　　[28]《金刚经》：“应无所住而生其心”。
　　[29]详见《世界宗教研究》1997年第二期：“禅悟与诗悟”。
　　[30]瞿汝稷《水月斋指月录》上册，三秦出版社，1999年版，第519页。
　　[31]瞿汝稷《水月斋指月录》上册，三秦出版社1999年版，第726页。