佛法与自由——太虚大师佛学思想中的自由观念

佛法与自由——太虚大师佛学思想中的自由观念
　　李广良
　　受清末以来的新文化和如火如荼的革命思潮的影响，太虚一生极其珍重自由，热爱自由，其政治与宗教活动中始终贯彻了追求自由的信念。他早年参加民权革命和无政府党的活动，目的是为了寻求政治自由。而他早年的佛教革命主张，也毫无疑问地贯彻了自由精神。太虚论维持佛教，有“不可无’，者五：“不可无自由组合之团体”，“不可无勇猛牺牲之精神”，“不可无受学求教之志愿”，“不可无实行博爱之筹备”，“不可无安心立命之修证”。他希望在信仰自由、感情联系和精神一致的基础上自由组合以建设一个现代的理想僧团。他对僧伽即“六和众”的解释，就极富有现代意识。他把“见和同解’，视为学术自由，把“利和同均”视为经济均等，把“意和同悦”视为民主自由，把“身和同住”视为居住自由，把“戒和同修’’视为信仰自由，把“口和无诤”视为言论自由。同时，太虚主张信仰自由基础上的政教分权，提出了佛教徒(僧众)的参政权问题，这在中国宗教史上是划时代的。青年太虚的教育思想亦以自由为核心，他以“养成人人皆为自由人，使就其各个人之相对者——(对个人、对家庭、对国家、对世界)，化合之而能经营其自由业”为教育鹄的，与现代自由主义者同调。中年以后，太虚对自由的热爱不但未尝稍减，反而更致力于自由理想与佛法观念的汇通与融合，他不但把佛陀视为“人类完成自由本性之导师”，而且提出了“平等自由的人生观”和独具特色的“自由史观”，使其整个佛学理论具有浓厚的人世主义色彩，同时又激活了传统佛教和佛学中本来就蕴涵着的自由精神，自觉地构造了一个自由主义的新佛学。
　　在太虚看来，自由问题的含义非常广泛，涉及政治、宗教、哲学各方面，而政治论的人生自由问题和宗教的人生自由问题，均须由哲学来解决。从政治方面说，卢梭的“人类生而自由”的思想，惹起了推翻神权和君权，以争取人权或民权的革命风潮，动摇了全世界人类的心理，也激荡了数千年古文化的中国。但“人类生而自由”的学说，与经验事实不符，学理上的根据也不充分。从宗教方面说，一神论以为人是由上帝所造，则人当然没有自由，一切善恶行为一概应由上帝负责。然而一神论的信仰者，又承认人类有自由，人类的自由权是上帝赋予的。这里无疑包含着逻辑矛盾，也容易陷入伦理的困境，所以宗教对人生自由问题的解答，也是不能成立的。
　　从哲学上来说，人生自由的问题与必然偶然的问题相关。人作为自然的人，是整个自然宇宙的一部分，受因果律的必然性所支配，没有自由可言。但人又是社会的人，负有道德责任，所以人必须有自由意志，人生的意义和价值，就在自由意志。这里自然的人和道德的人矛盾是一个大难题。康德式的解决方法在理论上虽然可行，在实践上却很难行得通。
　　太虚认为，近代科学的进步已经放弃了传统的狭隘板滞的因果律，而代之以广泛的活泼的因果律了。这种广泛的活泼的因果律就是佛法众缘生的因果律，它不是从极端的必然性或偶然性而是从互相的关系上说明宇宙万有的现象，极端的必然或偶然都不包含自由。但在必然与偶然的两极之间，有或然的可能即或然律。或然律为不定因，一果可以从各种不同的原因以成，一因亦可变生几种不同的果。这其间即有知识的审虑，兴趣的选择，意志的判决等各种自由活动的余地，或善或不善既可容自由抉择，便应自负行为责任。然而人生的这种自由活动并没有超出因果律以外，自由与因果律在此合为一体，成为一种“自由于因果律中的活动”。“所以，既无绝对的自由意志超出在因果律以外，亦无必然的因果律绝对不容有自由活动。前者未脱去一神教的错误，而后者亦为旧科学的偏执。”
　　可以看出，太虚对自由的关注是多方面的，他致力于寻求一种具有包容性和普遍适应性的自由观，能够涵摄政治、宗教、哲学、科学等不同领域的自由观。但是，作为一个佛教僧人，他的自由观最终落脚在佛法上。他一方面试图用佛法来解决人的自由问题，一方面又试图把自由问题纳入佛法的视域，他的努力显示了近代中国佛教发展的一个极有时代意义的趋向。
　　二
　　太虚依据佛学理论分析人生现状，揭示人生的自由与不自由的实相。他既充分肯定了人类的自由本性，又如实指出了人类无往而不在囚缚之中的现实。首先，他把人生自由的根据归结于一心，从主体心的本性和结构寻找自由的内在基础。“三界唯心，万法唯识”，心识的力量是宇宙万有真实变化的力量。人人有心，所以人人有自由意志，具有自己变化的力量，能自由自主地向上发达到最高成佛地位。不过对人心需要分析，不能笼统抽象地谈人心的自由性质。在眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识八识中，前六识均有自由活动的心力，只有第六识有较多的自由活动，前五识的自由活动不但较少而且是随着第六识而活动的。这种自由活动的心力，不但不受业果“异熟”的束缚，而且可以转移业果。比如人的身体要受自然律的束缚，但通过良好的生活习惯和自觉的体育锻炼可以延缓衰老和保持健康，这就是意识的自由力量在起作用。所以一个健康的成年人的行为不当，他自己的意识应能完全负责，不应该一概推诿于客观环境的决定作用。在(真现实论)中，太虚揭示了有情造业受果的自由性。他引(增一阿含经)云：“世有三种邪见，信之者虽德行无亏，然必至于对自己之行为不负责任。一谓人生所有苦乐，纯粹由于前定(即宿命说)；二谓是由神意规定(真神造作主宰万有之说)；三谓由于机运(遗传、环境等科学说)。既由夙命、神意、机运，则杀人、盗财、奸淫等皆可推归夙命、神意、机运(马克思唯物史观，即将人之过恶等归以机运，逃避自身之责任者)，则分辨行为之善、恶既属无谓，而有过恶者之改恶从善亦成为不可能之事。此经之所说明者，一事之果必有其因，然有情者自受其果亦自造其因。有其因则有其果虽为当然之数运，然造因固在现前活泼泼的一念心之自由抉择也。因可自由抉择而造，则为善为恶之权责归己，而受福、受罪皆自致，亦无所用其怨祷矣。”
　　其次，人生中更有不自由。通常所谓自由，因为受到根尘之有限性的牵制，为自然法则所支配，实际上并非真实的自由。太虚把人生的不自由分为两种：僻执性的不自由和异熟性的不自由。僻执性就是人与异类的众生所共有的对“自我”的执著以及由此产生的“我痴”、“我见”、“我贪”、“我慢”等心理作用。由于这种僻执性，人生不能有完全的自由，它限制了心的自由活动，牵累及人的行为，使人当作不做，不当作而做。
　　异熟性的不自由是范围更广大的不自由。异熟性，与平常所谓的自然性或天然性接近，乃是以前的业力所引生的结果。自然的人生与世界，全属异熟性。人的心理结构中，第七末那识全是僻执性的，其余七识皆有异熟性的不自由限制，而第八识尤其是异熟性的。因为人生有异熟性的不自由，所以人生须受自然法则的支配。人想不老或不死，都是不可能的。但异熟性的不自由，程度有浅深的不同。前六识的异熟性程度低，可用前六识的自由活动心力来改变，如生来愚钝之人可由精勤学问而改变为聪敏之人。第八识的异熟性程度高，不容易加以改变。而“异熟所变性的不自由”，就更加不容易自由转移了。异熟所变性有两种：共变和不共变。各人的身体是不共变，乃是个人行动所得的别业果，只能在一定程度上加以改善，而不能根本改变，如生来目盲者就很难使之复明；社会、国家以至世界是共变，乃是民族、人类和众生的共业所得的业果，就更难自由地加以改善。所以，“人生少部分的自由，实包围于大部分的不自由中”。
　　三
　　太虚认为，人类虽只有很少的自由，但倘若具有向上的要求，人类就完全有可能扩充自己的自由。根据佛家的生命学说，人类在六道众生中处于中等地位，人既不如天等因享有优越的生活条件而不思上进，也不如畜生等因环境太恶劣而难言进步。比较起来，人最富有自由活动的心力，因此也最富有创造性、改革性和变化性。人生之所以可贵，之所以有意义，就在于人生最富有自由性，而且有无限扩充的可能，这是人类与其他众生不同的特殊性。以生死而论，佛家有变易生死之说。所谓变易生死者，由自力转变改易了业力的生死限制之谓。在太虚看来，人类对于自然界的业力限制，是只有去顺受而无有自由自在之力去变易的。虽然世界史的研究表明，人类是进化的，人类的智慧也是开拓的，但也不过是社会环境的改换而已。而人类生死不由自主的痛苦事实，仍是难以改变的。只有借助佛法之力，才能突破生死大限。佛法认为所有业果，缘生性空，原无定实，故可以智慧力解除其限制，更以福德力完成其永远自由之生命与事业。而在未到究竟之位的路途中，已有自由力量，可以转变伸缩，因此有“变易生死”。
　　综合太虚的有关论述，人之自由的扩充可分为以下几个阶段：1．僻执性的突破。2．异熟性的突破。3．能所性的突破。4．自他性的突破。这是一个持续不断的过程，其起点是破除人的自我执著，如能突破我执的障碍，则可大大地扩充人生自由的范围，在此基础上如果能突破异熟性的束缚，则自然界也可以自由转移了。因为自然乃先前的业力所成，业系自己所作，当然亦可以自由改转。如果先前的业力都可由现在的心力转移，这就是突破异熟性所扩充的自由了。再进一层，就必须突破能所性的限制。依据唯识学，世间万有无非识所转变，如果能所性没有突破，则“能变识”虽可自由，所变的身、器等尤不自由。然而所谓能、所皆是依识而假立的，识若完全自由，则能、所不成对待，心物之间的二元对立也就打破了，人的自由又达到了一个新的境界。最后是自他对立的突破。我们所处的世界虽为共所变，但除了“自识变”以外，还潜有“他识变”的势力作为限制，所以不得自由。到了自、他、一、多摄人重重，则“自他性”亦被突破，而最终成为法界无障碍的自由了。这是自由的最高阶段。在此阶段，因果律与自由完全一致，达到了真正的“从心所欲，不逾矩”。这意味着自由的最高阶段必然是突破了个体的局限，而就人类整体来说的。
　　四
　　“一切众生皆有心，皆有现变实力，都有可以达到最高觉悟的可能性”，亦即达到最高最完全的自由的可能性。要达到这种最高的自由，需采取大乘渐教的进化主义路线。太虚认为，“现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的，所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成功科学的、组织化的生活。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的，以大乘渐教为最”。所谓大乘渐教，是以人类为基础，取渐进主义的路线，一步有一步的实证，与近代科学发展的方法近似，因而提倡大乘渐教，符合近代科学的精神，是最适宜的。
　　具体说来，首先要完成人格，好生生地做一个人。要做好一个人，一方面需衣食住等物质的生活有相当的解决，另一方面需有合于人类理性上的知识和道德上的行为，在此基础上，进一步从事优美家庭，良善社会，和乐国家，安宁世界的工作，在具体的实践中完成人中圣人的人格。这里包括发展教育、建设经济和民主政治等重要事业，太虚对八正道的新解释中即贯彻了这一点。太虚说：“此中正见、正念、正定，则为教育，然学龄教育注重于正见，而正念、正定则待成人教育自修之。如佛陀之净土学，亦修正念、正定之一种法门耳。正业则为经济，正语、正行则为政治，佛陀之律仪学属之；此人生社会之三原素也。正欲、正精进则发动推进此三原素而完成之者也。”但这只是大乘佛法的头一步所行。从完成普通人格中，要更发大菩提心，实行六度四摄普利有情的菩萨行，经十住、十行、十回向、四加行、十地，一步步切实地改变自己的身心，不断地发展向上，以至打破循环流转，到达最善圆满的佛地位。到达佛地位即达到了完全的自由。
　　太虚称学佛的效果为自由主义。此自由主义并非放纵自我，姿其妄为，而是无障碍法界、无碍法身的意思。无障碍法界是以全宇宙关系力量成就的主伴重重无尽的不可思议境界。到此境界即不可说；不可说，非不说，而极尽说之能事，无所不说。学佛的目的，就是成就无障碍法身。在此无障碍宇宙中，自他不二，圆融无碍，得大自由。面对如此光辉的前景，太虚情不自禁地欢呼：“自由乎!佛陀乎!师自由而佛陀，师佛陀而自由，个个成佛陀，人人得自由!”这种最高的自由具体说来有三种：
　　第一，境智自由。这是从知识论上说的自由。平常人的知识是相对的，为时空所限制的，因生理心理关系不同，各以其心理境界为是，各有障碍。菩萨见到了普遍真理，但没有见到差别，所以菩萨的智慧有区别有隔碍。只有佛的智慧是完全无障碍的。佛的智慧是无上正遍觉知，是平等普遍智慧，一切时空、一切种类，无不同时周遍了知，能知智所知境圆融无碍。这种自由，即佛典上所称智德或般若。
　　第二，业果自由。这是从生命论上说的自由。众生受业力所牵，处于生死轮回之中，极不自由。到阿罗汉，还只有部分的自由，到佛才是大自由——去尽一切有漏不善业，无量劫无漏清净业因圆满，成就无障清净之涅檠果。无限福慧皆圆满，一切苦惑皆寂灭，成就断除一切不良业因所成涅檠功德。这种自由，即佛典上所称断德或解脱。
　　第三，完全自由。这是从存在论上说的自由。完全自由是法身，就是无障碍法界本身，也就是宇宙全体。一切众生在法身中生死，而法身在全世界一切众生中完全自由。宇宙法身自他不二，能够加被众生，利益众生。众生于不知不觉间受佛感化，发佛智慧，解一切苦，得一切安乐——于众生有大恩德，所以佛典上称为恩德。
　　以上三种自由，就是三德佛果，是学佛者所希望达到的目的，也是人类自由的终极境界。
　　五
　　太虚认为，发端于自然科学的实验方法、以法国革命所倡导的“自由、平等、博爱”为核心的近代人生自由运动，犹处于自由与反自由的激烈搏斗中。由于为唯神、唯我、唯物之各式帝国主义所障碍，近代以来的人生自由运动尚未能完成，故应以佛陀现实主义之自由原理而完成之。为了向自由运动提供一坚实的信仰基础，以战胜各种反自由的力量，太虚提出了他独树一帜的自由史观。什么是自由史观?太虚说：“自由史观，谓全宇宙以自由活动为本性，而人类有自觉心故，自觉自主要求自由，自存立且自治理，以巩固自由之基础。”可见，自由史观所理解的历史，实际上是人类追求完全自由的历史活动。建立此自由史观有三种态度。第一是佛陀现实主义的态度，即对于不常不断、不一不异、不生不灭、不有不无等等佛教上的“一切现实潜能之普遍自然法则”，能够“契应恰当”，则可以“从心所适无不自由矣”。第二种态度，“对于无生物与植物，可取近代西洋科学态度，发现其关系公式而摄取制役之”。第三种态度，“是要对于有情及人，……当用亲和感通态度”。通过自觉心之互相感通，达到完成人类自由本性的境界，此为当今“自由史观”之源泉。
　　太虚不仅提供了一套佛陀自由主义的理论，而且设计了一套系统的社会运作方案。这套方案内容如下：“今当试为创建自由史观人生世界，而以提高且扩大人性自觉心为基石，首在创建世界教育；更以提高且扩大人身自由生活为栋梁，次为创建社会经济；以提高且扩大人群自由和合为成功故，进以创建国际政治；后为完成现实人生宇宙活动而进化尚无止境故，又结之于教育。”这里不需要探讨太虚所谓的自由经济、自由政治和自由教育的具体内容，关键是把握太虚实现彻底自由的思想旨趣。可以说，在如此宏阔的背景上探讨自由问题，在佛教思想史上前所未有的。而且太虚极大地扩展了佛家实践论的内容，不但突破了小乘佛教的禅定实践观，而且赋予了大乘佛教“菩萨行”的“六度”新的内容和特点，使佛教获得了丰富的社会历史意义，这在中国佛教史上也是没有先例的。
　　六
　　太虚的佛学自由主义，依据佛家理论，既分析了人生现状，实事求是地肯定了人生大部分不自由的现实，又指出了实现自由、扩充自由的可能性及最终的自由境界，构成了中国现代思想史上独树一帜的自由理论。这种自由理论既明显有异于马克思主义的自由理论，也异于现代自由主义的自由理论。它是宗教性的，而非政治性的，但包含着极其丰富的社会历史内涵。它极大地拓展了佛家实践论的内容，使佛家实践不再局限于禅定的路数，而导向了广阔的社会生活。太虚所追求的是世间的本质变革，而不再只是个体的解脱，他注重群体生活和实践，希望在社会历史总体的基地上最终实现人的完全自由即成佛理想，在中国佛教思想史上具有划时代的意义。这一点，太虚自己和他的同代人未必看得很清楚。
　　我们也必须看到，太虚的自由概念与西方的宗教、哲学的自由概念有着很大的差别，他没有设立一个外在于人的绝对超越者，而是更强调入的主体实践与活泼自在的处世态度，自由是主体的自我规定，是主体向着最高境界的前进，在这一实践历程中，需克服种种虚妄意识所造成的内外障碍，既需转化自身又需转化外物，这一点体现了明显的东方智慧的特点。但太虚以佛学的自由来融摄一切政治、经济和社会自由的做法，从佛教自身的发展来说虽不无道理，但在中国社会宗教意识极其淡薄的国情下，却很难说有多少现实意义，反而有可能使佛教失去自己的主体性。另外，太虚虽然也认识到了需要在宗教和社会实践中实现人的自由，但他对近代社会的自由本质理解得相当笼统模糊，从而限制了他对佛家自由观念的深入开拓，这是非常遗憾的。在我看来，佛法的根本要旨是追求人生的彻底自由，大乘佛学对此有深刻的阐明。《维摩诘经》、《华严经》、《法华经》、《大般若经》等大乘经典都宣示了此一宗旨。遗憾的是，中国佛学虽然一直宏扬大乘，最终却走上了山林隐逸的道路，如太虚所说，是大乘的教理小乘的践行。中国近代佛学从戊戌开始，虽然力图扭转这一传统，但由于近代中国的特殊情境，并没能取得成功。我觉得今天应该继续这一方面的工作，在“一切资生事业皆是佛道”的意义上，使佛法在现代的社会历史条件下更好地服务于人的自由事业。但前提当然首先是佛教自身的生存。
　　(本文原载于《普门学报》第2期)