20世纪的求法新潮与密教热

20世纪的求法新潮与密教热
　　选自《二十世纪中国佛教》（陈兵、邓子美 著）
　　汉魏以降，一批批中国佛教徒怀着强烈的求知欲和宗教热忱，不畏艰难险阻，前仆后继，奔赴‘西天’取经求法，发起中国历史上第一次留学域外的运动。梁启超曾评价说：‘此种运动，前后垂五百年，其最热烈之时期，亦亘两世纪。运动主要人物盖百数，其为失败之牺牲者过半，而运动之总结果，乃使我国文化，从物质上精神上皆起一种革命。非直我国史上一大事，实人类文明史上一大事也。’[1]这场运动，随唐代世界佛学中心东移中土、中国佛学形成并稳定化，而渐停歇，自宋初印度僧施护、天息灾等赍经来华之后，中国汉地与印度佛学交流即告基本结束。未几，中国佛教在封闭的空间、僵固的模式下渐失生气，趋于衰迈。二十世纪初，多年来闭关锁国的局面被洋枪洋炮所打破，欧风美雨西来，向东方传统文化包括佛教提出尖锐的挑战，激发起中国人（包括佛教徒）自强自新的精神。随交通航运的发达，信息交流日趋频繁，地球日趋‘缩小’，东西文化深入交融、全球各民族文化大融合，成为时势之所趋，中国佛教也不能不被时势所推进。与孙中山、陈独秀、李大钊等革命者向海外觅求救国方案同时，一批批不满足于僵固的华化佛教模式的中国佛教徒，也面向域外，寻求重振中国汉传佛教的‘法宝’，出现了中国历史上又一次求法取经的运动。这次运动，虽然较少第一次求法运动那种冲破艰难险阻的勇猛气概和可歌可泣的英雄事迹，但其观瞻世界的眼光，远较第一次求法运动开阔，求法者奔赴的主要地区，转为日本、南亚以及国内的康藏。数十年中，参与人数之多，已不下第一次求法运动。
　　一、东瀛求法与唐密之回归
　　日本佛教虽传自中国，但从镰仓时代起，便实现了日本化、世俗化，经明治维新的改革，更加适应近代社会，‘真正渗透了国民生活的全部’[2]，被绝大多数国民所信仰。近代，日本佛教虽然亦现衰落之势，但较之衰迈不堪、被日本学者称为‘仅余躯壳’的中国佛教，相对而言尚称兴盛，再加上日本经济文化之发达；遂使日本佛教成为一些中国佛教徒向往的他山之石。
　　东瀛求法，当溯源于近代佛教复兴运动的先驱杨文会居士。早在1878年，杨文会随曾纪泽出使英法，在伦敦结识了日本佛教学者南条文雄，此后双方鸿来雁往，研讨佛学，使杨文会对日本佛教有所了解，尤其是得知日本尚存有不少中国久已佚失的佛教著述。1890年，他托赴日的内弟苏少坡带信给南条文雄，在南条帮助下，由日本陆续搜寻到三百余种国内久佚的隋唐佛典注疏，选其重要者刻印。杨文会建立‘祇洹精舍’培养佛学人才之举，大概是受了日本佛教院校先例的启发。
　　近代以来，中国与一衣带水的东邻日本的文化交流最为频繁，华人赴日求学、考察者络绎不绝。近代居士、佛教学者中，如梁启超、章太炎、狄葆贤、宋平子、夏曾佑、谢无量、丁福保、桂伯华、梅光羲、夏丏尊、丁桂樵、丁鸿图、欧阳渐、韩清净、王弘愿、王一亭、范古农、吕澄、陈铭枢、吴璧华等，皆曾东渡，或留学，或考察，或赴会，或政治避难。名僧中曾经东渡者，有宗仰（1865～1921）、太虚、德圆（1886～1935）、大勇、持松、显荫、大醒、圆瑛、月霞等，其母为日本人的名僧苏曼殊，更是多次赴日，留下‘琵琶湖畔枕经眠’等名句。弘一早年曾留日专攻美术，携日姬而归，能海法师出家前也曾赴日考察。1949年以后，尤其是1980年以来，中日佛教界友好往来日趋频繁，赵朴初等佛教界人士曾多次组团访日，日本佛教代表团亦经常来华访问朝拜。1984年，中国佛教协会派姚长寿等五人赴日本佛教大学学习。1986年起，中日两国佛教界议定每两年召开一次‘中日佛教学术交流会’，会址在两国轮流选定。
　　在台湾，自甲午战争后，据‘马关条约’，在长达半个世纪的时间里（1895～1945），台湾岛陷于日本统治之下，自然深受日本佛教影响，日本佛教曹洞宗、临济宗妙心寺派、真宗、日莲宗、法华宗、净土宗、天台宗、真言宗等各宗，皆派僧赴台传教，建立道场，台湾原有寺院如台北凌云寺等，加入了日本佛教系统，台湾佛教界人士赴日留学考察者颇多。‘日据时期’以后，台、港佛教界与日本佛教交流相当频繁，当代台湾著名的圣严法师，及佛光山慈怡、慈容、慈庄、慈惠等比丘尼，香港佛教学者霍韬晦等，皆曾负笈东瀛攻读佛学。
　　华人东渡求法，中日佛教界的频繁往来，使中国人对日本佛教有着较多的了解，近代中国佛教接受外来影响之多，首推日本。首先，日本学者在运用近代人文社会科学的研究方法研究佛教方面，先行一步，硕果累累，其研究结果和研究方法被介绍到中国，推动了中国佛学研究的开展。如梁启超撰《佛学研究十八篇》，开近代中国佛学研究之风气，蒋维乔据日本境野哲的《支那佛教史纲》编撰第一部《中国佛教史》（1929），都是直接受日本佛教研究影响的结果。不少日本学者研究佛教的著述如木村泰贤《原始佛教思想论》、境野黄洋《佛法概论》、上野井清《佛教哲学》、柳田圣山《禅学讲话》、忽滑谷快天《中国禅学思想史》等，先后被翻译为中文，在中国佛教界、学术界颇有影响。当代流行于中国大陆的池田大作的《我的佛陀观》、《二十一世纪的警钟》、《展望二十一世纪》等，译出后颇受欢迎，对中国文化人多有启发。日本禅学家铃木大拙的著作，近十年来译出《禅宗与精神分析》、《禅与生活》等数种，应中国‘禅学热’的需要，颇为畅销。
　　其次，日本佛教近代化、学术化、生活化的模式，成为近百年来中国佛教改革者所参照的主要样板，佛教界举办院校、组织团体、开展佛教文化学术活动等举措，强调在现实生活中实践大乘菩萨道并将佛教推向世界的精神，显然皆受惠于日本佛教。台湾在‘日据时期’还曾反省过传统的僧伽制度，出现过日本式的带妻僧。但从总体上来看，中国佛教界对日本佛教持批判地学习吸取的态度，并非原样照搬。太虚在〈三十年来之中国佛教〉一文中曾指出，日本‘因适应工业革命所成资本主义社会以兴起之佛教，亦必随资本主义之病态而现其病态，故中国佛教之革新，不能专以仿日本佛教为能事。’
　　日本佛教最显眼的影响，是从日本取回的真言密教之一度盛传。日本佛教东密、台密两大系，皆传自中国，在日本成为非常重要的佛教宗派，在教理组织和仪轨上有一定发展。真言密教本由唐玄宗朝善无畏、金刚智、不空‘开元三大士’从印度传入中土，很受朝廷崇奉，兴盛一时，然传承未久，即因受唐武宗‘会昌灭法’的打击，一蹶不振，北宋时仅存余绪于五台、巴蜀，至南宋，作为一个宗派已不复存在，只留下‘瑜伽焰口施食法’和准提、大悲等神咒，在各寺院传行。近代佛教复兴运动中，复兴唐密的热情被唤起，学人们东渡求密，与其说是学习吸取东洋佛教，无宁说是怀着一种复兴盛唐绝学的心愿。
　　东渡学密的主要人物，有纯密、大勇、持松、显荫、曼殊揭谛、又应、慧刚、海印、谈玄、悟光等僧人和桂伯华、王弘愿、程宅安、顾净缘、江味农、陈济博等居士。以桂伯华东渡为最早，他于1910年入日本高野山学习真言教义，然未亟归国，即病逝于扶桑（1915）。之后有广东潮州开元寺僧纯密东渡学密。东渡学密归国弘扬影响最大的僧人，为大勇、持松、显荫三位。
　　大勇（1893～1929），俗名李锦章，四川巴县人，毕业于法政学校，历任军政、司法等职。1919年依太虚法师剃度。1921年听太虚讲经于北京广济寺，适有日僧觉随来华传扬东密，亦随听讲，欲邀太虚东渡学密，太虚本无意于此，自称‘无即身成佛之野心’，但他对东渡学密一事颇为重视，在他支持下，大勇随觉随东渡，与在东京留学的陈济博结伴，同往高野山学密，然因故未能学成，乃于次年春回国筹措学费，于1922年冬再次东渡，入高野山随金山穆昭阿阇黎专攻密教，经一年余，得传法灌顶，授予阿阇黎位，于1923年10月归国。大勇本想闭关专修，岂料当时国内佛教界学密要求迫切，大勇一到上海，便受江味农、吴璧华等居士劝请，在沪开坛传法。旋赴杭州传法月余，受学者百余人。继赴武汉，应请在武昌佛学院灌顶传法十次，武院学员和李隐尘、赵南山等居士共二百三十七人灌顶受法。致使太虚经营的新僧运动大本营武昌佛学院竟因校董、学员之热衷密法，遭受意外挫折。大勇后来又赴北京传法，因求教于雍和宫白普仁喇嘛，闻悉藏密较东密更为严整圆备，转而学习藏密，其弘扬东密之事业遂告结束。
　　持松（1894～1972），名密林，湖北荆门人，1911年出家，毕业于月霞所办的华严大学，嗣法月霞，住持江苏常熟虞山兴福寺。他于1922年与大勇联袂东渡，入高野山就天德院金山穆昭学古义真言宗中院一派密法，得第六十三代阿阇黎位归国，在杭州菩提寺开坛灌顶，法席颇盛。1924年，住持武汉洪山宝通寺，应湖北督军、省长萧耀南之请，修仁王护国大法会七日，兼传结缘灌顶，每日来山受法者不下百数人，东密入华，盛极于此时。1925年，持松随中国佛教代表团赴日本参加东亚佛教大会，会后赴新鸿县从权田雷斧僧正受新义真言教法。翌年，又至京都比睿山延历寺学台密，重入高野山受三宝院、安祥寺传授及口诀，兼习梵文。1927年回国后，往来于沪、宁、杭、武汉、辽宁等地讲经传戒，修法灌顶。1936年春，他第三次东渡日本，考察佛教，1947年任上海静安寺方丈，1953年在寺内设立真言宗坛场，作为复兴唐密的基地。然多年求一合适的付法人，竟不能得，使他不能不凄然感叹：‘唯思法乳恩难报，一卷真言却付谁？’[3]持松深通显密，著述宏富，关于密教的著作有《密教通关》、《大日经住心品撰注》、《金刚大教王经疏》、《苏悉地经略疏》、《菩提心论纂注》、《金刚界行法记》、《三陀罗释》、《真言宗朝暮行法》、《密教图印集》、《施诸饿鬼食法注》等十余种，以概述密教的《密教通关》一书影响最大。
　　显荫（1902～1925）是近代僧界中一位短命的奇才。他天资独秀，十九岁时即蜚声教界，为丁福保编【佛学大辞典】作序，次年又应请为日本【新修大藏经】作序。1923年东渡，入高野山随金山穆昭学习密教，并考察日本佛教。1925年春学成归国，未几即因劬劳过度染病身亡，未能施展其雄才。他在密教方面的遗著有《真言宗纲要》（译著）、《密教传灯血脉谱》、《日本之密教》、《真言密教与中华佛法之关系》、《十八道加行作法秘记》、《显密对辨章》等，曾发表于《海潮音》等佛刊。
　　与显荫同时传扬东密的僧人，还有中日混血，于1925年赴高野山多闻院学密的曼殊揭谛，亦颇富才华，曾撰文批评王弘愿。其后，有谈玄法师于1934年赴日学密，一年后归国，得台密、东密两大系传法灌顶位，尤精于台密。谈玄从日本携归二千余种密宗典籍和许多密宗法器，曾假上海佛学分会公开展览。
　　居士界弘扬东密最有影响者，为王弘愿、顾净缘二人。王弘愿（1876～1937），原名师愈，号圆五，广东潮安人，前清秀才，多年任教于潮州金山中学。四十多岁后潜心佛学，广研密教经轨。于1918年译出日本权田雷斧的《密宗纲要》，由太虚推荐刊行，为国内最早介绍东密的著作。1924年，权田雷斧僧正亲临潮州，王弘愿、曼殊揭谛、冯达庵等从受灌顶。1926年，王弘愿奉权田之命东渡学法，受传法阿阇黎位。回国后在潮州设立‘震旦密教重兴会’，召募会员，讲习、函授密法，创办双月刊《密教讲习录》。1928年起，在潮州、广州、香港、汕头等处灌顶传法，受学者数以千计。1933年住持广州解行精舍，专弘密教，曾任中山大学佛学讲师。1934年设‘汕头密教重兴会’，编行《世灯》月刊。其译著有《大日经疏会本》、《秘密帐中记》、《曼荼罗通解》（皆权田雷斧着），他自己在密教方面的著述有《金刚顶经义诀》、《菩提心论口义记》、《尊胜陀罗尼研究》、《光明真言研究》等。其传法弟子为冯达庵、汪彦平、王学智、王福慧（王弘愿子）四人。王弘愿逝世后，其所传密教即告衰微。
　　顾净缘（1889～1973），密号正明，江苏淮安人，为顾炎武之后。辛亥革命后由道入佛，与梁融觉、李又聃等在湖南创办佛教团体‘二学苑’，主办‘两湖佛化讲习所’，受唐生智尊仰，得以在唐所部北伐军中传布佛教，官兵皆受三皈，号称‘佛军’。1928年东渡日本学密，得阿阇黎位，回国后在上海建‘瑜伽学会’、‘畏因同学会’，创办《威音》佛刊，常以‘谢畏因’的笔名在该刊发表文章。顾净缘虽得东密、台密二系之传，但以弘扬‘人道佛教’为本，圆融不诤，不独尊密教。其密法传之于现任中国佛教文化研究所所长的吴立民先生。顾净缘关于密宗的著述不少，惜多毁于‘文化大革命’。
　　此外，赴日学密的居士还有四川程宅安，他曾于30年代东渡，为传法院第四十九代法嗣，归国后所著《密教要义》一书，在当时颇有影响。
　　台湾在‘日据时期’，东密以‘随军布教’的方式传入，在台设有‘真言宗台湾开教区监督部’（1910），建有台中新高大师寺（1928）、台南盐埕高野寺（1935）等四座寺院。据统计，至1941年末，台湾共有真言宗住持、布教师各四人，全为日本人，信徒共8,548名，其中华人为1,040人。日本撤离台湾后，东密即迅速消退。直到1974年，有悟光法师（？～2000）从日本高野山学密得阿阇黎位归台，台湾才又有了东密，至1988年底，全岛东密中心有四处。
　　唐密之回归，还激发了华人自创密教的热情，出现了所谓‘印心宗’的本土新密教。创始人大愚，武汉人，俗名李叔培，原从政，任湖北省议员，1923年皈依太虚，弃官出家，虔修净土法门，1924年入庐山海会寺苦修般舟三昧，因感世局混乱，发愿修证神通以弘法度人，据称于1926年感普贤菩萨现身，指示依大藏经修‘心中心法’（载《佛心经品亦通大随求陀罗尼》），获得明验。陈元白等居士信奉鼓吹之，至1929年，轰动全国，皈依求法者达五、六万人，入室弟子近二百人。因言神通宿命，受太虚、印光等斥责，其势遂敛，大愚本人易装隐居成都，后下落不明，只留下‘解脱歌’一首。其传法弟子王骧陆（1885～1958）在天津、上海等地建‘印心精舍’灌顶传法，撰有《乙亥讲演录》、《金刚寿》等，近年来辑有《王骧陆居士文集选编》刊行。王骧陆门人元音老人（1905～2000）、徐恒志（1915～　）等传承了其法义，前者撰有《信心铭解》、《论明心见性》等，后者有《般若花》一书流通于教界，颇有影响。元音老人多次在东南一带主持禅七，传授‘心中心法’，从学者不少。
　　唐密之回归，可谓昙花一现。其原因，一般都归结于传法者习学未久，宗教素养不够，及中日政治关系的恶化所导致的民族情绪的排拒；再加上传法者学养深厚并多擅神力、气功，密法体系更为圆备的藏密之吸引，国人学密的兴趣遂一致转向藏密，这都是显而易见的。若联系到千余年前唐密之一度兴盛而未久便绝传的前鉴，则东密之难以扎根，盛传于中土，当有其更深层次的原因。
　　二、藏教热及藏传佛教的影响（略）
　　三、密教热的反思
　　密宗盛传，尤其是藏密从80年代以来在海峡两岸再度掀起热潮，诚为二十世纪佛教界一引人瞩目的事件。密教热虽然方兴未艾，但密教在汉地传播扎根，也面临种种障难和挑战，孳生出种种弊端。
　　密教之兴，正当科学及民主思潮高涨之时，科学成为举世共认的价值评判尺度，封建迷信，乃资产阶级革命、无产阶级革命一致扫荡的历史垃圾。以念咒祈祷为职事，形似巫觋的密教，容易被社会人士目为巫术迷信而予以排斥攻击。即北洋军阀当政者段祺瑞，纵然信仰藏密，欲请白普仁、多杰觉拔喇嘛作法禳除政难，也怕招迷信之讥，不敢公开出面，而秘密托人操办。1925年，国民政府行政院长戴季陶迎请九世班禅修时轮金刚法会祈祷和平时，也颇遭物议，《时事新报》社论批评尤力。在外观上，藏密供奉狰狞凶恶、男女裸抱的金刚护法像，用头颅碗、人骨笛、人皮鼓等法器，行男女合修，与原始佛教面目大异，不但现代人包括多数汉传佛教徒极易视之为‘左道’，即在密教盛行的当日印度，就有‘左道’之称，当其初入吐蕃时，曾因此受到王公贵族的猛烈排斥。近代学术界用文献学、历史学、思想史等方法考证研究，一般都认为密教乃大乘晚期与印度教融合的产物，传入西藏后，又与本土苯教之鬼神崇祀结合，非纯粹正统的佛教，不少人因此将藏传佛教称作‘喇嘛教’。佛教界内部，认同此说而攻击密教，将佛教在印度的灭绝归罪于密教之盛行者，也不在少数。如当代台湾极有威望的印顺法师在〈密教之兴与佛教之灭〉中，称密教乃‘即鬼神崇拜而达于究竟’，揭露密教的双身法、极端尊师等源出婆罗门教，讥嘲密教修法时自观为佛‘无异乞丐妄称国王’，指摘密教‘实行则迷信淫秽，鄙劣不堪，可谓无益于身心，无益于国族，律以佛教本义，几乎无不为反佛教者。’措辞虽嫌偏激，但并非全无所据。在法源上，密教尤藏密无上瑜伽部法，多声称非释迦牟尼所传，大圆满法系称其法源出于原始法身普贤王如来（阿达尔玛佛），大手印等法系以本初佛金刚大持为法主，原始佛、本初佛，不但于史无征，即质诸大乘佛典，也无出处。舍离了作为佛教建立之本的历史人物释迦牟尼的传承，难免降低了密法的权威性、可靠性，为其弘传造成障碍。密教弘传中，难免引起汉传佛教界人士的排拒。显密之诤，在二、三十年代曾经是中国佛教界的重大事件。
　　引发显密之诤的导火线，首先是戒律、教制问题。遵循释迦‘以戒为师’的遗训，坚持维护出家‘僧宝’住持佛教的尊严，强调持戒为保证僧纲不坠的关键，可谓汉传佛教的一大传统。虽然元明以来也有戒规弛废、僧人带妻之事，但从未得政府和社会认可，被视为应当清整的腐败现象。迄今为止，‘独身禁欲，素食僧装’，仍为佛教界对僧尼的基本要求。僧尼婚嫁，一直被认为破戒辱教之举，要被逐出寺院。居士行僧尼之法事，受僧尼礼拜，也为教规所不容。而日本佛教自日莲等祖师带头娶妻以来，僧人带妻合法化，藏传宁玛等派有地位的活佛喇嘛也可结婚生子，且有密法修持须男女‘双运’的根据。东密、藏密盛传，难免与上师带妻等发生瓜葛，导致汉传佛教界的排斥。1924年，王弘愿请权田雷斧来潮州传法之先，太虚致书于他，谓权田洵为东密一大泰斗，‘然虽冒僧正之名，实缺僧行，闻之演华师，其年七十余时犹娶妾’，认为权田空言无行，只能以哲学者视之，请其讲学，不能请他开坛灌顶传法，行密教阿阇黎之事。王弘愿不以为然，不仅坚持请权田传法，而且撰文抨击太虚，并自任金刚上师，为人灌顶传法，接受僧尼顶礼。此举触犯僧宝及律制尊严，佛教界人士群起而攻之，持松、澹然、法舫、姚陶馥、周圆性、李一超等纷纷撰文，指斥王弘愿犯戒，王弘愿同门师兄曼殊揭谛致长函于王弘愿，论显密教制，强调‘佛制是决定制，显密同禀，比丘不拜居士，律制綦严’，认为居士修学纵好，至多只能辅助出家大阿阇黎承事灌顶坛中职务，不可登坛灌顶，列论居士为阿阇黎之祸害，劝王弘愿接信后一月内正式出家，忏悔前愆，闭关精修成就后，再为人师。王弘愿及其徒虽然引证密典论证‘密教之教主教义等迥出其余之上而独胜’，以大日如来有发髻现居士相为居士可当上师之依据，力作辩答，但终难敌教界之围攻，其势遂敛，东密之昙花一现，这也是一个重要原因。学藏密尤宁玛派法者，也有以僧人身份带妻或藉双修受用女人之事，同样为教界所不容。如刘宇民曾以某僧入藏学密受用女人是否犯戒一事请教法尊法师，法尊回答：无论依小乘戒、大乘戒及下三部密法，皆无出家菩萨受用女人之理，无上部法，依阿底峡《菩提道炬论》，也不许出家者受密灌与女人双修，若违之，犯比丘第一根本戒和密宗第二根本戒，‘此等人若在寺中，必须驱出’[4]。有些居士藉双修伤风败俗，也为教界和社会人士所不齿。
　　实际上，传承密法的金刚阿阇黎非得僧人担任，经律并无明文根据。印度密教，在外相上便已打破了僧俗之间的严格界限，如大手印法初祖罗睺罗，人称‘萨啰诃’（锻箭师），即常以比丘身携一制箭女子‘游行诸国，作卖箭业’，并唱金刚歌曰：‘比丘剃发持禁戒，而偕妻室共游行，贪与离欲无有别。’[5]宁玛派祖师莲花生，来西藏后携有‘佛母’三位。以居士身传法灌顶为人之师者，亦大有人在。藏传噶举派初祖玛尔巴及公认为即身成佛的典型二祖米拉日巴，萨迦派初祖卓弥译师、噶当派仲敦巴等，皆为居士。不许居士传法灌顶，只是出于汉传佛教传统规制，而王弘愿之遭受攻讦，也与他本人学养、修持之不足有关系。
　　导致显密之诤的另一事端，是所谓‘判教’。佛教诸宗，都通过判教，对一切佛经进行总的评判，以突出自家所宗者为最圆满之佛法。密教自日本真言宗开祖空海起，依《大日经．住心品》所言十住心判释一切佛法，将密教凌驾于显教尊为‘经中之王’的《华严》之上，又撰《显密二教论》等力论密胜于显，为法身佛所说，能使人即身成佛。王弘愿等东密信徒依其说而扬密抑显。一些学藏传佛教者则鼓吹藏传佛学殊胜圆满于汉传佛学千百倍，如太虚弟子大刚，在西康连发二电报给太虚，令其先往西藏修学正法，再事弘通，对汉传佛学持全盘否定态度。如此崇密轻显、崇藏轻汉，当然要激起汉传佛教界的不满，引起显密、汉藏孰优孰劣的诤讼，诤讼的焦点，集中于东密空海一系的显密分判。
　　新派领袖太虚，虽然支持学人留日入藏学法，吸摄东西密教，但他坚持重建中国佛学应立足于中国本土二千年的佛学传统，对尊密抑显、崇藏轻汉的偏向，多有批评。他在〈汉藏教理融会谈〉中，指摘空海之判教说依于台、贤而失其当，‘演成有各宗派而无整个佛法的流弊’，重立判教说以组织全体佛学。在其〈论即身成佛〉中，依天台宗‘六即佛’义阐发显密共谈的即身成佛义，破斥学密者以能现佛身、以咒加持身份、以人佛之身共同为六大合集为即身成佛之谬，认为诸缘起说中，以空海所立‘六大缘起’义最为粗劣。他将全体佛法分为显中显（大小乘经论）、显中密（台、贤、禅、净）、密中显（密咒经轨）、密中密（禅宗）四重，四重的胜劣，就对机而言，又可倒置，以显中显为最胜，密中密为最劣，因为‘密至极密，即无一点佛法，也无能行所证的果’。以华严宗的基础而学东密台密的持松，撰〈贤密教衡〉，从华严宗的观点比较二宗，指摘空海判教之谬，谓显密之名，只可立于《华严经》之外，此经中一即一切、重重无尽之义及华严宗十玄缘起之论，境界远远超过密宗经论，乃法性至极之谈，如来最深之密。《华严》之外，虽然可分显密，‘然亦不能尽谓显为权说，密为了义。盖显密是如来摄生之化仪，各有浅深顿渐’，不应用化仪（教化方式）的不同来判定教义的深浅。并以华严宗的传统方法，分十门论析华严与密宗之胜劣，扬华严而抑密宗（实为空海之判教说），论述颇有深度。此文发表后，王弘愿撰文反驳，然其佛学根底，显然不如持松。唐大圆〈今日学佛的正法眼藏〉、澹云〈从显密问题上说到王弘愿的犯戒〉等文章，都认为‘即身成佛’并非密宗独擅之旨，乃《法华》、《华严》等经中的要义，当人是否能即身成佛，关键不在所修之法，而在其根机，若根机已备，随修大乘各宗，都可即身现证，若根机不备，即修最上密法，也未必能即身成佛。世人听说密宗高唱即身成佛，便持见小欲速、好奇幸得之心是错之毫厘，失之千里。
　　汉传佛教界对重密轻显之论虽然多有排斥，但从整体上来讲，对密法还是采取开放、肯定的态度。太虚针对从学术研究角度否定密宗之说，指出‘香拔拉国与南天铁塔所流出之密法，决不能以无史实可稽而斥之！’[6]并赞叹佛法行证的妙门，以禅密为最，‘真空门妙极于禅宗，而假相门妙极于密宗’[7]。他本人还亲受九世班禅灌顶，以示对密法的肯定。
　　密宗在汉地弘传的又一障碍，是由其世俗化的内容所生流弊引起的汉地佛教传统的排拒。密法较多宣扬神通悉地，有求财、求官禄名位、求敬爱、降伏诛杀等‘事业法’，重气功与肉体之显效，高唱快速成就，有的藏密传法者以‘七日成佛法’为广告，这使它对一班好神秘、贪财色、图便宜的人，特别是今日的气功、特异功能爱好者，特具诱引力，但也易因此而孳生弊端，招来非议。汉传佛教有坚持佛教出世间性格的传统，强调依般若智明心见性了生脱死为佛法正旨，视期冀神通、贪图世俗功利、执着肉体显效为重大魔障。而汉地雅好密宗的人士，颇有出于黄念祖所总结的求得神通、求发财、求多抱美女、图贪便宜走捷径得快速成就的目的者，这被认为是发心不正，怀此类目的学密，往往不注意做人持戒，不通达经论，好炫耀神通异能和工夫，甚至藉密法捞取名利，诱通妇女，入魔出事者较多，其言语行为不像传统的佛教徒，由此而引起人们对密宗的反感和畏惧。‘印心宗’开创者大愚法师，便曾因言神通宿命，遭太虚斥责，谓其‘事无可稽，徒益人疑谤’，‘大抵迷信，徒长鬼神教之焰’[8]。印光法师也于复某老居士信中痛斥大愚。大愚徒众撰文诤论辩护，未几，大愚因预言政事失灵，其势遂敛，易装隐居成都，其所开‘印心宗’之弘传，终因此而受局限。一些别有用心的人，还利用世人好神秘、图速效的心理，藉密宗而附佛创教，如当代台湾人卢胜彦，自称于定中得莲花生等授法，成‘红冠圣冕金刚上师’，揉合唐密、藏密、道教、苯教，创‘真佛灵仙宗’，著书数十种，以标榜神通灵异吸引人，被佛教界斥为‘相似性密宗’、‘附法外道’。越南人清海（曾为尼），自称‘无上师’，传授锡克教瑜伽派之‘五句真言’，标为‘观世音菩萨法门’，宣扬光、声等境界，在港台、美洲建立多处中心传法印心，亦受佛教界之揭露抨击。
　　密宗在汉地弘传的更大障碍，是它与汉民族传统文化和民族文化心理的隔阂。汉民族传统的本位文化儒、道二家，具有鲜明的人文主义特质，重在修身治国平天下，持理性实用主义、现世主义的人生态度，耻言怪力乱神，具咒术和鬼神崇祀外形的密教，较难与汉民族主体文化的精神相契合，因而也就较难在汉地扎根，这大概也是唐代密宗传续未久而衰绝的根本原因所在。与汉地主体文化精神相契，注重在现实生活中以‘平常心’超越现实的禅宗，正因为成功地实现了佛教的中国化，适应了中国本土文化，才得以成为千余年来中国佛教的主流和代表。密法，实质上是一种瑜伽行者修炼的法门，在西藏全民信仰、政教合一的环境下规范化、形式化，其修学条件相当严格，须严治道场、坛城，庄严佛像、供品、法器，摒绝人事，长年闭关专修，更须有成功经验的上师具体指导，这些条件，非现代商业社会中紧张忙碌的人们所能具备，即便受灌修法，也多陷于世俗生活与宗教生活矛盾之苦恼中。相比之下，汉地传统的禅宗则无需多少条件，可以在生活动用中修持，净土宗更是简单易行、‘三根普被’，愚夫愚妇亦可趋入。禅、净二宗互补，影响深远，经验丰富，深深渗入社会文化，其经久流传的优势，殆非密宗所能相比。太虚曾说：‘但中国佛教之如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅。[9]’这是深识民族文化传统和佛教诸宗后得出的结论。
　　在具有深厚文化传统、佛教传统的汉地流传的密宗，大概必须适应汉地文化传统和汉传佛教传统，才容易被人们接受。近代以来弘扬密宗的人，也多有意无意地和会显密，融通密法与汉传禅、净二宗。如诺那称禅宗为‘大密宗’，强调宁玛派学人无论修何法，皆须兼修弥陀本尊，求生西方极乐净土，谓‘显教净土宗持佛号，与密宗持密咒，功德并无大小之分’[10]。贡噶说显教人修净土宗往生西方，即是密宗即身成佛。自康藏蒙来内地传法的活佛喇嘛，普遍传授者，都是与净土、禅宗相类的颇哇法、大手印、大圆满等。王弘愿弟子冯达庵撰〈禅宗明心见性与密宗即身成佛〉，谓禅、密二宗皆一乘顿教，皆以明心见性为旨，其所异在透重关后，禅宗修般若三昧而下化众生，密宗依般若三昧而上求佛果。‘密宗原资禅宗而向上’，‘禅宗可资密宗而速成，’二宗既然相资相成，则绝无可诤之处。融空居士《净密或问》以《大日经》一生破三重妄执之说与禅宗之三关、净土宗念佛三昧之理一心、事一心境界相比较，认为密法破三重妄执与宗门破三关完全符合。诺那、贡噶门下人，率皆融通禅、净、密，陈健民所著书中多比较禅、净、密，谓小乘四谛、大乘六度、大手印、大圆满、禅宗五家皆共说空，而以‘最初开悟已属证量’的禅宗为最高。又说大圆满本来清净见，须在证量上现，才称得上禅宗的入手处。张澄基《佛学今诠》讲教理从印度直贯中国华严等宗，对净土宗有极高评价，谓‘学佛越久越觉禅宗之伟大’[11]。妙空（法海）以藏僧入汉地学习禅教，讲说常融通汉藏，谓密宗大圆满最高证境‘穷尽法性显现’相当于禅宗破末后牢关景象。诺那再传弟子黄念祖（1913～1992）居士，为莲花精舍金刚阿阇黎，又师事净土行者夏莲居，其弘扬多在净土，常融归禅、密于一持名念佛，有偈云：‘持名即禅即持咒，且却即是祖师禅’[12]。至于汉土新出密教‘印心宗’，则更是禅、密合一的产物，其修持只是以持咒修‘无相密’为门径，以禅宗明心见性为目的，王骧陆《乙亥讲演录》说：‘此法妙在于昏天黑地一无趣味中，忽然开朗，亲见实相，证得三昧’，初修者座上持咒，下座后依禅宗之法活泼观照自心，悟后所修，全同禅宗。其门人元音老人所撰〈论明心见性〉等文章，亦多属禅宗。汉地受灌顶、拜上师、学密法者虽然不少，但多数人是学而不修，或者在试修了一个阶段后，归而修汉地传统的净土法门。
　　汉地密宗之盛传，已经八十年历程，当初大勇、持松等满腔热忱东渡求法，本为复兴唐代密宗之千载绝学，所谓‘思挟此土已沈之绪，须藉彼邦将坠之业’[13]。然唐密重兴，仅昙花一现，即被藏密热所取代。藏密之传，也规模有限，其力量远在本土禅、净二宗之下。虽经数十百人的努力，译出了二、三百种密咒仪轨，但还有大量藏文密典尤密续类尚未译出，在二千六百多种密法中，传来者至多十分之一，密法的理论建设亦远未完备。大陆的密宗寺庙，只有不多几座，汉人中的传法金刚上师寥寥无几，多不能传到第三代。直到今日，内地学密者大多投师无门，入藏学法运动还在继续。作为汉地佛教之一宗派，密宗在经典、理论、人才、寺庙等各方面还停留在起步阶段，既未能完全移植活日本、西藏的某一教派，也未能建设成功当年太虚等人所规划的‘中国密宗’。密宗在汉地的前景如何？成功适应汉土文化的‘中国密宗’能否出现并经久流传？当代密宗是否也会像唐代密宗一样绝传？这是有待未来社会提供的答案。
　　【注释】
　　[1]梁启超：〈中国佛教研究史?一千五百年前之中国留学生〉，第26～27页。
　　[2]见木村泰贤：〈大乘佛教思想论?三国佛教的特质〉。
　　[3]题照诗，在上海静安寺持松法师纪念室。
　　[4]法尊：〈复刘宇民居士书〉，《海潮音》，1936年，第17卷第10号。
　　[5]《七系付法传》，【大藏经补编】第十一册。
　　[6]太虚：〈斗诤坚固中略论金刚法会〉。
　　[7]太虚：〈佛法一味论之十宗片面观〉。
　　[8]太虚：〈致王森甫陈仲喈书〉。印顺编，《太虚法师年谱》，北京，宗教文化出版社，1995年版，第158页。
　　[9]太虚：〈评宝明君中国佛教之现势〉。
　　[10]《诺那活佛语录》。
　　[11]张澄基：《佛学今诠》下册，第351页。
　　[12]黄念祖：《谷响集》。
　　[13]持松：〈贤密权衡〉。
　　[14]印顺编，《太虚法师年谱》，北京，宗教文化出版社，1995年版，第145页。