读印顺大师《心经·讲记》—兼与王永元老居士商榷

读印顺大师《心经·讲记》—兼与王永元老居士商榷
　　鋆 天
　　（一）
　　在近代高僧中，我最为推重太虚大师。大师一生，智慧、慈悲，处处可见出他深具大菩萨的德相。而最令我倾心服膺的是大师契於佛陀的本怀和时代的特点，提出「人间佛教』的思想。惜大师示寂过早，未能把他的理想全面推衍、宏布。风云变换，因缘离合，余生之年，很少见有阐发大师的学术思想，提倡大师菩萨道精神的。後在一次偶然的机会，得知当今佛学泰斗印顺大师继承虚大师的精神，坐狮子座，畅演大义，弘法利生，令人赞叹，令人鼓舞。
　　我之对印公起敬仰心，是因拜读了他的《我之宗教观》一书（收在《妙云集》下编之六）中的几篇文章所致。由此我确认，虚、印两大师乃真正是中国佛教的高僧，两位大师对时代的悲情，对中国文化的同情，对佛教命运的关切——对整个人类所抱的菩萨心阳，和在大节大义面前厉然挺立，毫不含糊的态度，可称得上是悲智双运，智勇具足的典范。两大师的人格精神，堪为学佛学圣者的揩模，我等後生的依止。并确信，今後佛教之发展，惟有依大师开出的方向发展，才有发扬光大的可能，才能对人类、对文化有积极的贡献。
　　我也有幸，蒙道友关心，辗转设法，为我请得一套印公的《妙云集》，使我能时时研习请益。印公论佛法，深入浅出，通俗易懂，不喜作那些半文不白，不古不今的文章；大师说理，喜从大处着眼，契合时代，抉掠梳理，步步深入。通观印公的文章，平实中肯，没有有那些虚语、高语、警人之语，但读後却令人心诚口服。即使你不完全同意其中的一些说法。然总叫你感到有所得，有所启发。这一切的一切，都是基於印公对佛理有透彻的悟解，对时代和人生有真切的感受和认识。
　　当然，对於印公的理论，我并非全部的接受，对印公有些提法，我甚至会提出完全相反的意见来，这自然不是我有甚么更高明的见解。私忖，其中有的是由於认识理解的层度，因我没印公这般的学养。不过，随着时间的推移，这种差距是会逐渐消除的。还有一些完全是理解认识的角度问题，这可能是一辈子也不会改变的。见仁见智，也是正常的事。对於我，固然不会转易地、不负责任地更改自己的看法，但也不会一味地否定他人（并非因为对方是名人，而标示自己的殊胜、正确。总之，对於印公，我始终是怀着十分的尊敬的。
　　前不久，我去拜望一位老居士，他一见到我即示我以第二三四期《内明》，翻开第一页，指着一篇题为（评印顺法师（心经讲记>》的文章问，这篇王永元居士的文章你看了吗?他数印老的《心经讲记》基本子以了否定。这位老居士知道我看了些印公的书，偶而也会写几篇浅近的介绍佛理的文章，从他的语气中我听出他想促动我提一些个人的看法，并用文字表述出来。我接过刊物，匆匆地浏览一遍王居士的大作，觉得文章有些欠妥，但未敢轻率地作评论，就说待回去慢慢斟酌。没几天，我也收到了（内明》赠刊，又仔细地释读了「王文”，发现了不少问题。
　　印顺大师的《心经讲记》我原是读过的，并没有感到有甚么不合佛理处。王老居士见识独特，竞能挑出如许多的不是来，令人惊叹。於是我取出印公的原作，对照「王文』详细地通读一逼。结果，我还是认为印公的「讲记』是契合佛义的，而王老居士的批评却不甚妥当，不够公允，而语气也较过分。故我觉得很有必要为印公的「讲记二辩。我不敢肯定一己之见完全正确，完全符合「讲记—的原慧。然真理愈辩愈明，反正任何事，凡一落文字都是可争议的。我愿意把个人的一些看法表述出来，以求得诸方善知识的指教。下面先谈我对《心经讲记》的认识。
　　（二）
　　印顺大师《心经讲记》的全文叫《般若波罗密多心经讲记》，一九四七年夏天在奉化雪窦寺开讲，由弟子续明法师记录，收在《妙灵集》上编之一《般若经讲记》一书中。
　　1 佛教的根本目的
　　佛教因众生而有，佛法之开演全在於众生苦难的解脱，「佛教就是要对这现实世间的苦难，予以彻底的解决三印公说，波罗密多，即是「度一切苦厄』，「能除一切苦』。波罗密多，梵语的昔译，意是究竟，到彼岸，度无极。佛之说法，一方面向众生揭示究竟的理体，此「究竟』即今人所喜用的「终极价值』，印公在「讲记』中称作「最高真理”；另一方面，佛陀又广开各种践行的法门，指点众生通往最高真理的途径。
　　「佛法有他的目的，和达到此目的的方法』，而从佛陀的本怀看，更重在方法的指导上。究竟是一，本不可用任何言说来诠示，所谓「道可道，而非常道”（老子语）是也。而方法，却只是一种方便，方便有多门，关键在於对机、合用。方法乃因人而设，应机而开，众生根性不一，大干世界的众生相千姿百态，方法当然是越多越好，所谓「条条道路通长安』是也。佛菩萨慈悲，自然要广开方便法门，来济世度生了。此其一。其二，不假方便，难达究竟。目标虽明，偌无具体可依之而行的方法，全是空谈妄说。度无极也好，证体也罢，关键在度或证上。证（度）是行为的，空谈无用。佛法是具体而霉的，使人有路可循，有法可依。这一点，正显出佛陀慈悲利生的本怀，广大甚深的菩提心。所以印顺大师说：「佛法的目的，在使人生的苦痛得到解决，达到超脱苦痛的境地』。这是佛教的根本精神。也是我们後人学习佛法所应持的基本立场。达此，始可谈「波罗密多三按照印公的解释，波罗蜜多乃具有动与静两个方面，所谓动的，即「能解除这人生苦痛的方法』，静的，即「依照佛法中的方法做到苦痛的解除』。根据我的理解，印公也是把重心放在「解除苦痛的意义上』的。印公在「讲记』中虽然没有如此明确的指出，但通观全文即能十分清楚地见出印公对这一点是十分虽调的。另印公在《金刚经讲记》中解释「波罗蜜』时就曾说：「到彼岸，是说修学而能从此到彼，不是说已经到了。昕以，重在从此到彼的行法，凡由之而出生死到菩提的，都可以称为波罗蜜』。（《般若经讲记》第十二页）这是大师说法的核心、要旨。《心经讲记》即以此为脉络，贯串始终。明晓这点，始能全面把握整篇「讲记』的精神，不至於偏离印公的愿意。
　　世间的一切宗教，「莫不是为解除人生痛苦而产生的』。所不同的是各对苦的认识理解和对治方法不一。佛教对苦的问题有极透彻的认识，故而分析是十分详尽，对苦的根治方法也是相当全面又彻底的。对於苦的问题主要从三个方面来讨论，一是苦的形态一种类一，二是苦的根源（起因），三是苦的对治（解除）。
　　2 苦的形态
　　「苦是一种感受三如果说得简略些、概括些，众生的一切苦相，无非都是妄想烦恼，心有执著，心有分别的表现。其根本就在不明究竟，不悟性空缘起之理而有。要想彻底的度苦，就像印公所说的，「必须体验空性，了知一切法空，生死间的苦痛系缚，才能彻匠解除三如印证以佛经则是《心经》中「无苦集灭道』诸语。这样的解说固然干脆爽快，但并不一定能为一般对佛法认识尚浅的人所理解，也就是说，难以使大多数人受益。《心经》是佛法的精要，它言简意赅，统摄佛理，具有提纲击领的作用。印公慈悲，为使世人能更加全面地把握佛法，遂细加展开，予以具体的阐说，且尽量用为今人所熟悉和通用的字句来表达。
　　佛教说众生的苦相，以「四圣谛』中所列的「八苦』为典型。而对於苦的感受，离不开「生理』和「心理』两个方面。大师将佛法「八苦』结合生理与心理的现象加以分类成三：“一、因身心变化昕引生的苦痛——生、老、病、死；二、因社会关系所发生的苦痛——爱别离、怨憎会；三、因自然界——衣食等欲求不得所引生的苦痛三印公这样的概括分类，自有他的的深意。
　　一切有为法，都是缘起相待的。「讲记』所列「苦』的三大类，已把根、识、境三个方面结合一起而论。这既契合佛理，又说得比较具体，使人容易理解和接受。有些学人谈到「苦』，喜欢用一个「心—字来替代具体的分析，或简单地说皆是「无明』所致为完事。这对大多数听众或读者来说就欠系统，有失弘法讲经的意义了。大师并非不知「心』的奥妙，但也更懂权巧、方便的重要。
　　说法的对家是听众，说法更不是为了显示自己的高明。对於众生的摄引要有耐心，要循序渐进地加以引导，这才是真正的般苦。佛陀一生的说法也大都是由小向大，开权显实，注重於应机应时的方便。印公继承了虚大师人间佛教的思想，人间佛教的理想契合大乘佛教的精神。印公极明佛教所讨论的「度一切苦厄』，「是著重在自我身心的改善与解放』，但这不等於说可以忽视社会环境的作用，人与外界关系的改善。「人不能脱离社会自存』，所以印公从「我与物』、“我与他』、「我与身心』来论说苦的现象，这就把人的视野和襟胸都打开了。
　　事实也是如此，人不是孤单地存在着，心也不是孤单单地存在着。心识的活动是以根（生理）、境（环境）的存在为条件的。佛是究竟圆满的，而非偏证偏得。佛有三身——法身、报身、化身，证圣果者必须是身、心与国土都得到转换、提升和庄严。当然，从实践修行的实际际出发，应该，也是必然要有重心，讲基础的。印公说：「除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很复杂，但主要是源於我们的内心上的错误，及由於内心错误而引生行为的错误』。至此，印公很自然地把讨论的范围集中到人生问题的核心——「心』上来了。
　　3 苦的根源
　　世间一切的学问，无疑是以「心』的学问为最高。但同时心的问题最难讲得透，讲得好。心的问题是无穷竟的，而大多数学人不是论之过简，使人无从着力，就是失之於繁琐，叫人不得要领。所以印公说：「世间一般的学术，对此心苦简直是没法解除的，只有学习佛法才可以得到解除』。佛法本不偏於心也不偏於物，但佛教关於心的理论无疑是佛法中最精彩的部分，由此可知「佛法的重心所在』。而印公对众生苦痛的根源，也是从「发动的意识』——内心上作出分析的。
　　印顺大师认为，众生的生死流转，烦恼苦逼，「都是因心的错误指导行为而引生的』。心本不可限量，一念善则善，一念恶即恶，佛教常说「心净则一切净』。但真正要实践起来却并非那么简单，还必须作具体的分析。印公说：「内心的错误，可分二种：一、欲，二、见』。
　　欲就是欲望，它与一般的希望、愿望或理想不同，是一种非理性的「情意三照印公的话说，「欲以追求为义，追求不得其正，这才成为欲望』，欲而不正，所以「也可名为恶欲』。这种不合理、不正当的贪欲，主要就是一味向外地对名闻利养的追求。我们说心不可限量，欲望有一时的满足，而无永远的满足，故而印公说贪爱一欲一之心「如嘐漆一样，一经染着，则料缠不清，不免要受他的牵制，不得自在』。同时各种争抢斗夺，小自家庭内兄弟父子间的争利，大至国与国之间的战争，不断地发生，“造成了充满苦痛的人间”。
　　见是成见、偏见，属放思想方面，知识方面的。世间的知识虽然不是「毫无补於人生』，但它有根本性的不足，就是以我是为是，我非为非。由於对事物认识的不同，而有各种的争执、冲突，造成了「家庭、社会、国家、世界的不安定——这种现象，尤其是现在这个时代，更属头而易见』。正是愈演愈烈。同时，世人的知识，又每每与「私欲相结合』，以知识来帮助欲望的满足，从而造成了「知识越广，欲望越大，欲望越大，苦痛越多』。这种恶性循环的现象，世间的苦痛，有增无已。慈悲如印公者，自然要发出痛心的感叹：「我们不但是欲望的奴隶，还是思想的奴隶呢』!通过这样的反复解说，给人的影响是相当深刻的，使人不由得生起警觉心，并反观自己、省察自己，检点自己——检查自己内心是否有这些「错误』存在。然而，说法者还没有把世间苦痛的最终根源点出来，没有将最後关节点破——这正显出说法者的水平。好像战场上歼敌一样，先把对方困住，然後逐渐缩小包围圈，最後把敌人一下子歼减。随着经文的展开，印公终於指出一切苦痛的总因是众生没有「了知一切法空』，有顽固的「我执』存在，一切的苦难，都根源於「众生把自己看成有实体性而起』。
　　印公这样步步深入，循序而进的演说，不仅仅是一种说法的技巧，更主要是适合於一般学佛者修行过程。佛法的实践是由一步一步的境界递进趋上的。当然，这也是合符佛法的基本原理的。《杂阿含经》上说：「先知法住，後知涅槃』。法住是十二真如之一，意谓真如之理遍住於一切诸法中住；涅槃是「离诸烦恼』、「离诸有者”（《涅槃经》），《圆觉经》也说：「以因缘俱减，故心相皆尽，名得涅槃』。印公在《性空学采源》中这样阐述「法住』与—涅槃—的关系：「先有通达缘起法相的法住智，然後才证得涅槃智，这是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。一般学空的无方便者，每觉得空义的深刻精徽，对因果事理的严密、行为的谨严，反觉到无足轻重，这是大大的错误!”（《妙云集》中编之四，页八）印公这一论说是深刻的，是有所指而发的。
　　4 苦的解除
　　除苦必须「找到苦的根源』，必须知道「苦痛的原因』，而後「才能用适当的方法来防制他消灭他』。世间任何事的成就都有一个起始，有个过程。更何况大乘佛教不但要得到个已的解睨自在，证真成圣，还要「解除一切众生的苦痛』，庄严国土，使整个人类，整个社会的问题都得到解决，自是不能腊等，甚或惟有高谈阔论，而无具体实施的方法。这就是「波罗蜜多』。照印公的解释：「凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称作波罗蜜多，这就是中文“度”(到彼岸的意思』。
　　佛教非唯心，但其对於「心』无疑是比较注重的。佛教认为，一切人生的问题、社会的问题，都是由「心』的发意动念，「指导行为而引生的」。这一点无有大小乘之分。所以印顺大师明确教示我人「要消除苦痛，非先从内心上的爱欲和知见改造起不可』。而作为虚大师的继承者，印公的视野和关怀自然不会局限於一己个人的解脱，他提出应先从「解除自己身心上的烦恼矛盾下手』，希望世人能从「行为的改善』，而达到「人我关系的改善』，再进至整个社会；兀成彻底的更高的和平与自由』。印公认为，人类社会如果不在「人类充分觉悟，提高人格，发展德性』的根本上着眼，「任何控制自然、人群的办法，是不会收到预期效果的』。甚至愈逐愈迷，愈治愈乱，「像现代的科学，对於近代人类不能不说厥功甚伟，然因没有善於运用，利器杀人的副作用，就随之生起，甚至引起世界文明被毁灭的危险』。因此印公强调，“我们要「度一切苦厄”，应首先对自己予以改造，唯有这样，才说合理的根本的解除人世间的苦痛』。
　　虚大师曾提出过这样的名句：「仰止唯佛陀，完成在人格』。印公的理论，完全继承了虚大师的思想而发展。而像两位大师的精神，绝非侈谈空理，貌似高深玄妙者可比；更非那些口说大乘之理，却无大乘之心、之行者可以随意的妄测、批评的。两大师乃近代以来少有的真菩萨，他们之论佛法，都是契於实际，有益於人生、社会问题的切实解决而发的。方法有适应性，不能泛泛而谈。芸芸众生，躭著私欲，执守「我』字，要使之超生脱死，转凡人圣，非在一朝一夕之间。必须善於引导，要有下手处，方便摄引，趣人究竟。印公非不知究竟，也非不说究竟，（详後；讲记”一文之妙，即在於由近趋远，自低向高，从俗谛导入真谛。
　　然而，读者不要以为，印公这种方便只是在枝叶上下功夫，印公是由实相慧——「能真知诸法真理的，如即空的无常、无我、涅槃寂静”，而生出方便智——「能正见世间的一切』。「佛法就是以般若智从根本上解除人们苦痛的』。整篇「讲记』，印公或依俗谛而论，或即真谛而谈，无不是基於佛法的根本，以「般若波罗蜜』，而显「究竟波罗蜜』。印公论到世人内心上爱欲和知见的错误之根本，即是佛所说的，常人最难破除的我、法二执。
　　我执和法执，既是一切苦痛烦恼的根本，也是入究竟、证菩提的障碍。印公认为，在此二执中，我执「更为重要』，“尤为根本三所以「佛法首先教人除却我执，我执没有了，即能契合於缘起的正理，符合於群众的正义，行为自然合理了』。按照印公所论，真能彻了无我之理，破尽我执者，必能了达性空缘起。这就是说，我执与法执有甚切之关联。。有些学人过於执著大小乘之分，认为这类法是佛陀为小乘根器所开，那些法是为大乘菩萨而说。实不知佛法唯有一味，一与三之分也好，大与小之别也好，都是因众生而有，并非佛法之本身。印公说：「佛世，弟子们根利慧深，佛为他们说无我，弟子们即能了达无我性空。後人不解佛意，於是听说无我，转执法有；为了对治他，所以大乘经特详法空』。这是约教上说。如从行上论，佛教也是以破我执为重要。印公说，学人了知「佛法中的最高真理，应偏观一切法空。但博观必须反约，要在妄执根本、生死根本的我执中，深观而彻底通达无。这根本的我执破除了，其他的一切错误也就可以破除以及渐渐破除了。修学佛法，应先从舍离我执——悟入即空的无我人手』。
　　空，作为佛教的最高真理，不是说说“一切皆空”、「诸法性空』、「当体即空』等之烦的“空”话就能把握、契入的。它需要真修，需要实证。《心经》第一句就是说观自在菩萨由破我执而证空——「照见五蕴皆空』，而「度一切苦厄』。勿庸置疑，印公之说，完全是符合经义，契合大乘佛法甚深之妙理，也是符合佛法实践之进路的。
　　5 何谓般若智慧
　　破我、法二执，度一切苦厄，证真悟道，全由般若智慧的妙用。提起般若，凡稍知佛法者都会说，般若是诸佛之母，是一切佛道的根本。的确，佛曾多次强调世间一切善业，乃至一切出世法，皆从般若智慧而生。《大智度论》也说：「般若波罗密是诸佛母。诸佛以法为师。法者，即是般若波罗蜜”。但是，学人真正地去理解实行起来，往往还是会出现这样那样的偏失。印公把常人这类「误解』归纳为二种：一是「以为佛法所指的智慧是特殊的，有了这特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，这种人忽略了遍学一切法门的经训』。二是“一些人以为世俗的知识，不可厚非，应当去学，可是学而不返，忘记了佛法持重的智慧是甚么了”。
　　佛法是融贯之法，般若是圆满之智。前一种「误解”，只看到佛教超越、出世一面，而不懂得还有内在、达俗的融通；把佛法与世间法，空与有分成两橛，隔裂对立起来。如有人对「空』的理解，一味强调空中无一法可得，却忽略了空同时也无一法可离。後一种「误解』，主要是把生死法与出生死法混同了起来，沉迷於现象，不能在现实中超越出来，即俗而达真。我读到印公这段文字时，结合具体的分析和观察，发现佛教界所存在的以前一种居多；至於後一种现象，往往出现在那些视佛教为一种工具，以达到个人私欲之满足的「佛教徒”身上。这後一个问题的原因，是因为佛教无论是受到怎样的摧残，它在世人的心目中依然是崇高而值得信仰的，是可抵制魔道的正道；而一些权势者看到佛教有可利用的价值，也予以形式上的支持。於是，有人就误以方便为究竟，甚至借佛教的名义以行私作恶，自欺而欺人。但无论如何，都是由於无明遮障，般若下头，缺乏智慧之故。
　　关於般若在佛法中的地位和性质，佛学界向无一致的认识，印公对之的解释是比较全面的。依佛法的内容而论，般若有实相般若，观照般若，文学般若三种。当然这也是一种方便说法。龙街菩萨说：「般若是一法，随机而异弥”。出於分析、阐释的需要，而有般若之名、之义的产生。般若作为佛教所称的一种殊胜、最高的智慧，可从观照慧与实相相应慧两方面去理解。照印公在《金刚经讲记》中解释，这「观慧与实相相应慧—有「证真实以脱生死』和「导万行以入智海”二义。前者「是三乘般若所共的」，後者「是菩萨般若的不共妙用』。而一些学人把般若看作仅是大乘不共法，实在有失偏顿。
　　6 证真与达俗，内在而超越
　　般若证真，即是悟彻佛法的毕竟空义；导万行，就是达俗，不断一切世间法。从般若的妙用说，证真与导行本是统一的，不可分隔切断。佛法的中道实证，是空有不二，无有偏执的。印公在阐释《心经》中「是故空中无色，无受想行识”一句经文时说：「此空中无色等，从相即不离而证人，所以与一分学者的把生死涅槃打成两橛者不同。佛法的中道实证，可说是内在的超越——证真，这当然即是超越的内在——达俗”。证真在於度苦，达俗方能济世。「觉悟即在世间法而了达出世法，由此大乘能入世度生，悲智双运。有所得的小乘，体验到偏於「超越—的，於是必然地走入厌离世间的道路”。依世尊创教的本意，自度面度人，自利而利他，乃每个佛弟子的本份。从理论上讲，偏空偏有皆非究竟，应「从相待假名的空有相即”，而说「冥契毕竟寂灭的绝待空性』。从实践角度论，即依缘起而观空，观空不坏缘起，「在存在的现象上去把握本性空，同时在毕竟空的实相中去了解现象界的缘起』。印公指出，惟有这般的观察、体验，「生死间的苦痛系缚，才能彻底解除”。
　　说般若智慧证真悟空，并非指世间真有那么个「空—存在着。印公明示：「世间的事物，语言思想都不能表现出他的自身，何况即一切法而起一切法的空性呢?空性亦不过假名而已飞名字是不得已而用之，既然要说法，当不可离文字相，但既说是「相』，就只能有表「性』之方便，而不能视作「性』本身。有些学佛者，一论到「空”，就高谈第一义空，不思议空，毕竟空，而把一切现象有，乃至因缘法则都排斥在外，以为世间惟有“空”是真实的，还自许是「大乘』，是「圆教』。实则，如此执实於「空』，早已落「相』了。印公说得好：「中道实证的空性，不但不是与有相对差别的，也还不是相即一体的……。这用世间任何名字来显示，都是不恰当的』，只不过用「空』来表示「还近似些」罢了，但仍「不免被人误解』，即“空”也不能等同究竟。故而印公再三强调要有真切的观察、体验：要以般若来照摄一切。如此，方能免於堕落空见、断见，方能人世济度众生，而不偏入厌离世间，只求一己解脱的小乘境界。
　　从大乘佛法的成就说，证真与达俗，本是在一次完成，非从两条途径而入。「佛法是贯彻现象与本体”的，大乘佛法的修证，「即於世间利生事业中去体验真理，净化自己”。印公认为这种修行体验，与小乘那种偏於「超越”的「走入厌离世间的道路”不同，而「不妨说是『内在”的”。其特点是：“一方面要能洗尽一切情见，不混入日常的计执；一方面要能贯彻现象而无碍，真俗二谛无碍的中道，即保证了佛法的究竟无上。”
　　因果与缘起，是遍存一切的法则，「佛法就是依因果法则说明一切的”，一切皆空，也「不是破坏因缘生法”。因缘假合故无性，无自性故空。岂能以此而否定缘起法则的存在。如把因缘空故，当作即无因缘，这在逻辑上都通不过。印公说：「空从具体的有上头出，有在无性的空上成立三缘起甚深，不要以为一说第一空义，缘起法则就应该否定，因果规律可以不讲，并以此来证“空”的「第一”。其实，凡夫知见者还不能够洞彻此究竟呢!「唯有依於般若慧”，才能生「正确的知见”，「了达诸法的因果事理”，究明世间一切的现象。《心经》上说：「色不异空，空不异色。色即是空，空即是色』。色固不能碍空，空也不可坏色。只有在通达世间诸法的基础上，始可谈般若波罗蜜。印公说：「最高的智慧，是要在因果现事的关系中，深入的去体验著偏而必然的最高真理』。如此，方不至於使般若成为一种悬设；方能起般若之妙用而策导万行。正是「不离开因果事物而有空”，所以“空——一实相印贯通诸行无常、诸法无我，涅槃寂静的三法印”。
　　究竟的佛法是融贯的，而不偏於一途。同时其理论能指导实践，实践又能实证理论。「能所不可得”，印公说「能证智与所证理，也毕竟空寂”。把佛法的理论与实践统一了起来。如作进一步的阐述即是：「从理论上说，以一切法本不可得，说明蕴等所以是空；从修证上说，即以无所得意所以能达到一切法性空”。
　　佛法的融贯，不以空寂与现象视作对立，能把世出世间打成一片。按照印公的判释，大小乘之别不在於常人所谓的一法印与三法印之别，关键在於对空的体悟之深浅上分出，在发心的大小上分出。而这两者又是连在一起的，印公说：「若处处以自我为前提，则若痛因之而起；若达法性空——无我，则苦痛自息。菩萨的大悲心，也是从此而生，以能了知一切法都是关系的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是牺牲自己，利济他人”。有此空有不二，我人无别的境界，即可担负如来的家业，以出世的精神作人世之事业，始可谈大乘菩萨道。用印公的话说，即是「内在的超越』，「超越的内在』，「佛法的中道实证』。
　　（三）
　　关於印公的《心经讲记》，笔者昕费的笔墨可以说已经不少了，虽不敢自许已把「讲记』的本旨全部抉发出来，但自信还不至於偏离印公的基本思想，大致上把「讲记』的基本内容都介绍出来了。读者通过上文的介绍，如再对照王永元居士《评印顺法师<心经讲记>》一文，即可发现王居土对印公的批评是站不住脚的，甚至有些论据完全是出於王居土一己的武断，妄加硬按在印公身上的。下面我就择「王文』中比较突出的几个问题略作评述。
　　印公在《心经讲记》中有「我们要清除苦痛，非从内心上的爱欲和知见改造不可』一语，此本无不妥。唯识言转识成智，禅家主张变生死为涅槃，转烦恼为菩提，如此等等，大致都是这个意思。印公说得更加明白通俗，应该说更容易理解。但王居士却批评说：「爱欲知见，相当於见思二惑。如是二惑，当破除令尽，何谓「改造”！刻人类不能为梅坛，饰野狐不能为狮象，何「改造』之有；故亦谬言也三照王居士的意思，「改造』是不够彻底的，唯用「破除』方妥。好像印公对“二惑』还有保留，於佛法中断惑证真的最基本道理都不理解。在此也不必引正面的例子来说明这个问题，我懂择抄《辞海》“改造』一词的释文来解答「王文』的责难。《辞海》释「改造』有二义：「①另制；重制。《诗·郑风·缁衣》：缁衣之好兮，敝，予又改造兮』。引申为从根本上改变旧的，建立新的”，「②另外选择』。可见「改造』是彻匠的，不知王居士对「改造』一词是怎样理解的。
　　印公说：「佛经以名句文身而立，而名句文身是依声假立』。这就是我们平常说的「文字般若』。印公又说：「文字虽不即是实义，而到匠因文字而人实义；如离却文字，即凡圣永隔!二见《金刚经讲记》）由文字般若而入实相般若，讲经说法，撰字用词当然应该慎重、贴切，但不能执著於文字相，咬文嚼字，更不可卖弄文字知识，做文字游戏。印公在解释《心经》“色不异空，空下异色二语说：「不异，即不离义，无差别义。色离於空，色即不成；空离於色，空亦不头』。色空相即不离，而非二体，凡稍知般若学者都明此义。印公之解释完全依於常识，而表达的方法也是十分传统的。但「王文』先批评说「此语令人无从索解。夫不异者，乃无二相之义……何谓「不离』也!此语倒真令人无从索解了。「下离”、「无差别”正是表「无二相』义。文字的功能在於达意，「王文』挑剔，自己反落於文字相了。
　　在「王文—中，反复强调「第一义空』、「异竞空』，实际上其本身对般若空义的理解是欠全面的。「王文』说：「般若所明，乃第一义空。第一空义中，无生减法可得』。并认为：「诸行无常』，是生减法，何能藉此悟入第一义空』。甚至主张毕竟空中无因缘可说，「因缘空故，即无因缘』，意谓大乘空义不讲缘法。然而，佛法中离一切的“空”于是不存在的。不要以为把“空”说成超於一切，高於一切就算「第一义空』了。因缘生法，一切皆空，但不等於说缘起法则亦是虚妄不存在。缘起法为一切佛法所依，是佛法与「外道—相区别的根本，否定缘起，即是毁法谤佛。不能执实於因缘生法，与由观一切法如幻而悟空是两事，这是个最基本的逻辑常识。龙树菩萨在《大智度论》中十分明确地指出，空既—破一切法，又「缘一切法，空空但缘空”（见卷三十一）。不要把这个「缘—字看得那么可怕，无此「缘』，一切佛道皆不能成哩!
　　印公说：「佛法的目的，在转迷启悟，转杂还净』。（《性空学”探源》页二，《妙云集》中编之四）这个「转』是在「迷』上转，「染』上转。学道者常说「借假修真』，如不达一切生灭法如幻，何以悟第一义空。《金刚经》说：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观!』《心经》第一句即言「照见五蕴皆空』，无论是从理论上讲，还是就实践而论，究竟之空理，都是由如幻缘合的生灭法中而悟入的。对此印公解说得十分清楚：「从否定虚妄的空义说，绝不能离有去凭空否定，必在具体法（有）上去勘破一般人的错误认识。从深入法性的空理说，这空理——空性，也必须在具体法相上去显示它。声闻乘经说的“诸行空、常空、我空、我所空”，不各是从具体的“行”（有为法）而显示其空的吗?就是大乘经，如《般若心经》的「照见五蕴皆空』，也是从具体的五蕴法上照见其空。在行为上说，要离边邪，就必须拿正确的行为来代替，不是甚么都不做做算了事。要解脱生死，必须先首信、戒、闻、施等善行做方便，也不是甚么都不要。所以无论是理解、是行为，从有以达空，是必然的过程”。（同上页）应该说，世间一切之成就，都是有所依藉的。孔子曰：「见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语、仁篇》）我想，一切的关键不在於「法”，而在於学人的「观三就佛法言，如能做到像印公在《心经讲记》中所说的：「菩萨了法性空，知一切法如幻，能不为我法所碍而有恕怖，即「远离颠倒梦想”。（重点号乃引者所加）般若智慧，第一义空都可由此而立。
　　印公认为，一实相印贯通於三法印。这又是王居士取以否定《心经讲记》的一个重要依据。「王文”认为，「大乘一法印，与声闻三法印廻异，不可以之为此类也”。大乘一实相印，小乘三法印，这在汉地佛教中已成为极普通的常识，但这并非是佛教界的共识。如在南传佛教中，即不承认这种大小乘的分别。关於大小乘的问题，应该做大文章的，本文不打算作过多的讨论。要说明的是，印公认为大小乘之分并不在一实相成立三印上，主张三法印即通於一实相印。印公这一思想是一贯的，在理论也是能自圆其说，并有充分的理论根据。这，在印公的许多著作中都有十分透彻的论述，本文限於篇幅，不能详加引说。只能略作介绍。
　　印公在《大乘空义》一文中论一实相印与三法印之间的关系和性质说：「从竖观前後，横观彼此，直观自体，而得「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”“三法印”。但这决非三条不同的真理，而只是唯一绝待的真理，被称为“一实相印”——法性空寂的不同说明。三印就是一印，一印就是三印。所以，如依此而修观，那末观诸法无我，是「空解脱门”，观涅槃寂静，是「无相解脱门”；观诸行无常，是「无愿（作）解脱门”。三法印是法性空寂的不同表现，三解脱门也是「同缘实相”，同归於法空寂减”。（《佛法是救世之光》页一八三，《妙云集》下编之十一）但《阿含经》与声学者，确乎多说三法印；大乘经与大乘学者，也确乎多说一法印。好像是大乘、小乘截然不同”。（《佛法概论·三大理性的统一》，《妙云集》中编之二）为甚么有此历史事实的发生呢?印公有明释：「佛为弟子说法，多说众生由五众和合成；此五众，一切是无常生减不安隐法，所以色非我非我所，受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授，利根者当下能依无我无我所，彻见涅槃寂减。既离我执，也不会再取法相及非法相。佛减後，有的不能从无常无我中得毕竟空，转而执我无法有。对此执法众生，不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自性。这都是守指忘月，辜负佛恩!”（《金刚经讲记》页五三）
　　那么大小乘的区别有没有呢?有的。印公在《心经讲记》中有言：「因为度苦·除苦的境界不同，所以产生了大乘与小乘。侧重否定的功夫，希求自己的苦痛解脱而达到自在，这被称为小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，侧重於离苦当下的大解脱自由；又由推己及人了知一切众生的苦痛也与我无异，於是企图解除一切众生苦痛以完成自己的，这就是大乘三在此我们不必作是非的取舍，但大乘与小乘「本不是绝对对立的』。三法印也是佛说，「诸法一实相』，一法印与世间任何都不相排斥对立，世间诸法都能在第一空义下得到安顿，何况佛法。难道一法印与三法印不能相融贯吗?「从人生正觉中去解除苦痛，大小乘并无不同』。「王文』随意贬低三法印，把三法印与一实相印看作「廻异』而不能共存，这无论从哪个角度讲都是错误的。
　　「王文—再有对《心经讲记》作出否定的，是印公对天台宗“一心三观”说的批评。印公对天台的评值极高，予以充分的肯定，在《中国佛教之特色》一文中，印公说天台「教观并重，而抹戒律，弘净土，深广而兼存平易，纯手其为中国佛教之特色』其「予佛法以发扬、整理、通变，诚先来所未有”《佛法是救世之光》页一二一——一二二）但印公对天台也并非全都是盲目的肯定，在一些具体的理论问题上，还是有他自己的看法的。如相对於印度佛教的原典，印公认为天台就此三论走得远些，印公说：“三论学者重中论，只谈二谛，比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论，统合一切之空有无碍，是更与真常杂糅的』。（《中观论颂讲记》页四一，《妙云集》上编之五）此说完全符合於事实，也早已为大多数学人所接受。至於说佛法是契机的，天台对於龙树学说的发展，有其充分的理由和必要，却是另一个问题。
　　又关於天台的“三智义』，印公认为：「天台宗引《智度论》说：“三智一心中得”，依此说一切智、道种智、一切种智的三智，一念顿了即空、即假、即中，即是圆观圆证。考《智度论》卷二十七原文，不是三智一心中得，是“一切智一心中得”。“道智是行相”，以道智得一切智一切种智，所以智论的“一切智”，指二智而非三智』。（《中观今论》页二三四，《妙云集》中编之二）这本是个理论问题，见仁见智，尽可探讨。如当代大儒牟宗三先生认为，天台宗“三智义”确乎依於《智度论》，印公之批评不妥。（见牟著《佛性与般若》第二章第二节，台湾学生书局民国七十一年修订三版）如按「王文』的逻辑，「此义天台圣祖所说』，不得妄加评判，那么，三法印乃佛说，更不可随意眨斥，但王居士对三法印之轻视是十分明显的，这又怎么解释呢!其实，对於台宗的一些理论，古来不少的圣者都有不同的看法，最典型的如贤宗祖师对台宗的许多理论存有分岐。大家都是「圣祖』，你的取从在哪一方呢!佛法是一味，後世之学人，依乎佛法的根本，而出於各自体会和悟解，对佛理作出不同的判释和阐发，这是不能避免之事，也是极自然而合乎情理的。如果大家都守着陈说，而不敢越雷池於半步的话，那么佛教还有甚么发展可言。
　　论到印公对有些学者认为《心经》中「色不异空是空观，空不异色是假观，色即是空，空即是色，是中道观。本经即是即空即假即中的圆教了义”。这一判释的批评，印公的理由是充足的。依印公的看法：「假定真是如此，那经文应结论说：是故即空即色，即色即空才是。但经文反而说：是故空中无色，无色想行识”。确是如此，经文选用的是否定词。接着，印公进一步解释：「当然，经义是可能多少异解的，但经义尤其是简短的本经，应有一贯性，不是随意割裂比配可以了事的”。最後，印公从佛法实践，修证的进路上阐明此理由：「菩萨修学般若时，观察诸法从缘起，所以自性空，诸法自性空，所以从缘起，了知空有相依相成，实没有诸法自性可得；入地才能如实证见一切法毕竟空性——即根本智证真如，幻想不现。所以本经首标五蕴皆空，次说五蕴皆空的理由：色不异空……空即是色。由此为观察方法而後能得实证的结果：是诸法空相……是故空中无色，无受想行识』。佛法是实证的，佛说一切，都是由实践悟证为背景，并以指导世人的实践为根本目的的。佛法可以作为一种理论而成立，也可以从理论上作疏解演述，但这已是第二性了，且不能脱离、有达实修的基础。千百年来，《心经》受广大信众所尊奉，主要不在於其理论的玄奥，而是对学人的实践具有极有效的指导意义。故印公谓经文所示之实践路向，是r佛门中道实证的坦途』。
　　最後再想谈一个学风问题，坦率地说，当我第一次在道友处浏览「王文』时，给我的感受，首先不是该文在论理上的偏顿，而是作者在向对方责难时所选用的那些过於肯定的全称性判断词，使人觉得草率而武断。如说得再直些，「王文』对《心经讲记》的批评，不少地方纯粹是牵强附会，硬装榫头。其文风有欠「慈悲』，非我辈学佛学圣者所应有。下面试举几条实例说明。
　　「王文』批评印公「谓般若唯破见思惑，犹未免深经浅释了』。然查「讲记—全文，印公并无「般若唯破见思惑”这类的全称判词。般若能破见思二惑，但般若之妙用远远超乎於此，这本为稍具佛学知识者所皆知，何有印公不知此一般之理。事实上，「讲记』中只有唯般若能破尽见思惑之意，而「无般若唯破见思惑』之文，这一前后颠倒，含义截然不同，想王居士决不会无此最起码的语文知识。说到般若之妙用，“讲记』介绍得非常全面，引数例为证：「般若——实相慧，即能真知诸法真理的，如即空的无常、无我、涅槃寂静真”；“依般若慧体验真理，根除内心中的错误，导发正确的行为，则烦恼可除，生死可解。论到内心中的错误根本——略可分为二类：一、我执，二、法执”；“菩萨了法性空，知一切法如幻，能不为我法所碍而有恐怖，即「远离颠倒梦想”……菩萨依智慧行——悟真空理，修中道行……即拔除了苦厄的根本，不怖於生死，能得「究竟涅槃』。般若能破法执，了知一切法如幻，证中道实相，得究竟涅槃，不知王居士还嫌此太「浅』而不够「深』否?
　　「王文』多次指责「讲记』辑「因缘条件为实有』，果真如此吗?还是让事实来说明。我们知道「五蕴法是有情组织的原素”，如「能於此五烦法洞见其空，即是见到一切法空』。印公明示：「五蕴中的自我固不可得，五蕴法的自身也不可得”：。又说：「凡是依於因缘条件而有的，就必归於空。如把因果法看成是有实自性的，即不成其为因果了』。印公慈悲，其说法论理，极其详尽透彻，说「空—也不像有些学人那样笼统论之。而空本就是在具体的有上头出，空有无二相，这一点「王文』也是同意的。印公曾多次强调，空「不是破坏因缘生法』。佛法的中道实证，决不是偏於一途，而是融摄、贯通空有的。印公多说因缘法则，但从未执条件为实有之说，「王文』的批评可谓不着边际了。我只知佛教中有对否定缘起，不讲因果者的痛斥，却没有见过指责说缘起法则为「邪执—的，「王文』真是奇文了!
　　世尊原有四依四不依的遗教，任何问题，凡有「相』者，皆可讨论，这对促进佛教的发展是有益的。但讨论必须依於事实，要以诚肯、善意的态度进行，如「王文』对「讲记』所指出的问题，其实印公在通篇的「讲记』中都有论及，明文如此，不知王居士为何视而不见。如王居土未通读过全文，而妄加评论，这是轻率，不负责任的；如是择其一点，不及其余，则未免失之厚道，这就是不足取了。指出这一点後，本文也就此结束了。
　　摘自《内明》239期