从考古材料看吐蕃与中亚、西亚的古代交通——兼论西藏西部在佛教传入吐蕃过程中的历史地位

从考古材料看吐蕃与中亚、西亚的古代交通——兼论西藏西部在佛教传入吐蕃过程中的历史地位
　　作者：霍巍
　　唐朝贞观初年，松赞干布统——兼论西藏西部在佛教传入吐蕃过程中的历史地位一高原诸部，定都逻些（今拉萨）之后，吐蕃王朝正式成立并且迅速地走向强大。公元7—9世纪，吐蕃一方面向东发展，与中原的唐王朝发生密切的关系，另一方面，则凭借征服象雄后的有利态势，以象雄旧地为基地，向西、向南发展其势力，先后与勃律、迦湿弥罗、吐火罗、于阗等中亚各地以及天竺、泥婆罗等南亚各国进行过不同程度的接触与交往，发生政治、经济、文化等各方面的联系，由此形成与这些国家或地区主要的一些交通路线。这些路线的开通，为佛教文化在吐蕃时期大规模地传入，创造了必要的条件。本文拟在前人研究的基础上，结合近年来新发现的一批重要的考古材料，对此再作一些分析讨论，以就教于识者方家。
　　一、早期佛教的传入西藏
　　佛教于公元前6世纪创立于北印度，到公元前后已经通过西域传入内地。[1]关于佛教传入西藏高原的时间，过去学术界一般认为是在公元7世纪吐蕃兴起之后。[2]但是，西藏藏文古史的记载,却都认为佛教最早传入西藏的时间是在松赞干布以前五辈，约当公元5世纪左右。如著名的藏文典籍《青史》记载：
　　拉托托日年赞王在位时，有《枳达嘛呢陀罗经》及《诸菩萨名称经》等从天而降。虔诚供奉，国政和王寿获得增长。这是西藏获得佛法政教的起首。伦巴班抵达说：由于当时本波意乐天空，遂说为从天而降。实际是由班抵达洛生措（慧心护）及译师里梯生将这些法典带来西藏的。藏王不识经文复不知其义，以此班抵达和译师也回印度。[3]
　　外国学者对于这种意见态度不一。如德国学者霍夫曼（H.Hoffmann,1912—）曾经对此加以评论说：“西藏人还保存了一种传说，在松赞前五代，拉托托日王时代，当时还是统治着雅隆一带的一个小国，就从天上降下了百拜忏悔经、佛塔、佛像等。但这仅仅是一种传说，很可能是接受了一个本教的传说, 因为本教的传统是一切都来自于天上，对天非常敬崇。”[4]意大利学者杜齐（G.Tucci）则断言说：“无论如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的传播都被归于了松赞干布。”[5]但他同时又承认：“当然,我们不能排除佛教教理通过各种渠道（如自中亚、汉地和尼婆罗等地区），于松赞干布时代之前就首次（而且是零散地）传入吐蕃的可能性。”[6]
　　那么，佛教究竟有无可能在松赞干布之前就已经通过某些传播途径渗入到了西藏呢？笔者的看法是肯定的。因为第一，如同有的研究者已经指出过的那样，公元5世纪时吐蕃周围地区，佛教已经十分盛行，形成了一个有利于佛教传播扩散的氛围，这无疑为佛教传入西藏高原提供了客观上的条件；[7] 第二，这个传说将佛教传入西藏的方式归结为“从天而降”，带有本教对“天”的崇拜特征，暗示着早期佛教的传播与本教之间可能存在某种联系，这符合西藏宗教发展的线索，比较可信；第三，更为重要的证据是，西藏西部与其周围的国家和地区之间，事实上早已存在着进行经济、文化交流或者贸易往来的通道。笔者将在下文中论及这些古老的通道。这里，我想先讨论有关的两个问题。
　　首先，是西藏西部地区在早期佛教传播中所具有的独特的地位。石泰安曾经指出：西藏的西部地区对于西藏文明的形成曾起过重大作用，“那里既与犍陀罗和乌仗（斯瓦特）接壤，又与该地区的其它小国毗邻，希腊、伊朗和印度诸文明中的古老成分都经由那里传至吐蕃”[8]。由于象雄时代业已奠定的文明基础，我们可以肯定，作为当时本教文化的重要中心，其影响和辐射的范围都极为广阔。下面，我们可以举出一个明显的例证：
　　已有史料表明，以象雄境内的著名“神山”——冈仁波切（即冈底斯山）为中心，吸引着当时来自南亚、中亚众多的朝圣者。在本教中，它被称之为“九重万字之山”。所谓“九重万字”亦即雍仲本教的象征符号“穤”；在佛教中最为著名的须弥山，也有意见认为指的就是这座山，山顶即帝释天所居之处；而大体上与佛教同时兴起的印度耆那教也将此山视为其创始人瑞斯哈巴那刹获得解脱之山，称其为“阿什塔婆达”，意即“最高之山”；古代印度教则称此山为“凯拉斯”，认为是其主神之一的湿婆所居之山。
　　对于这种奇特的文化现象，我们只可能找到一种合理的解释：作为号称“世界屋脊之上的屋脊”的阿里高原，由于其至高无上的地理位置与神山冈仁波切所具有的丰富的象征意义，早在佛教传入之前的象雄时代，就已经成为一个古代宗教文化的荟萃之地。如同石泰安所言：“由于其地理位置的原因，象雄肯定是向印度开放的，或是通过尼泊尔，或是通过克什米尔和拉达克。印度人认为冈底斯山是一座神山，所以经常前往那里朝拜进香。我们无法考证他们是从什么时候开始崇仰这一圣山的，但似乎可以追溯到象雄尚未成为吐蕃疆土之一部分的时候”[9]，这一推测应当成立。石泰安在论述本教与佛教之间的相互关系时，还举出过一个例证来说明西部阿里在接受佛教文化传入方面所具有的特殊的宗教基础。
　　我们已经有机会指出，包括印度人的圣山冈底斯山在内的象雄地区过去曾经存在过一种带有很深印度教烙印的宗教。这种形势甚至存在了很长时间。事实上，在950年左右，迦布罗（喀布尔）的印度国王拥有一尊宾（克什米尔）式的毗湿奴的塑像（有三颗头），他声称自己是从吐蕃赞普那里获得的，而后者又是从冈底斯山得到的。这就是说本教以人们难以置信的方式为佛教的传入吐蕃而准备条件，因为它吸收了印度——伊朗的一些因素，而这一切尚发生在喇嘛教（引者按：指藏传佛教）的同类作法之前[10]。
　　因此，当我们在考虑早期佛教传入西藏这一问题时，必须充分注意到西藏西部的这一特点。其次，我想就《青史》对于早期佛教传入西藏的具体内容谈点看法。从《青史》的记载分析，拉托托日王时期传入吐蕃的佛教物品中，有《枳达嘛呢陀罗尼》经，这已经是印度佛教密宗的经典。那么，这就意味着，最早传入吐蕃的佛教内容中已有密宗的成分。对于这种可能性，王辅仁先生曾经指出：“把印度佛教密宗的东西说成是从天而降的，这是后人有意识的附会。事实上这时印度大乘佛教的显宗还未完全衰落，密宗还没有大发展，怎么可能密宗在5世纪时就传到吐蕃来呢？编造这个神话的人有意识的让佛教密宗先来一步，是为它在以后的传入吐蕃埋下一条伏线，使人们反对不得，因为这些是从天而降的”[11]。我认为这个解释是令人信服的。不过，我认为似乎还可以提出另一种可能，那就是早期传入吐蕃的佛教，会不会因其掺杂有一些大乘佛教之外的内容，而被认作是后期的密教？尤其是在西藏的西部地区更是这样。
　　（1）可以考虑来自印度湿婆教的影响。在西藏西部周围，是一个受印度湿婆教影响甚重的地区。杜齐曾经指出：“勃律以及迦湿弥罗（克什米尔）形成了一个主要是借鉴自湿婆教的宗教地区……辽阔的边陲象雄地区不仅有志于改变它自己的宗教思想，而且也传播外来思想的反响。本教传说中还知道另一个地区——大食，此名词在藏文文献中一般是指伊朗和操伊朗语但都受伊斯兰教统治的社会。所有这一切都似乎清楚地说明了由湿婆教在教义范围内施加的影响。”[12]而印度后期兴起的佛教密宗,却吸收了大量湿婆教的内容,两者之间存在有十分密切的联系。[13]因此是否有可能将这些本属于湿婆教的内容与后期密宗相互混淆？
　　（2）还可以考虑来自小乘佛教的某些影响。与吐蕃相接壤的西域各国最初传入的佛教，多以小乘佛教为主。西域北道的龟兹，据《高僧传·鸠摩罗什传》的记载，直到公元4世纪中叶，仍以小乘佛教为主[14]。最具有代表性的是于阗。这个地方有关早期佛教传入的记载多系神话传说，与吐蕃的情形极为相似。《大唐西域记》中将于阗称之为“瞿萨旦那国”,说此国国王自称是“毗沙门天之祚胤”[15]，在藏文古籍中也有相似的记载。这里所说的“毗沙门天”，原系印度婆罗门教中的北方保护神，后来则为佛教所吸收，成为佛教的护法神“四天王天”之一，尤其是在佛教密宗中十分流行。最值得注意的，是在《大唐西域记》中，还记载了一个有关佛教传入于阗的传说，明确地讲于阗原不信佛，后有一来自迦湿弥罗的“毗卢折那阿罗汉”向于阗国王进行诱导之后，“王遂请礼，忽见空中佛像下降，授王犍椎，因即诚信，弘扬佛教”[16]，这也是讲佛像是从天而降，与《青史》所载吐蕃早期佛教传入的方式几乎完全一致。
　　综上所述，似乎可以提出这样的一个推测：如果说拉托托日年赞时期果真有佛教因素传入吐蕃的话，那么这个时期的佛教很有可能与西藏西部邻近的迦湿弥罗（克什米尔）地区存在着一定的联系，其中的确不排除有印度大乘佛教之外的某些成分。当然，这一推测能否成立，还有待于更多的材料来加以证实。
　　二、吐蕃进入中亚地区的主要通道
　　这里所讲的“中亚”，也包括中国的新疆地区即传统上的“西域”在内。吐蕃最早开始出现在中亚，据日本学者森安孝夫的考证，是在吐蕃芒松芒赞时代，相当于中原唐王朝龙朔二年（662年）。[17]
　　森安孝夫认为，从地理条件来看，当时吐蕃连接中亚的路线一共有两条：一条是从西藏中部（吐蕃王朝发祥地）至西北的喀喇昆仑、帕米尔路线；另一条是自西藏东北去青海、柴达木的路线。[18]
　　事实上，从文献上来看当时还并不止这两条路线。至少我们还可以举出两条：
　　一条是西经勃律、绕道葱岭进入西域的“勃律道”，这条路线已有众多的研究者进行过讨论。[19]而另一条，则是由吐蕃经过象雄（羊同）、过迦湿弥罗而进入中天竺的路线。据《新唐书.西域传》载，这条道路可以扼控吐蕃向勃律的进出，也称为“吐蕃五大道”[20]，笔者认为这很可能即为“勃律道”之一段。
　　上面诸道中，从西北喀喇昆仑、帕米尔进入西域的一道，也称之为“中道”，具体来讲又可细分为两条路线：一条即穿越昆仑山与喀喇昆仑山之间的阿克赛钦地区路线；另一条则越过于阗南山（昆仑山与喀喇昆仑山）进入西域，或可称之为“吐蕃—于阗道”。由于在后文中, 我们将详细地论述于阗与佛教传入西藏之间的关系，所以，这里拟对“中道”的情况加以稍为详细地分析。
　　吐蕃与于阗的相互地理位置，在汉文史料中已多有记载。如《隋书·西域传》于阗国条下载：“于阗国，都葱岭之北二百余里。东去鄯善千五百里，南去女国三千里,西去朱俱波千里,北去龟兹千四百里。”女国者，即大羊同国，即象雄也。
　　《释迦方志》亦载：“大羊同国，东接吐蕃，西接三波坷，北接于阗。”[21]所以，从吐蕃去于阗的道路，其起始点似乎不应如森安所云起自西藏中部，而应起于西藏西部的象雄。
　　中道的开通，沟通了西藏西部与中亚的联系，影响极为深远。但是，关于中道开通的时间，在文献上却没有明确的记载。近来，有学者从女国（羊同）与北方突厥的关系上来探索这条道路的凿通，提出二者之间可能存在有一条古老的“食盐之路”，即“女国从北方的突厥地得到食盐，再向南贩往天竺和吐蕃”[22]。但实际上,羊同本土也是重要的盐业产地[23],不一定非得到北方的突厥地去获得盐。《隋书·女国传》中明确记载女国“尤多盐，恒将盐向天竺兴贩，其利数倍”，不是没有根据的。从近年来新发现的一些考古材料上看，中道至少在吐蕃兼并羊同甚至更早以前就已经形成，已成为西藏高原与中亚古国之间物质文化交流的重要孔道。1990年9月，在西藏拉萨曲贡村发掘了一处石室墓地，其中一座墓中出土了一件铁柄铜镜[24]。这种形制的带柄镜，与中国黄河、长江流域唐以后所出的带柄铜镜不属于一个大的文化系统，是可以断定的。就世界范围而言，古代铜镜大体上可以分为东、西两大系统：一是以中国为代表的东亚圆板具钮镜系统，二是流行于西亚、中近东以及中亚诸古文明中的带柄镜系统。曲贡村石室墓出土的这件带柄镜，无疑应当归属于后者。
　　据目前已知的考古材料，类似于曲贡石室墓这种形制的青铜带柄镜，过去曾在藏南河谷地区还有过发现，其形制与曲贡的带柄镜相同。[25]
　　值得注意的是，据笔者所作的研究，这类带柄镜除西藏之外，在中国境内出土最多的地点是在新疆地区。如轮台群巴克墓葬[26]、新源铁里木克墓地[27]、巩乃斯种羊场石棺墓[28]、和静察吾乎沟口二号墓地[29]、吐鲁番艾丁湖古墓[30]等, 都曾经有过出土。从年代比较来看,新疆所出土的带柄镜年代普遍要早于西藏,前者最早可至西周，最晚可至汉代，大体上为公元前10世纪至公元前后；而后者的年代据初步研究约当春秋战国至东汉时期，大体上相当于公元前5世纪—公元3世纪这一范围之内。[31]所以，西藏高原的带柄镜，很有可能是从新疆地区传入。在阿里高原佛教文化传入之后所绘制的壁画中，还保存有手执带柄镜的人物形象[32]，观察其带柄镜的形制，与新疆地区所出者几无区别, 这一方面说明使用带柄镜的传统在西藏西部地区可能持续的时间很长，另一方面也证明了西藏带柄镜的来源，很有可能是通过古代的象雄（羊同）传入到吐蕃腹心地区的。
　　进一步追溯，还可以发现，新疆地区的这种带柄镜实际上又与中亚一带的同类镜型之间有着十分密切的联系。从形制排比的结果来看，与新疆地区出土的带柄镜形制最为接近的，是葱岭以西以米努辛斯克盆地为中心的这一区域发现的青铜带柄镜[33]，而且这一地区所出土青铜镜的年代，又普遍早于新疆地区。所以，我们有理由认为西藏出土的带柄镜，是以新疆地区为中介，从中亚传入西藏西部，再传入到吐蕃腹心地区的。这条传播路线，有极大的可能即为后来的“中道”。
　　此外，考古发现的古代岩画也表明，古代的象雄与其北方的阿克赛钦、克什米尔等地，早已存在有一定的交通联系。
　　近年来，新疆地区的文物考古工作者在叶城东西的达布达布、布仑木沙、普萨以及皮山等地，调查发现了多处岩画，所刻划的主要有山羊、大角盘羊、牦牛等动物以及狩猎场面，[34]岩画的内容题材、风格技法与阿里地区所发现的岩画完全相同，证明其时代相近，岩画作者的族属也当相同。这部分岩画中没有发现佛教的内容，所以新疆的考古工作者将其制作的年代推定在公元前，可备一说。
　　1979年，由德国、巴基斯坦和法国等国学者所组成的一支考古调查队沿中巴公路（又称为喀喇昆仑高山公路）一线进行了考古调查。这条公路南起巴基斯坦北部的印度河谷平原，接着向西进入喜玛拉雅山西端的高山峡谷，然后经过帕尔巴特峰附近，再向北进入喀喇昆仑高山中的吉尔吉特河谷和洪扎河谷，最后进入到中巴边境的红其拉甫山口，北与新疆叶城相连，南则可以沿今新藏公路至阿里日土。汉以来的“罽宾道”，大体上即是如此走向。
　　在这条古道上考古调查发现的岩画与岩刻可以大体分为四期：最早的一期为公元前第5千年至公元前第1千年，这个时期的岩画内容都是非佛教的，在公元前第1千年的岩画中，出现有西伊兰人和塞人的岩刻；第二期为佛教传入的初期，约为公元1至2世纪，相当于贵霜王朝及其前后一段时期，主要的内容为塔与对塔的礼拜与崇奉；第三期为佛教流行时期，约公元5—8世纪，主要的内容有塔、佛传、本生故事、佛像等。[35]在今西藏阿里地区的古代岩刻中,基本上也可以分为非佛教内容的岩画与佛教传入之后的岩画，具体的年代虽然还有待于作进一步的考订，但从岩画的内容与雕刻技法等方面观察，与克什米尔境内的这些岩画具有很多相似的因素，如作画的方式都是采用尖利的石块或者金属器在岩石表面刻凿出阴线图案；早期多表现动物与狩猎场面，晚期出现佛塔、佛像等画面等，表明二者之间可能也存在某种联系。
　　上述这些考古材料，证实了我们的看法：西藏西部通过其北部阿克赛钦、喀喇昆仑和昆仑山而与新疆叶城一带的交通路线，最迟在古老的象雄时期可能就已经凿通。通过这条路线，向西可越过喀喇昆仑山口至印度、巴基斯坦和克什米尔；向北则可直通帕米尔高原，直至葱岭之西。
　　这条路线的起始点，综合文献与考古两方面的材料分析，大致上即今新藏公路干线的走向，即南起阿里高原日土（旧译作鲁多克[36]，古象雄／羊同辖地），经界山大坂、阿克赛钦湖、泉水沟、大红柳滩、康西瓦，北抵叶城、皮山等地。
　　唐代的文献记载中，有迹象表明当时的僧人曾利用这条道路前往印度。如义净（635—713）《大唐西域求法高僧传》中提到的玄照,可能便通过此道去印度；[37]另据义净的记载，除玄照之外，还有隆法师、信胄以及大唐三僧等人可能也是经由此道去印度[38]。
　　其后，公元10世纪波斯佚名作者的《世界境域志》以及公元11世纪波斯文作家加尔迪齐（Gardizi）的《记述的装饰》等史籍中,在论及从西域通往吐蕃的通道时,也都提到了从和田通过阿克赛钦去向吐蕃的道路[39],大约也是指这条中道而言。
　　吐蕃通往西域的路线，除上述干线外，还有其它通过“借道”形式通向西域的道路。据王小甫考证，这些通路包括：大勃律—朅师—护密道；朅师—淫薄健道；箇失密—乾陀罗—谢风日道等[40]，皆可越葱岭进入西域。
　　上述吐蕃进入西域的路线，分别是在不同时期开通或者利用的。联系到吐蕃在西域的活动史，王小甫将其大体上划分为三个阶段：即吐蕃征服羊同，控制了所谓“食盐之路”，亦即本文所论的“中道”；唐朝重兵防守四镇之后，吐蕃重点转向西开通跨越葱岭之路；唐控小勃律之后，吐蕃又改由塔里木东南进入西域；最后，吐蕃乘唐安史之乱夺取安西,沟通了草原上传统的南北交通路线。[41]其说可从。但是，其中开通得最早、利用程度最高、与西藏西部关系最为密切的路线，按笔者的看法，仍是吐蕃早期通往西域的主要通道——中道，或可称为“吐蕃—于阗道”。
　　三、古代于阗与吐蕃的文化联系
　　“吐蕃—于阗道”，是西藏西部地区沟通与中亚西域的前哨。古代于阗与吐蕃之间的文化联系，正是通过这条古道得到了进一步的加强。
　　于阗之名，最早在汉文史籍中出现，始见于《史记·大宛传》：“于阗之西，水皆西流，注西海，其东水东流，注盐泽”。司马迁撰《史记·大宛传》乃取材于张骞出使西域所记材料，由此推之，于阗在公元前2世纪中叶已经立国。
　　在藏文古籍中，也有关于于阗立国的传说[42]，据《汉藏史集》“圣地于阗之王统”记载：最早在迦叶佛出世之时，于阗被称为草垫之地。迦叶佛圆寂之后，曾于此建塔，名为郭马萨拉干达塔，有“仙人”喀热夏等人曾长期在于阗的山上修行居住，以后，教法毁灭，于阗变成了海洋。释迦牟尼出世后，于阗被托给毗沙门天王和药叉正力等神，释迦牟尼本人也曾飞临于阗。至释迦示寂后二百五十四年，法王阿育王来此地，在现在和田城所在地住了一宿，与王妃生下一子，名为地乳。地乳王长大成人之后，汉地之王命其率兵众向西寻找于阗。地乳王的两名随从为寻找走失的乳牛而在此与印度人相遇，双方划地为界，各自立国。从释迦牟尼示寂到地乳王做于阗王，其间相距二百五十四年[43]。如按这一传说，则于阗之立国是在阿育王时代（即公元前242年左右），已有学者考证认为，这一传说实为于阗僧徒为了便于佛教在于阗的传播而伪造出来的，不足为信。[44]但是，大量的藏文文献中记载这一传说本身，就意味着于阗与古代西藏之间关系非同一般。于阗之名的由来，据藏文《于阗古史》所记，其读音为“U-then”，为都与河之意。日本学者白鸟库吉认为，藏语中称玉石为g·yu(yu)，与古音jiu或者gjiu相同，而U-then与jiu dien 或U-dien之音相近,故于阗有玉城、玉邑之意；[45]此外，还有外国学者按照古藏语于阗的读音Li-yul,释其为钟铜之国（Bellmetal Country），或者谓Li即犁，指牦牛（yak）[46],无论这些解释具有多大的可信程度，但至少表明，“于阗”一词的起源，学术界倾向于用藏语来进行解释比较合理，这也从一个侧面反映出二地之间在古代具有某种特殊的联系。
　　《汉藏史集》中还记载了佛教传入于阗的情况，云：“于阗立国后六十五年之时，即叶吾拉王之子尉迟森缚瓦即王位五年时，佛法开始传到于阗国”。[47]另一部藏文史籍《于阗古史》记载：“于阗建国于佛涅般之后二三四年。建国一六五年后，于阗王Yeula的儿子Vijayasambhava在位。登位后的第五年达磨（Dharm胜法）开始传入于阗。此王为弥勒和曼殊利室的化身。毗卢折那阿罗汉以比丘的面貌，出现于于阗,并驻锡于赞磨村之Tsar-ma窟内”。[48]日本学者羽溪了谛据此推算于阗建国系在阿育王时代，即公元前242年左右；而佛教传入此国，便应当在公元前74年前后。[49]如前所述,由于于阗建国的年代多系神话传说,所以以此来推算佛教传入于阗的时间，不一定可靠。日本学者崛谦德认为:“佛教能致如此之盛大，必经相当之年月，是以遍照（毗卢折那）传教于于阗之时代，当在第一、二世纪或其以前。第二世纪前半叶为迦腻色迦王出，印度佛教传播于四方之时代，然则遍照传教于于阗国，或在此时”。[50]参照佛教传入西域各国的时代来看,可能这一推测比较可取。
　　于阗与吐蕃之关系，可谓源远流长。就其民族种属而论，二者之间便存在着亲缘关系。《魏书·西域传》、《北史·西域传及通典卷一九二载，于阗国之民族皆云：“自高昌以西，诸国人等深目高鼻,惟此一国,貌不甚胡，颇类华夏”。日本学者白鸟库吉对此作出的解释是：“当时于阗人容貌并非深目高鼻，反类华夏云云，决非指汉人移居此地，其实应为类似汉人的西藏人混合的结果”。[51]周连宽联系到《汉书·西域传》中所载之“羌”，提出最初来到于阗的民族，当系一支从于阗以南的南山山脉北麓，随畜逐水草以达塔里木盆地南边绿洲的羌系民族，定居于此,再混合以后来从兴都库什山区东迁来的Arya 种的Galca人所形成的种族。[52]他还指出：直至现代，于阗人的体质中仍保留有西藏种的因素，“其实这种西藏系统的性质，来源甚古，是汉以前于阗地区羌族土著居民的遗存”。[53]笔者不仅完全赞同这一意见，而且还要补充一点：最新的考古人类学研究成果，也支持这一观点。
　　近年来，随着我国西北地区考古工作的进展，一批古人类学材料经过研究测定后，显示出一些很值得注意的特点，其中比较重要的如新疆哈密焉不拉克墓葬的人骨种系。
　　新疆焉不拉克古墓群是在1986年春进行考古发掘的。墓葬中出土有相当数量的彩陶器和小件的青铜器，还出有铁制品。据观察研究，墓葬所出的陶器器形与纹样特征与甘青地区的辛店文化有某些相似之处，故墓葬的总体年代大致上定在西周或春秋之间。[54]墓葬中还出土了一批人骨材料，经过中国社会科学院考古研究所韩康信等学者的鉴定，已经得出了初步的结论。[55]这批人骨材料大体上来讲，包括有两个大的支系类型：即欧洲人种支系与蒙古人种支系，而以蒙古人种在数量上占明显优势。在这批蒙古人种头骨的总的特征上，“具有长颅型，颅高趋低的正颅型，高而适度宽和中等偏平的面，矢状方向面部突度弱，齿槽突度有些接近突颌，中等突起的鼻兼有狭鼻倾向”。值得注意的是，这些综合特征，恰恰与现代藏族卡姆型头骨之间表现出强烈的一致性。因此学者们认为：“如不纯系偶然，焉不拉组与西藏卡姆组属同类性质是可信的，其接近程度甚至超过了焉不拉组与甘肃古代组之间的接近程度。由此可见，与现代藏族很接近的甚至带有某些更不分化性质的古代居民在公元前10—5世纪生活在西北边陲地区”。[56]
　　哈密虽在新疆之东北部，与于阗相距甚远，但其原始先民所反映出的体质人类学特征，却与于阗的古代居民具有相似性，即当中都包含有古代羌系民族的成分。由于古代的“羌”活动范围极广,西藏远古先民的一部分,也与之有着密切的关系。《新唐书·吐蕃传》载:“吐蕃本西羌属，盖百有五十种”,正是从这个意义而言。所以于阗与西藏的古代居民同属于一个大的种系，有比较足够的证据。
　　于阗是西域重要的佛教文化中心之一。据《法显传》所载，公元5世纪初，正值于阗国佛教处于极盛时期，国中有大伽蓝十四所，小寺不计，有僧数万人，多学大乘,人家门前，皆起小塔。[57]藏文文献《汉藏史集》亦载：“总的来说，和田（按：即于阗）地方的大寺院在城内外有六十八座，中等寺院有九十五座，小寺院有一百四十八座。另外，荒地小庙及不属寺庙之佛像佛塔等，共计三千六百八十八处。据桂·措衍金波鼠年统计,和田地方共有比丘一万来名。”[58]由此可见当时于阗国佛教规模之一斑。
　　于阗王国与吐蕃王朝之间发生直接的联系，据文献记载大约开始于公元7世纪的后半叶。《汉藏史集》在记载于阗新建之“达哇涅寺”时云：“此时吐蕃之王将于阗收归治下,此寺是在吐蕃大臣噶尔·东赞来到于阗时修建的”[59]。这与汉文史料可以相互对应。据《敦煌本吐蕃历史文书》大事记年部分记载，噶尔·东赞在松赞干布逝世后担任吐蕃大相期间，长期住在吐谷浑地区；[60]《资治通鉴》唐高宗麟德二年（665年）三月条下记:“疏勒、弓月引吐蕃侵于阗”；[61]又高宗咸亨元年（670年）夏四月条下记：“吐蕃陷西域十八州,又与于阗袭龟兹，拔换城，陷之”。[62]这些记载都与《汉藏史集》所载相合。
　　于阗的佛教传入吐蕃，从藏文文献中所反映的线索分析，可能在吐蕃与于阗发生联系后不久。如《汉藏史集》载：“释迦牟尼涅槃之后的两千年间，于阗国有佛法之影像及舍利，此后教法毁灭，于阗国和疏勒、安西三地被汉人、赭面、粟特、突厥、胡人等摧毁。其后，有一名菩萨转生为赭面国之王，在吐蕃地方兴起佛法，建立佛寺及佛塔，立两部僧伽。王臣逐渐奉行佛法，从其它地方迎请许多堪布和佛经。于阗国也被纳入吐蕃王国统治之下。这以后，在赭面吐蕃的七代国王之时，于阗的一位年青国王仇视佛教，驱逐于阗国的比丘，众比丘依次经察尔玛、蚌、墨格尔、工涅等寺院，逃向赭面国。……此时赭面国有一菩萨化身之王妃，是汉地的一位公主,他任施主迎请于阗国的比丘到吐蕃”。[63]类似的记载，也见于藏文《于阗教法史》中。[64]这一事件,据析可能发生在公元710年金城公主到吐蕃之后约二三十年后[65]。
　　尔后，于阗与吐蕃两地不断进行交往，作为西域的佛教文化中心，于阗对于吐蕃佛教的兴盛起到了重要的推动作用。据《青史》记载，赤德朱登王时代，“修建了扎玛正桑等一些寺庙,又从黎域（于阗）迎请来很多和尚”,以传播佛法。[66]赤松德赞时期，吐蕃佛教兴盛，译经之风大起，“一些精通翻译的人，将印度、汉地和于阗等地区的佛教，凡是能得到者，大部分译到吐蕃”。[67]《巴协》中也记载在修建桑耶寺的过程中，“召来了汉地、印度、尼泊尔、克什米尔、黎域、吐蕃等各地的能工巧匠”，[68]足见于阗的佛教艺术也传到了吐蕃。意大利学者杜齐在论及他对西藏佛教艺术的看法时特别指出：“在西藏寺院中见到的若干塑像上可以观察到印度的沙西文化（Shahi）的影响及来自尼泊尔或中国中亚（于阗）的某些早期影响”；[69]并且提出“艾旺（引者按：西藏中部地区的一座寺庙）的碑铭上也有关于于阗及印度影响的更多的资料”。[70]这些材料都与藏文史料的记载是一致的。
　　如前所述，由于吐蕃与于阗之间早已开通了“吐蕃－于阗道”，而这条道路中一个重要的中转站应是吐蕃西部的象雄（羊同）旧地，所以，于阗佛教传入吐蕃有很大的可能是以此作为中介的。
　　四、古代迦湿弥罗与吐蕃的文化联系
　　上文中我们曾经论述到，吐蕃与中亚西域交通的另一条途径，是通过象雄（羊同）过迦湿弥罗而进入天竺的“吐蕃五大道”。
　　虽然已有迹象表明西藏与克什米尔两地之间的文化联系可以上溯到史前石器时代，[71]但两地之间发生比较密切的交往，应当还是在吐蕃征服象雄，与迦湿弥罗直接相毗邻之后。
　　迦湿弥罗，又称为箇失密，即今克什米尔（Kosmrra）。汉文史书中最早记载吐蕃与迦湿弥罗之间发生交往，可能是在唐初贞观年间。史载唐贞观二十二年（648年）吐蕃、尼婆罗出兵助王玄策败中天竺后，有“迦没路国献异物，并上地图，请老子像”。[72]杨铭考证此“迦没路国”可能即为迦湿弥罗国的另一音写，[73]当从。唐义净《大唐西域求法高僧传》卷上载，沙门玄照于贞观年中“还蒙敕旨，令往羯湿弥罗国，取长年婆罗门卢迦溢多”，途中曾路“遭吐蕃”，可反推当时迦湿弥罗国来朝，应当经过吐蕃，与吐蕃当有相互往来。
　　慧超于开元十五年（727年）巡礼天竺时，羊同已为吐蕃所并，迦湿弥罗与已成为吐蕃属地的羊同紧相毗邻。《往五天竺国传》云：“又迦叶弥罗国东北隔山十五日程，即是大勃律国、杨同国、娑婆慈国，此三国并属吐蕃所管，衣着言音人风并别。”[74]据慧超对此国的记述,该国“王有三百头象，住在山中，道路险恶，不被外国所侵，人民极众，贫多富少，王及首领诸富有者，衣着与中天不殊”，信仰佛教，“王及首领百姓等，甚敬三宝，国内有一龙池，彼龙王每日供养一千罗汉僧”，“国内足寺足僧，大小乘俱行”。[75]
　　迦湿弥罗的佛教曾经传入到于阗。《大唐西域记》载于阗国“王城南十余里有大伽兰，此国先王为毗卢折那罗汉建也。昔者，此国佛法未被，而阿罗汉自迦湿弥罗国至此林中，宴坐习定。……王遂请礼，忽见空中佛像下降，授王犍椎，因即诚信，弘扬佛教”。[76]另外，同书还记载王城三百余里有“勃伽夷城”，城中有一佛像是于阗古代某王子在逾雪山讨伐迦湿弥罗国是战争中带回的。无论这些传说的真伪如何，也反映出迦湿弥罗佛教对周边地区的影响是存在的。
　　目前，虽然迦湿弥罗佛教直接对吐蕃产生影响的记载并不丰富，但从对史料的爬梳剔抉之中仍可见到一些线索，如据白玛噶波与布顿大师的记述，吞米·桑布扎是从迦湿弥罗学习回来后，根据克什米尔文在拉萨木鹿宫创造出三十个字母，从而产生了古代的藏文；[77]据《拔协》一书的记载，当年修建桑耶寺的工匠中，曾有来自克什米尔的匠人；[78]另外，桑耶寺建成之后，赤松德赞派人到印度去迎请佛教僧人，从印度请来的人当中除有大乘密宗的无垢友、法称之外，还有来自克什米尔的僧人阿难陀（Ananda），据说他在寂护来吐蕃之前就在拉萨经商。[79]这些情况，也说明吐蕃与迦湿弥罗早已有着密切的往来。
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　　五、吐蕃与泥婆罗—天竺的古代交通
　　吐蕃征服象雄之后，一方面向西打通了通向迦湿弥罗、天竺的通道，而另一方面，也为其在西南方向开通经泥婆罗去天竺的道路创造了条件。
　　藏文史籍中记载吐蕃与泥婆罗发生关系，始于松赞干布时代。公元7世纪初，松赞干布曾从尼婆罗迎请尼婆罗库塔里王朝鸯输伐摩王（Amsuvarman, 意为光胄）之女毗俱胝（Bhrikunt,藏文史料称为赤尊）为其妃。关于赤尊公主入蕃的时间，诸史所载不尽相同，但均以松赞干布16岁这一年为迎请尼妃的时间。[80]而有关松赞干布的生年,分别有569、593、617、629年诸说，据考， 其中以617年之说最为合理，[81]由此推算，则可将赤尊公主进藏的时间定在公元633年左右。关于赤尊入藏所采取的路线，据《西藏王统记》，是通过今西藏西南边境的“芒域”[82]，这一地名约当今后藏地区吉隆县一带。吉隆现为西藏自治区日喀则地区西部的一县，在西藏古史中系“芒域·贡塘”的中心区域，藏文旧称其为“答仓·宗喀”。答仓·宗喀之北面的贡塘拉山，历来即为吐蕃南界的重要关口。据《西藏王臣记》记载，印度莲花生大师最初入藏，便是经由此处。藏文史籍《世界广说》记载莲花生收伏十二丹玛女神，让她们守着此山，不让印度外道进入，也是指的这座山口。这表明，至迟在公元7世纪上半叶，吐蕃与泥婆罗之间官方的通道已经存在。这可以说是史籍中有关吐蕃—泥婆罗道最早凿通时间的记载。
　　汉文史书中对于吐蕃—泥婆罗道的记载，过去首推约成书于公元7世纪中叶的唐释道宣《释迦方志·遗迹篇》所载之“东道”：
　　其东道者，从河州西北度大河，上漫天岭，减四百里至鄯州。又西减北里至鄯城镇古州地也。又西南减百里至故承风戍，是隋互市地也。又西减二百里至清海，海中有小山，海周七百余里。海西南至吐谷浑牙帐。又西南至国界，名白兰羌，北界至积鱼城，西北至多弥国。又西南至苏毗国。又西南至敢国。又南少东至吐蕃国。又西南至小羊同国。又西南度旦仓法关。吐蕃南界也。又东少南度末上加三鼻关，东南入谷，经十三飞梯、十九栈道。又东南或西南，缘葛攀藤，野行四十余日，至北印度尼婆罗国（此国去吐蕃约九千里）。
　　这条路线，大体上可以分为南北两段：北段系自青海至拉萨，公元641年文成公主入藏，大约即取此道；[83]南段系从拉萨经后藏边地出境，入北印度泥婆罗国，亦即赤尊公主进藏的路线。
　　汉文史籍中没有吐蕃与泥婆罗联姻之事的记载，但据《新唐书·吐蕃传》以及《敦煌本吐蕃历史文书》的记载，吐蕃在这之后利用其国内内乱，曾采用武力扶持那陵提婆为王。[84]也许正是由于这一点，使得吐蕃－泥婆罗道的利用程度也随之大为提高。
　　《新唐书·西域传》天竺国条下载：“（贞观）二十二年（648年），遣右卫率府长史王玄策使其国，以蒋师仁为副，未至，尸罗逸多死，国大乱，其臣那伏帝阿罗那顺自立，发兵拒玄策。时从骑谗数十，战不胜，皆殁。遂剽诸国货物。玄策挺身奔吐蕃西鄙，檄召邻国兵，吐蕃以兵千人（《旧唐书》作“精锐二千人”）来，尼婆罗以七千骑来，破之。”[85]以此分析，王玄策去天竺之路线，当从吐蕃—泥婆罗道，方能“奔吐蕃西鄙”，召来吐蕃与泥婆罗兵。
　　这一推测，由近年来的考古发现材料得到了证实。1990年，笔者在西藏高原所进行的考古调查中，在西藏西南边境的吉隆县境内发现了一通名为《大唐天竺使出铭》的唐代摩崖石碑[86]，首次从考古调查的实物材料方面，为吐蕃—泥婆罗之间古代交通问题的研究提供了新的可靠证据。
　　这通石碑发现于西藏自治区日喀则地区吉隆县县城（旧称“宗喀”）以北大约4.5公里处的阿瓦呷英山嘴。石碑所在的位置北面为宗喀山口，系过去进入吉隆盆地的古道入口，其东、西两面为起伏的群山环抱，南面为通向县城所在地宗喀的公路。由宗喀再向南行约70公里，即可达今中尼边境界桥——热索桥，由此出境至尼泊尔。
　　石碑镌刻在山口处一呈西北－东南走向的崖壁之上，宽81.5、残高53厘米，其下端因当地藏族修筑现代水渠已损毁残缺，现仅残存阴刻楷书24行，满行估计原为30—40字左右，上端无缺字，下端因损毁严重，现残存仅222字，其中多已损泐,漫漶不清。行、字间阴刻细线方格，每字间亦有阴线方格相间，碑铭的正中为篆刻阳文一行7字“大唐天竺使出铭”。
　　石碑正文因损泐过甚，文意多不能连贯，但其有仍有一些关键性的词句清晰可识。如第三行有“维显庆三年六月大唐驭天下之（下缺）”等语；第九行文字中有“大□□左骁卫长史王玄策（下缺）”等语，笔者曾依据有关的文献材料考证认为此通石碑是唐显庆三年（唐高宗李治年号，658）唐使节王玄策第三次奉旨出使天竺时途经吐蕃西南边境，勒石记功之遗物。
　　过去，对于吐蕃—泥婆罗道的具体走向，并不是十分清楚，尤其是在这条路线的出口问题上，因诸史缺载，颇存疑义。如雷格米推测，唐使李义表出使可能是采取的吉隆出山口，而王玄策出使天竺则有可能取道固帝（聂拉木）山口。[87]黄盛璋则认为唐代使泥道路只能有一条，而不能有两道。清代入泥虽有聂拉木和吉隆两道，便以聂拉木最为近捷,故最早开通的吐蕃—泥婆罗道当出聂拉木[88]。现在，我们可以根据《大唐天竺使出铭》的发现及其所在位置判断，吉隆当系吐蕃—泥婆罗道南段的主要路线，也是唐代中印交通的重要出口。王玄策出使天竺，当出吉隆而非聂拉木。
　　对照《释迦方志》中“又东少至吐蕃国”以下所记的路程，笔者认为是完全可以同经吉隆出泥境的道路相吻合的。小羊同，即《大唐天竺使出铭》所记“……夏五月届于小杨同之西”的“小杨同”；“旦仓法关”，亦即前文所述之“答仓·宗喀”，实际上就是指吉隆山口。而《释迦方志》所云之“又东少南，渡末上加三鼻关”,日本学者足立喜六注云:“末上加 Mashangchia是Marsyangdi的音译。撒罢、三坝、 三鼻在西藏语是桥的意思，故‘末上加三鼻’从语法构词上可理解为在Ma-rsyangdi河上有桥，其处设关。……此地形逼居于Marsyangdi河上游，从北入大雪山奚谷的正门口”。[89]此Marsyangdi河史载不详，笔者经实地考察，认为其很可能应是指发源于吉隆北部马拉山脉的吉隆藏布江，它的上游，正好处在“北入大雪山（按：指喜马拉雅山）溪谷的正门口”；而其下游，在今中尼交界的热索桥一带与东林藏布江汇合后流入尼泊尔境内。河上所设之热索桥，即为中尼边境的最后关口，也是中尼之间的传统边界线。清人黄沛翘《西藏图考》卷二载：“由后藏行二十驿至济咙（按：即吉隆）之铁索桥,为藏地极边,逾桥而西则廓尔喀（尼泊尔），自古不通中国。”[90]又清末赵咸丰《使廓记略》记热索桥云:“大河一道水西流，有木桥以通往来，南岸为廓尔喀界，北岸为西藏界。”这些记载虽系晚出，但所反映出的中尼传统边界上的这座界桥，看来却是古已有之。若推测无误，这座界桥，应当即为“末上加三鼻关”，亦即Marsyangdi河上之界桥。
　　《释迦方志》又其下“东南入谷，经十三飞梯，十九栈道”这段文字，笔者认为其所指的地形，当系补记前文“又东少南，度末上加三鼻关”这段路途的情形。细审《释迦方志.遗迹篇》关于东道的记述方式，凡举某段路程，行文上皆以“又……”起首，以示区别。而在“又东少南，度末上加三鼻关”这段文字之下，紧接“东南入谷，经十三飞梯，十九栈道”之语，其间无间隔。再以吉隆热索桥以南的实际地形而论，自宗喀（旦仓法关）以下至界桥热索桥一线，恰自东南进入吉隆藏布江溪谷。由于河流下切强烈，形成高原深峡，地形十分险要。尤其是素以天险著称的察木卡一线，更是天然要隘，“左壁右湍，不容一骑”。[91]清人杨揆《自宗喀赴察木即事诗》“危坡下注忽千丈，断涧惊流晚来长，……道旁山势高刺天，太古萧瑟无人烟。连鸡作队猿臂举，度涧无术还升巅”，可见其险峻之一斑。因此，笔者推测道宣《释迦方志》中“东南入谷，经十三飞梯，十九栈道”句中，所谓“谷”，当指末上加三鼻关（热索界桥）之前吉隆藏布溪谷中的一段路程；“十三飞梯，十九栈道”，则系对溪谷内险峻难行之路况的描述。
　　再其下“又东南或西南缘葛攀藤，野行四十余日，至北印度泥婆罗国”句，对路段的描述显然已较前模糊，多带推测之意。估计是道宣对于进入泥婆罗国境内的路况、走向已知之不详，只能略记一笔，采取谨慎态度。
　　由于《释迦方志》成书之时（650-655年），吐蕃—泥婆罗道初开不久，所以道宣对于吐蕃国以下路段的记载应当说是基本可靠的，大体上勾勒出了吉隆道的路线走向，与考古发现的《大唐天竺使出铭》在许多地方均可相互印证。
　　王玄策贞观年间出使天竺时，曾与太州玄照法师相会。玄照曾两度在吐蕃见到文成公主。据义净《大唐西域求法高僧传》载，玄照第一次赴天竺时，其采取的路线仍循天山南路入“睹货罗”（即吐火罗，今阿富汗境内），再南行至吐蕃，蒙文成公主资助，送其入天竺；而到他回国时，则已改行新道吐蕃—泥婆罗道，使用权行程大为缩短。[92]由此可以推测，文成公主送其出往天竺的路线，一定是这条开通不久的新道，故才有在归国时仍取新道而行之理。对此，日本学森安孝夫认为：“玄照前往印度，不取从帕米尔南下的自古以来的常道，而是特意经由吐蕃，很可能是当时吐蕃威令行于帕米尔地区,出于认为求得吐蕃的保护更安全的想法。”[93]王小甫则认为，“玄照已过吐火罗，将至北天竺（今印度北部旁遮普一带），却舍近求远反而又到了吐蕃，此行确实蹊跷！从来经行如玄照者仅此一人。倘若欲求文成公主保护而吐蕃威令果已行于帕米尔,何必再深入吐蕃去找文成公主送往北天（竺）？显然，情况并非如森安所想。玄照一定是过吐火罗以后遇上天竺国内发生非常事件，他是不得已才绕道去吐蕃的。从玄照西行在文成公主出嫁以后和王玄策归乡以前来看，他遇到的很可能就是贞观二十二年（648年）王玄策使中天竺所遇到的天竺国内乱。……王玄策以吐蕃、泥婆罗等国之兵平定天竺内乱之后，玄照才又由文成公主遣送北天竺。”[94]比较之下，王小甫的推测恐更为合理一些。
　　随着吐蕃－泥婆罗道的开通，北印度泥婆罗的佛教也开始不断地传播到吐蕃。藏文史料记载松赞干布迎请泥婆罗赤尊公主进藏，她随身带到吐蕃一尊不动佛像并供奉于由她所修建的大昭寺中。公元755年吐蕃赞普赤德祖赞死后，吐蕃王朝中信奉本教的贵族大臣发布了禁佛的命令，出现了吐蕃时期第一次“禁佛运动”，在其主要的内容中，有两点十分值得注意：一是下令驱遂汉僧与尼泊尔僧人；二是将文成公主带到吐蕃去的佛像先是埋入地下，后来又取出来送到“芒域”（即吉隆），这反映出当时通过“芒域”一线的吐蕃—泥婆罗道，大概已有为数不少的尼泊尔僧人进入吐蕃；而芒域这一地区，则很可能由于这条通道的存在，已经形成为一处重要的文化中心或集散地。至8世纪中叶，赤松德赞继位后，佛教得到复兴。史载赤松德赞曾从印度请来密宗大师莲花生，而莲花生进藏也同样是经过“芒域”他进藏后所作的一件大事，即主持修建桑耶寺。桑耶寺的兴建，动用了大量来自天竺、泥婆罗和勃律的工匠，这在藏文史料中多有记载。笔者认为这些工匠很有可能也是跟随着莲花生一道，通过芒域即吐蕃—泥婆罗道进藏的。在这之后，印度—尼泊尔的佛教建筑、绘画、雕刻艺术等，源源不断地进入吐蕃，所产生的影响一直沿持到公元15世纪。
　　综上所论，我们可以得出下述主要的结论：
　　一、吐蕃征服象雄之后，在象雄文明与地缘的基础之上，有力地开拓了与其西部地区周边国家的关系，形成了不同历史时期与中亚、南亚各国比较稳定的交通路线。
　　二、正是通过这些交通路线，犹如架设起一道道经过其西部、西南部进而通往西藏高原腹心地区的宗教与文化桥梁，尤其是为佛教文化的传播，开创了有利的条件。
　　三、与西藏西部相毗邻的迦湿弥罗、于阗、天竺与泥婆罗等佛教文化中心，是吐蕃佛教重要的来源。我们可以从西藏西部地区佛教考古文化中看到来自这些地区的强烈影响，而这些影响对于整个西藏佛教艺术与文化来说，都是非常深远而持久的。但由于这一问题涉及面甚广，容当另文论之。
　　注 解：
　　[1]任继愈主编：《中国佛教史》，中国社会科学出版社,1981年，第67页、83页。
　　[2]王辅仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35页。
　　[3]廓诺·迅鲁伯:《青史》，郭和卿译本第26页,西藏人民出版社,1985年。
　　[4]霍夫曼:《西藏的宗教》，李有义译本第20—21页,中国科学院民族研究所编,1965年。
　　[5]杜齐：《西藏的宗教》，耿升译本,天津古籍出版社,1989年。第14，266—267页。
　　[6]同上。
　　[7]王辅仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35页。
　　[8]石泰安:《西藏的文明》，耿升译本,西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室编印,1985年，第23，22，246—247页。
　　[9]同上。
　　[10]同上。
　　[11]王辅仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35页。
　　[12]杜齐：《西藏的宗教》，耿升译本,天津古籍出版社,1989年。第14，266—267页。
　　[13]〔英〕约翰·布洛菲尔德:《西藏佛教密宗》，耿升译本第16—18页, 西藏人民出版社,1990年。
　　[14]任继愈主编：《中国佛教史》，中国社会科学出版社,1981年，第67页、83页。
　　[15]《大唐西域记》卷十二。
　　[16]同上。
　　[17]〔日〕森安孝夫:《中亚史中的西藏－吐蕃在世界史中所居地位之展望》，钟美珠等译,《西藏研究》1987年第4期,第110，111页。
　　[18]同上。
　　[19]参见王小甫：《唐吐蕃大食政治关系史》，北京大学出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42页。
　　[20]参见杨铭:《吐蕃与南亚中亚各国关系史述略》，《西北民族研究》1990年第1期,第89页。
　　[21]《释迦方志》卷上，遗迹篇第四。
　　[22]参见王小甫：《唐吐蕃大食政治关系史》，北京大学出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42页。
　　[23]西藏西部和藏北的牧民利用当地自然所产之盐与其它地区进行盐粮交换的贸易活动,历史甚为久远,可参见张建世《藏北牧民的盐粮交换》一文，《中国西南古代的交通与文化》，四川大学出版社，1994年。
　　[24]《西藏拉萨市曲贡村石室墓发掘简报》，《考古》1991年第10期。
　　[25]〔德〕N..C容格等:《西藏出土的铁器时代铜镜》，《德国考古学会普通与比较考古委员会论文集》第9-10卷。
　　[26]《新疆轮台群巴克墓葬第二、三次发掘简报》，《考古》1991年第8期,图一四,8;图二四,1。
　　[27]《新疆新源铁木里克古墓群》，《文物》1988年第8期,图二十,图二十一。
　　[28]《新疆新源巩乃斯种羊场石棺墓》，《考古与文物》1985年第2期。
　　[29]《新疆和静察吾乎沟口二号墓地发掘简报》，《考古》1990年第6期。
　　[30]《新疆吐鲁番艾丁湖古墓葬》，《考古》1982年第4期。
　　[31]霍巍：《西藏曲贡村石室墓出土的带柄铜镜及其相关题初探》，《考古》1994年第7期。
　　[32]笔者1994年8月实地调查资料。
　　[33]霍巍:《再论西藏带柄铜镜的有关问题》（待刊）。
　　[34]据新疆喀什地区文物管理委员会调查资料。
　　[35]国家文物局教育处:《佛教石窟考古概要》第287—294页,文物出版社,1993
　　年。
　　[36]参见黄沛翘：《西藏图考》卷五，阿里条。
　　[37]参见义净:《大唐西域求法高僧传》卷上。
　　[38]参见《新修大正大藏经》卷五十一。
　　[39]参见王小甫：《唐吐蕃大食政治关系史》，北京大学出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42页。
　　[40]同上。
　　[41]同上。
　　[42]藏文古籍中有关于阗国立国的记载主要有:敦煌古藏文写卷P.T.960《于阗古史》、藏文大藏经丹珠尔部《于阗国授记》以及《汉藏史集》等。前两书1935年由英国学者托玛斯译成英文, 收入其藏学名著《新疆藏文文献集》第一集，其后在1967年由牛津大学作为敦煌东方学丛书第19种出版，书名为《关于于阗的藏文文献》。1921年, 日本人寺本婉雅曾将这两书译为日文出版。王尧、陈践曾据法国科学院西藏学研究中心和法国图书馆联合出版的《敦煌藏文文献选》中影印的敦煌藏文写卷P.T.960译解为《于阗教法史》，发表于《西北史地》1982年第3期。
　　[43]达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》，陈庆英译本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59页。
　　[44]周连宽:《瞿萨旦那国考》，收于其《大唐西域记史地研究丛稿》一书，中华书局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251页。
　　[45]〔日〕白鸟库吉著、王古鲁译:《塞外史地论文译丛》第二辑，第138—139页，长沙商务印书馆，1938年。
　　[46]周连宽:《瞿萨旦那国考》，收于其《大唐西域记史地研究丛稿》一书，中华书局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251页。
　　[47]达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》，陈庆英译本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59页。
　　[48]周连宽:《瞿萨旦那国考》，收于其《大唐西域记史地研究丛稿》一书，中华书局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251页。
　　[49]〔日〕羽溪了谛:《西藏之佛教》，贺昌群译本第203页,上海商务出版社,1956年。
　　[50]〔日〕崛谦德:《于阗国考》，纪彬译，《禹贡半月刊》四卷一期。
　　[51]《塞外史地论文译丛》第二辑，第136—137页。
　　[52]周连宽:《瞿萨旦那国考》，收于其《大唐西域记史地研究丛稿》一书，中华书局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251页。
　　[53]同上。
　　[54]新疆维吾尔自治区文物处、新疆大学历史系文博干部专修班：《新疆哈密焉不拉克古墓地》,《考古学报》1983年第3期。
　　[55]韩康信:《新疆哈密焉不拉克古墓人骨种系成分之研究》，《考古学报》1990年第3期。
　　[56]同上。
　　[57]周连宽:《瞿萨旦那国考》，收于其《大唐西域记史地研究丛稿》一书，中华书局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251页。
　　[58]达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》，陈庆英译本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59页。
　　[59]同上。
　　[60]《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》。
　　[61]《资治通鉴》卷二○一，页十三上，三一下。
　　[62]同上。
　　[63]达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》，陈庆英译本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59页。
　　[64]王尧、陈践：《于阗教法史》译解，《西北史地》1982年第3期。
　　[65]王森:《西藏佛教发展史略》，第5—6页,中国社会科学出版社，1987年。
　　[66]廓诺·鲁迅伯:《青史》,郭和卿译本，第27页,西藏人民出版社,1987年。
　　[67]巴卧·祖拉臣瓦:《贤者喜宴》，黄颢摘译，《西藏民族学院学报》1982年第3期。
　　[68]拔塞囊:《拔协》，佟锦华等译，第60页,四川民族出版社,1990年。
　　[69]〔意〕杜齐:《西藏考古》，向红茄译本第48—49页,西藏人民出版社,1987年。
　　[70]同上。
　　[71]据新发现的石器考古材料,阿里地区夏达错东北岸地点中的手斧、半月形刮削器等器形与南亚西北部克什米尔等地的石器有相似之处，参见《阿里地区文物志》第17—20页。
　　[72]《新唐书》卷二二一西域传。
　　[73]参见杨铭:《吐蕃与南亚中亚各国关系史述略》，《西北民族研究》1990年第1期,第89页。
　　[74]慧超：《往五天竺国传》。
　　[75]同上。
　　[76]《大唐西域记》卷十二。
　　[77]王辅仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35页。
　　[78]《拔协》佟锦华等译本第60页。
　　[79]王辅仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35页。
　　[80]参见:索南坚赞：《西藏王统记》刘立千译本第54页,西藏人民出版社,1985年;五世达赖喇嘛:《西藏王臣记》刘立千译本第22-30页,西藏人民出版社,1991年。
　　[81]参见蒲文成:《吐蕃王朝历代赞普生卒年考》（一），《西藏研究》1983年第4期。
　　[82]《西藏王臣记》刘立千译本第57—58页记载:“赤尊公主乘一白骡，偕同美婢十人，连同负载珍宝多骑，吐蕃使臣为之侍从，遂同向藏地而来。尼婆罗臣民皆送行于孟域（按：即芒域）之间。传闻牛马行于崖水相逼之狭谷，曾下卸其负载，以肩荷诸宝，接踵而行，佛像等亦下骑步行云。”从这里所描述的地形道路来看，与吉隆河谷至尼境一线相似。
　　[83]参见黄显铭:《文成公主入藏路线初探》，《西北民族学院学报》1980年第1期。
　　[84]参见王小甫：《唐吐蕃大食政治关系史》，北京大学出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42页。
　　[85]同类的记载还见于：《旧唐书·西域传》，《唐会要》卷一百，《册府元龟》卷九七三助国讨伐条，《资治通鉴》卷一九九贞观二十二年五月条，《文献通考》卷三三八、四裔十五、天竺条，《通典》卷一九三西戎、天竺国条等史料。
　　[86]西藏自治区文管会:《西藏吉隆县发现唐显庆三年〈大唐天竺使出铭〉》，《考古》1994年第7期。
　　[87]参见Regmi《Ancient Nepal》第159页,1960,Calcutta。
　　[88]黄盛璋:《关于古代中国与尼泊尔的文化交流》，《历史研究》1962年第1期。
　　[89]〔日〕足立喜六:《唐代の泥婆罗道》，《支那佛教史学》第3卷第1号,1939。
　　[90]黄沛翘:《西藏图考》卷二《西藏源流考》。
　　[91]同上。
　　[92]义净:《大唐西域求法高僧传》卷上。
　　[93]参见王小甫：《唐吐蕃大食政治关系史》，北京大学出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42页。
　　[94]同上。