读宝志 《十四科颂》 与《少室逸书》

读宝志 《十四科颂》 与《少室逸书》
　　钱 穆
　　抗战时在成都，病中成《神会与坛经》一篇，刊登于《东方杂志》，嗣又成禅宗与理学诸篇，皆刊载于思想与时代杂志。此后遂久不理此业。8年前在港偶闲，又翻佛书，成此三篇，藏于行箧，久未刊布。顷因大陆杂志索稿，检以与之，草率成文，恐有疏失，以待读者之指正。民国五十八年(1969)五月穆识。
　　一、读宝志《十四科颂》
　　宗门好称宝志，黄檗《宛陵录》引志公语凡两则，一云：志公云：本体是自心作，那得文字中求。又一云：未逢出世明师，枉服大乘法药，观其所引，殆似语录体，不似从成篇著作中拈来，志公远在梁武帝时，何以当时已有语录，此大可疑。
　　相传志公有《十二时颂》，洪觉范已云：志公十二时歌，大明佛祖要妙，然年代浸远，味者故改易其语以徇其私。其大害意者如曰云云，幻寄非之，曰：觉范于文字转接处求志公语脉，既其华，未既其实。窃谓志公十二时颂，恐尚不止如洪觉范之所摘，谓其年代浸远而多改易，或可是后人假托为之也。如禺中已，未了之人教不至，假使通达祖师言，莫向心头安了义。试问当志公时，达摩初来东土，禅宗尚未确立，何得已有祖师之称?此非一真赃实据而何?
　　又如人定亥，勇猛精进成懈怠，不起纤毫修学心，无相光中常自在。超释迦，越祖代，心有微尘还窒碍，放荡长如痴兀人，他家自有通人爱。此尤可疑。超佛越祖，其语应更起在祖师一辞之后，余不能遍检禅宗诸祖师语录，然似祖佛平提齐称，多见于临济，如云：山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师。又云：若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。要与祖佛不别，但莫外求。又曰：逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼，向一切处游履国土，教化众生。又曰：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父毋，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。同时德山乃有呵佛骂祖之说，而超佛越祖之说，则见于某僧之问云门，岂有在南朝萧梁之代，而可有超释迦越祖代之语?其必出后人伪造，可不烦辨而定。
　　又如半夜子，心住无生即生死，生死何曾属有无；用时便用无文字，祖师言，外边事，识取起时还不是。作意搜求实没踪，生死魔来任相试。洪觉范曰：言则工矣，然下句血脉不贯，既云生死不属有无，又日用时便用，何哉?幻寄曰：心法不属有无，又何可用时便用。志公诸赞咏，拔善恶刺，裂凡圣纲，苟会其旨，则踏毗卢顶额上行，一以情求，则人地狱。如箭射真，龙象蹴踏，非驴所堪也。二人所辨，尽着义理一边，义理所争在是非，与真伪无关。今即拈祖师一辞，便可断其决非宝志当时真笔矣。然则即读禅门诸祖德语，考据之学亦尚可用。禅宗主张不立文字，惟既于文字上见，则即可于文字上作考据也。
　　志公之《十四科颂》，同样有可疑。所谓十四科者，一、菩提烦恼不二。二、持犯不二。三、佛与众生不二。四、事理不二。五、静乱不二。六、善恶不二。七、色空不二。八、生死不二。九、断除不二。十、真俗不二。十一、解缚不二。十二、境照不二。十三、运用无碍。十四、迷悟不二。即观此十四科之题目，后来禅门精义都已包举，不视六祖《坛经》，所陈法宝，实远不如此《十四科颂》之为详尽而简要。若谓在达摩北去嵩山面壁九年之同时，在江南已有宝志其人，提纲挈领，制此《十四科颂》，则达摩岂不徒劳东来，而循诵坛经以下禅门诸祖师语录，若时以宝志此《十四科颂》怀抱在心，亦将觉诸祖师多费唇舌，读之将如嚼蜡之无味矣。
　　今姑不详述《十四科颂》之内容，单拈一端言之，如云：一切无非佛事，何须摄念坐禅。又曰：声闻执法坐禅，如蚕吐丝自缚。又曰：三毒本自解脱，何须摄念禅观。又曰：烦恼即是菩提，何用别求禅观。单就此一节言，岂不是曹溪开宗，竟是远承宝志，何乃谓其衣钵乃得自嵩山面壁之达摩?
　　今再另拈一节言，其真俗不二颂云：法师说法极好，心中不离烦恼。口谈文字化他，转更增他生老。真妄本来不二，凡夫弃妄觅道。四众云集听讲，高座论义浩浩。南坐北坐相争，四众为嫌为好，虽然口谈甘露，心里寻常枯燥。自己元无一钱，日夜数他珍宝。恰似无智愚人，弃却真金担草。心中三毒不舍，未审何时得道。此颂中四众云集四语，亦是此下宗门大盛以下始有，窃疑南朝萧梁时，佛寺讲经情形，殆不如此。若论其文字，亦当与寒山拾得时代相先后，不当与梁昭明文选楼诸人同时也。
　　志公又有《大乘赞》十首，殆亦出后人伪托。如云：向上看他师口，恰似失奶孩儿。道俗峥嵘聚集，终日听他死语，此等口吻，非在德山以后，亦不宜有。 ·
　　又如《大乘赞》有云：有心取相为实，定知见性不了。此虽寥寥十二字，若不细诵宗门语录，即不易得其意趣所归。此乃伪托者凝缩宗门语录而成此十二字，决非宝志先有了此十二字，而唐以下诸禅德乃将此十二字引伸演绎出许多话头来，此乃据文字相可以考订思想先后之一例，余昔年辨庄老先后，辨孟子中庸先后，颇用此例。求辨禅宗思想演进脉络者，此例仍可援用。
　　治禅宗思想史者， 《坛经》以前，所传语言著作，出后人伪托，可资辨订者甚多，偶举宝志为例，余俟续及。
　　二、读《少室逸书》
　　研讨唐代禅宗思想，必以六祖慧能为其先后转捩之中心人物。六祖以前虽云衣钵相传，皆要可谓之旧禅。六祖以后，诸宗竞起，始为新禅。新禅诸宗之思想义理，皆可于《坛经》溯其源。若在《坛经》以前，已有此后新禅诸宗之意见，又为之详阐细述，若为《坛经》思想之所从出，其实则是《坛经》思想盛行以后人所伪托。若于此不加辨别，则一部唐代禅宗思想史，全成颠倒紊乱，将难条理，而此后新禅诸宗血脉精神所在，亦均无可把握矣。
　　姑举一例言之。
　　《坛经》云：
　　善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧，到彼岸。此须心行，不在口念。何名摩诃，摩诃是大，心量广大犹如虚空。……心如虚空，名之为大，故曰摩诃。善知识，迷人口说，智者心行。
　　善知识，何名般若。般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝，一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚。
　　何名波罗蜜，此是西国语。唐言到彼岸。解义离生灭，著境生灭起。如水有波浪，即是于此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。故号波罗蜜。
　　又曰：
　　惠能与诸人移西方如刹那间， 目前便见，各愿见否?众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生。愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。师言：大众，世人白色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上。性在，王在。性去，王无。性在，身心存。性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷，即是众生。 自性觉，即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是头龙，虚妄是鬼神。尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱。愚痴是毒生。
　　上引《坛经》，粗看只是译梵语成唐言，实是将佛法归人日常人生中，而一本之于自心自性，所谓一切万法不离自性。何期自性本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，·能生万法也。慧能当日碓坊一悟，三鼓人五祖室，亲受衣钵，主要精诣只在此。若谓上来诸祖师早已有此等说法，并各已见之文字著作，则东山法门，何至为下新州葛獠独得，而新禅诸宗之竞起，亦不待曹溪开山之后。此所谓截断众流语。此下长江大河，则全从此一滴真源流出，故不得不郑重认取也。
　　乃余读《少室逸书·修心要论》而感其可疑者。 《修心要论》有云：
　　夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别， 自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。
　　又此书亦名五祖弘忍说《最上乘论》，亦谓：
　　夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别， 自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。
　　两书取名不同，而内容则一，一属达摩，一属五祖弘忍。无论为达摩抑弘忍，要之在先有持此论者，抑且见之撰造，慧能不识字，特把此意改用口语复述一通，试问其他识字僧人何俱于此茫然，并不知六祖所说，只是达摩乃及弘忍之绪言陈论乎?
　　又《少室逸书》中有达摩和尚《观心破相论》，由慧可问达摩答，慧可问云：经中所说六波罗蜜者，亦名六度，所谓布施持戒忍辱精进禅定智慧，今言六根清净，六波罗蜜，若为通会。又六度者其义云何?答曰：欲修六度，当净六根。欲净六根，先降六贼。能舍眼贼，离诸色境。心无顾恪，名为布施。能禁耳贼，于彼声尘勿令纵逸，名为持戒。能除鼻贼，等诸香臭， 自在调柔，名为忍辱。能制舌贼，不贪邪味，赞咏讲说，无疲厌心，名为精进。能降身贼，于诸触欲，其心湛然不动，名为禅定。能摄意贼，不顺无明，常修觉慧，乐诸功德，名为智慧，若能永除六贼，常修净六根，是名六波罗蜜行。又度者运也。六波罗蜜喻如船筏，能运众生达于彼岸，故名六度。
　　今按《坛经》只说波罗蜜唐言到彼岸，六波罗蜜指布施持戒忍辱精进禅定智慧乃是旧说，今云六波罗蜜即六根清净，无怪有难为会通之问。答语显属强说，不必一一致辩。今所欲辩者，是否达摩以前已有六波罗蜜即指六根清净之说而始引起慧可之问，又是否达摩真曾作此强解以答?此一条即可证观心破相论之可疑，为后人妄托之一例也。
　　又《观心破相论》继此条后续问经中说佛言众生修伽蓝，铸形象，烧香散花，然长明灯，昼夜六时绕塔行道；持斋、礼拜，种种功德，皆成佛道。若唯观心，总摄诸行，说如是事，应虚妄也。达摩答言：伽蓝，西域梵音，此地翻为清净处地，若身心湛然，内外清净，是名为辩伽蓝。又铸写形象，岂道铸写金铜之作?求解脱者，以身为炉，以法为火，智慧为工匠，三聚净戒六波罗蜜以为画样，熔炼身心真如佛性，遍人一切戒律模中，如教奉行，以无缺漏自然成就真容之橡。所谓究竟常住微妙法身。烧香者，亦非世间有相之香，乃熏诸秽恶业悉令消灭。散花者，所谓演说正法诸功德花。佛所称叹，究竟常住，无凋落期。长明灯者，正觉心也。常燃如是真如正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法转相开悟，即是一灯燃百千灯，以灯续明，明终不尽，以无尽故，号曰长明。六时行道者，长时不舍，名曰六时行道。又持斋，所谓斋整身心，不令散乱。言断食者，断于无明恶业之食。又礼拜，若能恶情永断，善念恒存，虽不见相，常名礼拜。又念佛者，在口曰诵，在心曰念，念从心起，名为觉行之门。诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是处。凡其所答，较之坛经所谓：慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀，一属正解，一为曲说。又修伽蓝，铸形象，烧香散花，然长明灯，昼夜绕塔，持斋礼拜，若在达摩时，应是佛门普通法事，此下新禅盛行，对此等多肆讥斥，何得谓于达摩时，即对此等全不理会，全成废弃乎?故知观心破相论，断系后人伪造，非达摩、慧可真有此番问答也。
　　既定《观心破相论》之伪， 《修心要论》与《最上乘论》亦可例推。盖《坛经》重在舍弃经论直指本心，而修心要论则重在就此本心再于经论求其证说，此在思想路线之进展上，孰在前，孰在后，自可不烦深辨而知。今粗举其要如次：
　　问曰：何知自心本来清净?
　　答曰： 《十地论》云：众生身中有金刚佛性云云。
　　问曰：何知目心本来不生不灭?
　　答曰： 《维摩经》云：如无有生，如无有灭石石。
　　问曰：何名自心为本师?
　　答曰：此真心者， 自然而有……故知三世诸佛，以自心为本师。故论云：众生者，依妄识波浪而有，体是虚妄。了然守心，妄念不起，即到彼无生。故知心为本师。
　　问曰：云何凡心得胜佛心?
　　答曰： 《金刚般若经》云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。
　　问曰：众生与佛，真体既同。何故诸佛不生不灭，受无量快乐，自在无碍。我等众生，堕生死中，受种种苦。
　　答曰： 《心王经》云：真如佛性，没在知见六识海中，沉沦生死，不得解脱。努力会是，守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等。
　　问曰：真如法性，同一无二，迷应俱迷，悟应俱悟，何故佛独觉悟，众生昏迷?
　　答曰： 《维摩经》云：无自性，无他性，法本无生，今则无灭。此悟即离二边。人五分别智。若解此义，但于行住坐卧，恒常凝然，守本净心。妄念不生，我所心灭， 自然证解。欲知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，人道之要门。十二部经之宗，三世诸佛之祖。
　　问曰：何知守心是人道之要?
　　答曰： 《经》云：制心一处，无害不办，故知守心是人道之要。
　　问曰：何知守真心是十二部经之宗?
　　答曰： 《涅檠经》云：知沸不说法者，是名具足多闻。故知守真心者，是十二部经之要。
　　观上引，凡诸发问，如自心本来清净，心为本师，凡心得胜佛心，众生与佛真体同，真如法性，同一无二，守心是涅椠根本，守心是人道之门，是十二部经之宗，是三世诸佛之祖云云；此诸观念，多自六祖《坛经》摆弃经论，直指心性，新禅诸宗既盛以后，乃始流传，若成为佛法门中，一种普遍讨论之话题，今乃在五祖弘忍时《最上乘论》或上至初祖达摩东来时， 《修心要论》已有人提出此等话题，则试问此等话题又何自而来?
　　又且弘忍《最上乘论》与达摩《修心要论》之答此诸话题，既已全部承许，又必杂引诸经论以作证明与解说之用。一若表示此诸话题在经论中全所涵有，凡诸答语，杂引经论，最多只凭问者之话题而为经论增重，实非本诸经论以提出此诸话题。则试问此等情况又岂弘忍与达摩时之所有?
　　今按《续高僧传》，达摩以四卷《楞伽》授慧可，六祖《坛经》，弘忍以《金刚经》指点慧能。其后宗密乃谓金刚楞伽，此二经是我心要。而此论所引，有《十地论》，有《维摩经》，有《金刚般若经》，有《心王经》，有《涅椠经》，有《法华经》，凡此诸经典，又岂禅宗自达摩下迄弘忍相传为彼宗传法之主要经典乎?
　　又《修心要论》与《最上乘论》之最后，同有一跋云：上来集此论者，直以信心，依文取义，作如是说，实非了了证知。若乖圣理者，愿忏悔除灭。若当圣道者，愿回施众生，愿皆识本心，一时成佛。可见集此论者，乃出依文取义之徒，又自承实非了了证知。诸话题早盛行，集论者自承非能了了证知，只依文取义，杂引经论以证说此诸话题，如此著述，又岂真出于弘忍与达摩乎?可知集此论者，不仅非自身有闻于弘忍或达摩，抑且亦非后起新禅诸宗之嫡裔，真能透悟于新禅诸宗所提出之义理深处。特习闻新禅绪言，而依文取义，向诸经论中求证，故自承于此诸义未能了了证知也。
　　且同此一书，既云出于达摩，又云为五祖弘忍说。真不俱真，伪可俱伪，师资记有云：其忍大师，萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人，在人间有禅法一本，云是忍禅师说者谬言也。今不知此所谓人间禅法一本是否即指《最上乘论》言。要之弘忍不出文记，人间自有伪托，则据师资记而可知。今果谓弘忍实无《最上乘论》，又岂得谓达摩实有《修心要论》。
　　又《师资记·慧可传》有云：
　　《十地经》云：众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴重云覆障，众生不见。若逢智风，飘荡五阴，重云灭尽，佛性圆照，焕然明净。 《华严经》云：广大如法界，究竟如虚空。
　　又曰：
　　亦如世间云雾，八方俱起，天下阴暗， 日光岂得明净。日光不坏，只为云雾覆障。一切众生清净之性亦复如是，只为攀援妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不能显了。默然静坐，大涅椠日自然明净。
　　又曰：
　　若了心源清净，一切愿足，一切行满，一切皆办，不受后有。得此法身者，恒沙众生莫过有一。亿亿劫中，时有一人与此相应耳。
　　又曰：
　　若精诚不内发，三世中纵值恒沙诸佛，无所能为。是知众生识心自度，佛不度众生。佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸沸，何故我等不成佛。只是精诚不内发。
　　上引诸节，皆见今《修心要论》与《最上乘论》中。然则岂《师资记》所云，人间有禅法一本，谬托弘忍，即指此而言乎!抑其时先有修心要论，而尚未有弘忍说《最上乘论》，师资记所谓人间有禅法一本者，系别有所指乎?然若作《师资记》时先见有修心要论，岂师资记作者认为是慧可之说乎?向来称禅宗不立文字以心传心，岂语录传世，亦即是不立文字乎?凡此皆遽难推断，要之此等语皆出后之伪托，则大体可定也。
　　又按： 《少室逸书》第一篇杂录第一有一条云：
　　修道法，依文字中得解者，气力弱。若从事上得解者，气力壮。从事中见法者，即处处不失念。从文字中解者，逢事即眼暗。经论谈事与法疏，虽口谈事，耳闻事，不如身心自经事，若即事即法者深。
　　此一条乃颇有当于《坛经》及此下新禅诸宗之要旨，据第一篇达摩大师《二人四行论》记，达摩言理人，重凝住壁观，寂然无为。行人，即列举四行，一报怨行，二随缘行，三无所求行，四称法行。今若取此与佛法中其他诸家相比，亦可谓达摩之言理人，实亦行人也。此皆从事上得解，即凝住壁观亦事也。惟六祖以下新禅诸宗，则更偏重于事人，即达摩之言理人亦在排弃之列，故凝住壁观亦所不取，更何论于依文字中得解乎?若把握此要旨，始可以读《坛经》，可以读此下诸宗语录，而上列《修心要论》，最上乘论与《观心破相论》之为晚出伪书，又为非真得新禅嫡传者之所伪，自可从大义作定夺，不烦多为文字版本之辨证也。
　　又按： 《少室逸书》共六篇，一、达摩大师《二人四行论及略序》等。二、 《修心要论》、《证心论》。三、 《和上顿教解脱禅门直了性坛语》。四、之一， 《观行法》，二、 《惠达和上顿悟大乘秘密心契禅门法》。其第一篇， 《序达摩大师二人四行》共八节，第九节云：吾恒仰慕前哲，广修诸行，常钦净土，渴仰遗风……向涉多载，未遑有息。始复端居幽寂，定境心王，但妄想久修，随情见相，其中变化，略顾难穷，末乃洞监法性，粗练真如。……故写幽怀，聊显人道方便，偈等，用简有缘同悟之徒，有暇披览坐禅，终须见本性。据此可知策一篇作者之身分，断非跟随达摩亲有闻见之徒。又杂录中有问云何名为大道甚易知易行，而天下莫能知能行，愿开示之。又问：老经云：慎终如始，必无败事，此云何。据此，是作者亦兼信道家言，殆是居士，非僧人也。又杂录兼引志法师、缘法师、楞禅师、显禅师、喧禅师、渊禅师、藏法师、贤禅师、安禅师、怜禅师、洪禅师、觉禅师语，此诸禅师年世皆难考，然疑当不与慧可乃至弘忍诸祖同时，其称禅师显是后起。又分别禅师法师，故知作者非六祖后新禅诸宗之嫡徒也：
　　其第二篇《修心要论》下有《证心论》，篇末云：一乘既悟，大道无穷，略证心路，圣会经文。虽非如来诸言，亦用菩萨之说。请上圣王，伏愿善思本心一义，无为正等正觉云云。此与《修心要论》末上来集此论者一节，同可想见此作者之身分，其非禅宗嫡嗣传法之人，确然可知。
　　又第三篇《和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，观此书名，可知决不出达摩、慧可之时，亦不出弘忍时，必出六祖慧能以后，乃可有此书名。
　　又第四篇《观行法无名上士集》，知作此集者，亦是一学佛人而兼治道家言者也。后附沙门知嵩述，寂和尚说偈， 《慧达和尚顿悟大乘秘密心契禅门法》，此诸人皆无考，然亦殆如第一篇志法师、缘法师、楞禅师、显禅师之类，皆晚起无名僧人，非诸宗之嫡嗣也。
　　(原载《大陆杂志》1959年第5期)