周叔迦：八宗概要（3）

第三章天台宗
　　第二十一节 略 史
　　天台宗创始于北齐慧文，发展于南岳慧思(516--577)，大成于天台智顗(538--597)，结集于章安灌顶(561--632)。其理论根据是“以《法华》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》(《涅槃经》)为扶疏，以《大品》(《摩诃般若经》)为观法”。虽具教观两门而以观为主，教只是指导观行和证成观行。观行若缺，教便成为空谈。修观的行相有四种三昧：一常坐三昧；二常行三昧；三半行半坐三昧；四非行非坐三昧。天台宗常用的是最后二种。智顗曾就此二种三昧立四种行仪，依半行半坐三昧立方等三昧忏法、法华三昧忏法；依非行非坐三昧立请观音忏法、金光明忏法。为天台宗修行的根本仪轨。这些仪轨主要是依五悔法门而贯之以止观之法。慧思的《随自意三味》、智顗的《觉意三昧》，教人在行住坐卧饮食语言六威仪中修习观心，更是修观入门的要诀。
　　慧文生当东魏、高齐之际，事迹不详。其禅观的方法多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无闻三昧，于一切法心无分别。慧思年十五出家，年二十因读《妙受定经》赞美禅定，乃常修禅，后谒慧文咨受口诀，悟法华三昧。年三十四往来兗、郢、光等州二十余年，陈光大二年(568)人居南岳，太建九年(577)卒，年六十三。平时多用随自意三昧(行住坐卧饮食语言随时修习止观)，安乐行(身、口、意、誓愿四安乐行，见《法华经·安乐行品》)。著《随自意三昧》、《法华经安乐行义》各一卷。智顗年十八出家，二十岁诣卫州大贤山诵《法华》、《无量义》、《普贤观》三经，年二十三往光州大苏山从慧思受四安乐行，得法华三昧。相随八年，以陈光大元年(567)至金陵，太建七年(575)人天台山。至德二年(584)陈帝请至金陵。陈亡，西游荆湘，开皇十一年(591)晋王广迎回金陵，次年返荆州玉泉山，十五年(595)东下经扬州返天台山。十七年(597)卒，年六十岁。智顗一生讲述甚富，多由弟子灌顶记录成书。如《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称三大部；《观音玄义》、《观音文句》、《观经义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》，世称五小部。以及《维摩经疏》等约三十余部。其教人修次第观如《释禅波罗密次第法门》；修不定观如《六妙门》(数、随、止、观、还、净)；修圆顿止观如《摩诃止观》。在此慧文、慧思、智顗、灌顶四祖相承—百年间，是天台宗的创建时代。
　　灌顶以后智威(?一681)、慧威(634--731)、玄朗(673--754)三世相承，一百一十年间专重禅修，局处吴越一隅，未广弘布，是天台宗守成时代。
　　湛然(711---782)世居金陵荆溪。十八岁时学于玄朗，三十八岁始出家，以弘布天台为己任，祖述所传，著为记文，凡数十万字，即是《法华玄义释签》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行传弘诀》。湛然传弟子道邃，邃传广修(771--843)。日本僧最澄人唐，学于道邃，为日本天台宗初祖。日本僧圆载入唐，学于广修。此一百年中是天台宗的光大时代。
　　广修卒后，值唐武宗会昌灭法，天台宗系典籍也遭灾毁。广修弟子物外，物外弟子元绣，元诱弟子清竦，都只在天台国清寺维持一派不绝而已。此一百年间是天台宗的沉潜时代。
　　清竦弟子义寂(919--987)，请于吴越王派人到日本、高丽求得天台宗章疏，再兴讲说。寂传弟子义通(927--988)，通传弟子四明知礼(960—1078)。知礼曾与清竦另一支的四传弟子智圆(清竦——志因——悟恩——源清——智圆)就智顗的《金光明经玄义》、《请观音经疏》、《观经疏》，湛然《法华玄义释签》中的十不二门，有所争论。知礼一系称为山家系，主张以妄心为观境，即事具三千之说；智圆一系称山外系，主张以真心为观境，即理具三千之说。当时由日本传回的智顗《金光明经玄义》有广略两本，略本卷末无观心释之文。悟恩以为《金光明经玄义》唯明理观。此文是后人妄加，著发挥记解略本。弟子源清、洪敏辅成师说。知礼乃作《扶宗记》，大明广本附法观心之义。于是往返辨疑，历四十年。知礼最后设观心二百问以质智圆，圆不复致答而已。智圆而后山外系失传，山家系称为正统。在此八十年间是天台宗中兴时代。
　　四明知礼门下分为上贤、本如、梵达三支，其门徒各自繁荣，但自山家山外理论纷争之后，继学天台宗的便渐趋向于偏重教理而忽略观行，一时讲学、著述之风很盛。实修方面也多重礼忏持名而少用观心。如知礼的同门遵式以忏主而知名。理论方面，由于知礼能辟异议而行正道，于是一以山家之说为依遵。由北宋中叶以至南宋之末凡二百五十年间是天台宗的弘教时代。
　　自元明而后，天台宗学者多与禅净合流，止观之道全废，间有一二杰出之士也只是用四教之旨判释诸经，而于祖籍，如《摩诃止观》三大部之类很少敷扬。有元一代有蒙润、怀则，明代有真觉、传灯、智旭三世继承，显扬宗义，亦都融会性相禅净，极少提撕观法。在此元明清三代六百年中是天台宗的零落时代。
　　第二十二节 天台宗思想的渊源
　　天台宗的思想体系，一向都认为北齐慧文依《大智度论》和《中论》建立三谛、三观、三智的理论，同时天台宗奉龙树为高祖，因此天台宗与三论宗同出一源，也就是中观宗的体系。但是细考其内容实质却不尽然。
　　首先就理论体系来考察。三论宗说法必须依据二谛立言，以为二谛是贯通一切经的宗旨。如吉藏《二谛义章》说；“此四论虽德名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。”又说：“若解二谛，非但四论可明，亦众经可了。”天台宗却安立三谛、三观、三智，这显然是与中观宗不同道的。
　　据传说慧文是因读《大智度论》释《摩诃般若经·序品》中“以道智具足道种智(假谛)”、“以道种智具足一切智(空谛)”、“以一切智具足一切种智(中谛)”、“以一切种智断烦恼及习”之文而悟三智一心中得，然而经文实在是“道慧”与“道种慧”，“一切智”与“一切种智”相提并论。这二谛二智显然是依二谛说法。现在却略去道慧，而改“慧”为“智”，使之成为三智，肯定不是中观宗的原意。
　　慧文成立三谛学说的另一依据是《中论·四谛品》中的偈文说“因缘所生法，我说即是空(空谛)，亦为是假名(假谛)，亦是中道义(中谛)”。但是龙树在《四谛品》初首先说明“诸佛依二谛为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛”。可见此偈仍应依中观宗的解释，是说明二谛而不是说明三谛的。
　　隋慧远《大乘义章》卷十《止观舍义章》云：“三谛者：一是世谛，谓法有相；二、第一义谛，谓法无相；三、一实谛，谓法非有非无之相。”又云：“依真修止，离分别故；依世修观，观诸法故；依一实谛，修习舍行，舍有无故。”《三慧义章》又云：“依于世谛成于闻慧，世法可为，言教及故。依第一义谛成就思慧，理出言外，正智思量，方能及故。依一实谛成就修慧，一实精微，正证修行，方能见故。”又《三种般若章》云：“约境分三：谓世谛智，第一义谛智及一实谛智。”《三智义章》云：“言三智者：一道种智；二一切智；三一切种智。此之三种出《大智度论》。”又云：“声闻之人有一切智”，“菩萨之人有道种智”，“诸佛有其一切种智。”慧远是地论师南道派的学者，而处处谈三谛三智，且引用了《智论》之文。可见慧文是继承地论师的思想却引用来解释中观宗的典籍，至少是采取地论师的学说来发展了中观思想。
　　其次再就观法来考察。《摩诃止观辅行传弘决》卷一叙天台宗观法最初创始阶段九师相承说：“若准九师相承作用：第一讳明，多用七方便，恐是小乘七方便耳。自智者以前未曾有人立于圆家七方便故。第二讳最，多用融心，性相相融，诸法无碍。第三讳嵩，多用本心，三世本无去来，真性不动。第四讳就，多用叙心。第五讳鉴，多用了心，能观一如。第六讳慧，多用踏心。内外中间心不可得，泯然清净，五处止心。第七讳文，多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别。第八讳思，多用随自意三昧，安乐行。第九讳颤，用次第观如《次第禅门》；用不定观如《六妙门》；用圆顿观如《大止观》。如此观之，虽云相承，法门改转。慧文以来既依大论，则知是前非所承也。”此九师之中，除后三师慧文、慧思、智顗三叶亲承之外，其他六师大约都是同时人，曾互相参证，未必亲传。如《续高僧传·慧思传》中说，慧思在意文处悟法华三昧，又往鉴(第五师)、最(第二师)等处述己所证，皆蒙随喜。又《智顗传》中说，智颛受业思师，思师从道于就师(第四师)，就师受法于最师。九师的观法，所谓融心、本心、寂心、了心、踏心、觉心，都是观心之一门。而观心是瑜伽宗的行法，不是中观宗的行法。中观宗的行法是观实相、法性、真如，实际而不是观心。况且荆溪湛然说“法门改转，慧文以来既依《大论》”，可见慧文以前是不依《大论》的。九师之中的最师，就是昙谟最。《续高僧传·昙谟最传》中说其“偏爱禅那，心虚静谧”，又与天竺沙门菩提留支相友好。菩提留支是汉地传瑜伽学说的第一人，是地论师北道派的创始者。昙谟最既与之亲近，二人的学说思想接近和相互影响是可以断言的了。观心法门是《楞伽经》、《唯识论》等谈阿赖耶识的经论传来以后才兴起的。慧远《大乘大义章·八识义章》中曾述地论师观心大义。菩提达磨传授禅法，以《楞伽经》为心印，其门徒也以观心为本。《少室六门集·破相论》亦名《观心论》。论初云：“唯观心一法总摄诸心，最为省要。”智顗于临终时，口授《观心论》以考验弟子。湛然《法华玄义释鉴》卷十三云：“观心乃是教行之枢机。”可见天台宗圆顿止观实是本于瑜伽宗观心法门而发展起来的。
　　除了从理论上、观法上而外，还可以从判教上看出天台宗的思想体系是渊源于瑜伽宗。中观宗立心境俱有宗(小乘教)为第一时，境空心有宗(唯识教)为第二时，而此二时都是不了义教，唯有心境具空宗(般若教)为第三时是了义教。瑜伽宗所立三时教恰与此相反，以唯说法有宗(小乘教)为第一时，唯说法空宗(般若教)为第二时，此二时都是不了义教，唯有双遮有无并说空有宗(唯识教)为第三时是了义教。天台宗立三藏、通、别、圆四教。三藏教是小乘教为第一时；通教即般若教，通大小乘为第二时，是大乘的初机；别教即唯识教，专弘大乘为第三时。这显然是与瑜伽宗合辙。假如天台宗的思想体系渊源于中观，便不能把中观宗所认为了义的般若教判在第二，作为大乘初机的。天台宗在瑜伽宗三时教的基础上发展了圆教，调和了瑜伽和中观两系，也就是用瑜伽思想发展了，中观学说的产物了。
　　第二十三节 一念三千
　　天台宗的一念三千之说是对阿赖耶识的另一解释。瑜伽宗说，一切有情是由阿赖耶识含藏无限功能而组成的。这些功能又就因果分位分为种子和现行。也就是就过去、现在、未来三世的分位，分为种子和现行。但是时间又是就色心活动的分位而假立的心不相应行法。这就使得种子和现行的区分失了依据。于是天台宗就立三世摄归一念的观法，不再区分种子和现行而总称为功能。功能有有漏和无漏之别，因此有六凡、四圣等十法界的分别，四圣就是声闻、缘觉、菩萨、佛四种无漏功能，六凡是天、人、阿修罗、鬼、畜生、地狱六种有漏功能。功能之中又有共业和别业之分。因此十法界各各互具。自界的自界是别业功能，自界的他界是共业功能。这就成为百法界。每一法界又依据《法华经·方便品》中所说“诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”，而具有十如是，便具足千如。这千如再就根身、器界来分。根身的功能(千如)便组成五阴，世间，器界的功能(千如)便组成国土世间，共业别业混合组成的假法便是众生世间。这便是三千如是。一般称之为“百界千如”。
　　十如之中，体是本质，性是属性，相是现相，力是能力，作是作用，因是内在的因素，缘是外在的条件，果是直接的成就，报是间接的后果，本末究竟是由体以至报一切同具空假中三谛。例如五阴世间而言，地狱、饿鬼、畜生三世间，以苦为相，以定恶聚为性，以摧折身心为体；以登刀人镬为力，以起十不善业为作，以有漏恶业为因，以爱取为缘，以恶习果为果，以三恶趣为报，以痴为等。人、天、修罗三世间以乐为相，以定善聚为性，以升出身心为体，以享福为力，以起十善业为作，以有漏善业为因，以爱取为缘，以善习果为果，以三善趣为报，以假名所摄为等。声闻、缘觉世间以涅槃为相，解脱为性，五分法身为体，无系为力，三十七道品为作，无漏慧行为因，行行为缘，四果为果，既不受后有故无报。菩萨、佛二世间以缘因佛性为相，了因佛性为性，正因佛性为体，四弘誓愿为力，六度万行为作，智慧庄严为因，福德庄严为缘，正觉为果，大般涅槃为报。国土世间，众生世间例此可知。
　　凡夫一念心识是由我见执著此三千如是以为自我成为意根而生起意识的。这三千如是譬如大海，而一念意识譬如大海之一波。波海是不相离的。修养的目的就是从此一波而证人大海。因此天台宗的观法是要由意识一念而体会到阿赖耶识的三千如是，所以名之为一念三千。因为介尔一念心起，必定属于十界之中任何一界。既属于一界，便具足百界千如。所以一念之中具足三千世间。此一念三千又有理具、事造二义。所谓理具，便是一念心之理必定具足三千世间。所谓事造，又有熏习和变现两义。熏习是就三世而言。由过去的熏习造成现在，由过去和现在的熏习造成未来。如此无始以来以及现在乃至造于尽未来际而一切诸业不出于百界千如三千世间，此所谓一念心之事造于三千世间。变现是就现在世而言。随共业所感之境而心识变现不同，以心有故一切皆有，以心空故一切皆空，如世一人而见者有畏有爱有亲有厌之不同。所有熏习和变现的事造三千，都由理具三千而有的。
　　第二十四节 三止三观
　　天台宗的主要行法就是观此一念三千即空即假即中之旨。三千世间，一切阴界人等即是一实法界，一切法即一法，便是真谛。三千世间，一切阴界人等各各有其一定的规律，宛然而有，一法即一切法，便是俗谛。三千世间非一非一切，便是中谛。观其真谛空理，名为空观；观此俗谛假名，名为假观；观其中谛中道，名为中观。圆顿止观便是在一念心中具足三观。止观二法是相依为用的。观既有三，止必也有三。
　　三止是体真止、方便随缘止、息二边分别止。体是体会的意思，真是空理。由于体会因缘假合，幻化性空的真理，无明颠倒即是实相之真，于是攀缘妄想得以止息，人我见法我见得以破除，名为体真止。这与二乘所修的真谛观是共同的。菩萨还需进一步知空非空，观实相理遍一切处。随缘历境安心俗谛因缘法，分别药病对治修为，这便是方便随缘止。凡夫流动于生死，二乘保证于涅槃，都是偏行偏用，不合中道。菩萨要知俗非俗，俗边寂然，知空非空，空边寂然，这就是息二边分别止。
　　依于三止修习三观：依体真止修习从假人空的二谛观(空观)。一切法无体而虚设，所以名之为假。见假而知一切法全皆是空，如幻如化，但有名字而无实体，即入空也。依方便随缘止修习从空人假的平等观(假观)。观空而不住空，正人幻化，分别假名世谛无有谬失，即人假也。依息二边分别止修习中道第一义谛观(中观)。中以不二为义，照一实谛，通达无滞，即人中也。从假人空，破四住地烦恼，通达空理，故名二谛观。从空人假，知世间生灭法相，如实而见，识假名法，破无知障，名平等观。双照二谛，空于二边，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名为中道第一义谛观。
　　三观之相有三种不同：一别相三观，二通相三观，三一心三观。别相三观，也就是次第三观。要次第各别观察三谛，最初从假人空，但能观真，不能观俗，更不能观于中道。若从空人假，但能观俗，仍未能观于中道。唯有进人中道正观，方能双照二谛，这便是别相三观。通相三观，当从假人空观时，不仅知俗假是空，真谛中道亦皆是空，所谓一空一切空，无假无中而不空。若从空入假观，非但知俗假是假，真空、中道亦皆是假，所谓一假一切假，无空无中而不假。若人中道正观，非但知中道是中，俗、真亦皆是中，所谓一中一切中，无空无假而不中。这便是通相三观。行者观知一念心不可得、不可说而能圆观此一念无明之心所生百界千如，即是不思议境，此一念无明之心非空非假，所生一切诸法亦非空非假，即是中观。而能观之心即空，照了一切法即空，便是空观；能观之心即假，照了一切法即假，便是假观。如是三观，一念心中同时具足也。通相三观和一心三观正是圆顿止观之旨。
　　第二十五节 十法成乘
　　修习圆顿止观的具体程序是由十法成乘。乘是车乘运载之义。车乘要由轮辕等合成方能运行。以譬修习止观要具足这十法方能有所成就。
　　第一、观不思议境。就是观现前介尔一念无明之心具足三千世间，即是总摄十方三世宇宙人生的全体。这一法是总。上根利智之人得到此一法的提撕，便自能策励，直入无碍。中下根人便须逐步指点途径，方免停滞不前或误入歧途，所以依次列举以下九法。
　　第二、起慈悲心，又称为发菩提心。就是在修学圆顿止观时必须有自觉的心愿，方能树立起修习止观的迫切要求。否则易于懈怠，无力精进。发菩提jb即是发四弘愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。所谓誓愿，义在决定坚持也。
　　第三、巧安止观。既发四弘誓愿，决定能依愿起行，就是修习止观，止是止息虚妄的分别，观是观察如梦的真理。体达妄想即是法性，不得妄想也不得法性，法界本来空寂，这是止。观察无明之心上等于法性，下等于一切妄想善恶，无不即空，空亦不可得，法界洞朗，这是观。由于人的根器有信行、法行之不同。如何能止，如何能观，要适合每个人的根器方能深人。因此有随乐欲、随便宜、便对治、随第一义的不同方法，要修行的人自己善巧斟酌，使心能安于止观。
　　第四、破法遍，也就是破惑遍。既能止观明净，照了法界，凡不合乎法界真理的便是惑，因此要遍破一切惑。这是修习止观的主要正行。于一心中从假人空观破见思惑，从空人假观破尘沙惑，以空假为方便人中道第一义谛观破无明惑。见惑是由邪妄分别道理的烦恼，思惑是颠倒想念事物的烦恼。由于下劣的智慧，不能通达无量法门，是尘沙惑。障蔽中道实相理体是无明惑。一心三观正是此际所修。
　　第五、识通塞。通是通达法性，由此可以有所成就，塞是蔽塞法性，由此停滞不前或人歧途。当破惑之时，也就是在修观之时，要能善知如何修习是正确的，如何修习是错误的，从而纠正错误，保证正确。
　　第六、道品调适。修习止观是总的方法，但是具体内容随着修行的各各阶段有所不同，这便是三十七道品。当修习止观时，四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分次第相生，要使之调停适当，无过不及之感。也就是用三十七道品调养止观，使之能人于空、无相、无作三昧，而到达涅槃。 ’
　　第七、助道对治。由于根器钝劣，往往但修道品而不能开三解脱门，因此要兼行六度以对治六蔽，用为助道。其禅度之中，包括五停心、四无量心等各种禅法。以上六法是正修止观所必要的行法。上根的人观不思议境，自然能与此六法相合，中下根人必须具足指明，方能有所遵循。如是修习，必能发真正道。下根之人往往由此起增上慢，所以还须指点以下三法，以免退堕。
　　第八、知位次。为防止在修行中有少悟人的时候，起增上慢，未得谓得而败道，必须知修行的位次，正确衡量自己进修所达到的程度。
　　第九、能安忍。由于以上八法，自能障转慧开。须赖于内心的转变，外境的利衰，若能安忍不动，方能免于退堕。
　　第十、无法爱。法爱是执著于自己所得之法以为真胜，不能前进，正是有所得心之为害。必须破除法爱，方能直进无已，以致到达最究竟的成就。否则法爱一生，有所得心为障，轻则停住不前，重则逐渐退堕，前功尽弃。
　　第二十六节 止观十境
　　天台宗的止观十法既是观此一念无明之心具足三千世间，即空即假即中。然心本无生，因境而有。从所生而言，便谓之观心；如从能生而言，亦可名为观境。就生心之境有十种不同，也就是止观所对之境有十种不同：一阴界人境，二烦恼境，三病患境，四业相境，五魔事境，六禅定境，七诸见境，八增上慢境，九二乘境，十菩萨境。此十境通能覆障圆理，也通为止观所对境。
　　一、阴界入境即是通境。阴是五阴，界是十八界，入是十二人。阴界人虽总摄一切内外身心尽，究其实正以五阴中的识阴为境，识阴正是心王。所以不单独指明识阴为境而通指阴界人为境，其意要使人在行住坐卧饮食语言六威仪中能观行住坐卧饮食语言的心，在见闻嗅尝觉知中能观见闻嗅尝觉知的心。举心动念，随时人观，先从因成假、相续假、相待假观察四不生句(不自生、不他生、不共生、不无因生)而人空理。心及诸法虽性空寂而能兴起万行，自利利他，如是觉了。以及诸法从本以来不生不灭，为大涅槃，非空非有而双照二谛，得人中道。
　　二、烦恼境。由观阴界人之果，往往牵动烦恼之因，生起或贪、或嗔、或痴、或等分烦恼，便应对此烦恼，观其即空即假即中，等同法界。
　　三、病患境。由观三毒烦恼，烦恼即是心病，往往冲击脉藏，以致四大不调而生身病，便应对此病患，观其即空即假即中，等同法界。
　　四、业境。业即过去无量劫来所造善恶有漏之业。由修止观，身心强健，击动生死轮，令有所改转，或由善业萌蘖而动，或由恶业破坏故动，或由善业受报故动，或由恶业责报故动。便应对此善恶业相，观其即空即假即中，等同法界。
　　五、魔境。由修止观，恶欲灭故恶动，善欲生故善动。天魔便来作种种留难以坏其道。便应对此魔境，观其即空即假即中，等同法界。
　　六、禅定境。修习止观，既超过烦恼、业、病、魔等境，功德便生。或由过去习因，或由现在行力成就禅定，如四禅四空、十六特胜、通明禅、九想、八背舍、六通等。如若以此禅境为美为妙，便陷于耽着，被其缚着。便应对此禅境，观其即空即假即中，等同法界。
　　七、能见境。既由修习止观，成就禅定，必由观支生起邪慧，于诸法上偏见倒见，计较推度，邪辩猛利。便应对此诸境，观其即空即假即中，等同法界。
　　八、增上慢境。若能识知诸见邪非，妄著得息，贪嗔利钝等使一切不起，无智之人便以为证得涅槃，如小乘人计四禅以为阿罗汉果，大乘人亦有魔来受记等等。便应对此增上慢境，观其即空即假即中，等同法界。
　　九、二乘境。诸境既息，易着于空，堕于二乘，取证涅槃。便应对此空境，观其即空即假即中，等同法界，即是大乘。
　　十、菩萨境。既能不看于空，不堕二乘地，便能善权方便起菩萨道。应对此境，观其即空即假即中，等同法界，即是佛法。
　　十境之中，阴人一境，始自凡夫，终至圣人，恒常自现前，恒修为观。其余九境或发不发也有情况不同。(一)发时亦有如前次第而发，亦不一定次第。(二)或有此境发已，更发他境；或有此境未谢，他境又起。(三)也有十境先后全发，或不全发。(四)或经作意修习而发，或不经作意修习而自发。(五)或一境观成而谢，更发余境；或发一境，乍起乍灭，暖昧不明。(六)或发恶法而于止观有益，明静转深，或发善业而于止观有损，静照退灭。或增静损照，或增照损静。(七)恶法善法的发起互有难有易。(八)或有一境发已久久不去，或有一境才起即谢。(九)或有一境谢已再发，一次乃至多次；或有一境一发即谢，更不再发。
　　十境之中，阴人、病患二境是报障；烦恼、见、慢三境是烦恼障；业、魔、禅、二乘、菩萨五境是业障；又阴入、业、禅、二乘、菩萨五境是阴魔；烦恼、见、慢三境是烦恼魔；病境是死魔；魔境是天魔。此十境能令止观不明静，塞菩提道，所以都是障；都能破坏止观，所以都是魔。
　　第二十七节 性善性恶
　　性恶法门是天台宗理论特点之一，天台宗即依据阿赖耶识含一切种而建立一念具足三千世间的学说。三千世间包括出世无漏善和世间有漏善恶。但从种子而言，有本性住种子和习所成种子的分别，因此三千世间所具出世间善和世间善恶法门必须也有本性住和习所成两种。天台宗称本性住种子为性具，称习所成种子为修成。所以一念三千具足三千世间，善恶之法，有性善、性恶、修善、修恶之分，性善性恶是一切有情，下自一阐提，上至于佛平等同有的，所差异的只是修善修恶的差异。一阐提人断修善尽，唯有修恶，但性善仍在；佛断修恶尽，唯有修善，但性恶仍在。因为性善性恶是法尔本具的法门，其性不可改转，经历三世，任何人所不能断除，也不能破坏的。但是一阐提人虽断修善，由于不知性善，便仍可被善所熏染，再起修善，对治诸恶。佛既断修恶尽，而能知性恶，因此不被恶所熏染，不再起修恶。佛以知性恶，便能自在运用一切恶法门以化度众生，终日用之而不被恶所熏染，不起修恶。正以一阐提不断性德之善，所以遇缘便能发起修善。佛亦不断性恶，所以为机缘所激，慈力所熏，人阿鼻地狱同一切恶事以化众生，一阐提性善不断，遇缘还生菩提，正是染而不达。如来性恶不断，遇缘还起恶行，然能通达恶际即是实际，能以五逆相而得解脱，行于非道而通达佛道，正是解心无染。
　　性善性恶又称为理具，修善修恶又称为事用，所以性恶亦称为理毒。法界本性清净，而能无碍受无明熏，全三德而成三障，即是法界本来理具三障而现于三障之用。因为用必依体，与体不二，无明依于法性而复即是法性。返本之时还用理慧，理定以消伏理毒，而理毒宛然，不但所观的无明与法性体性不二，即能观的观智也与无明不二。即以理毒为所消，还以理毒为能消，这正是性恶之功。这是天台宗对于性恶的独特的解释。
　　第二十八节 无情有佛性
　　天台宗的教法以观心为根本，因此湛然在观心法门上特别强调无情有佛性之说，并且著《金刚婢》专书来论述之。这是因当时天台宗处于守成时代，为了发挥光大天台教观，不能不对当时的慈恩宗、禅宗等末流歧派所持的观行理论有所批评，而无情有无佛性正是其中主要问题之一。但是这问题只是观行中的问题而不能作为事相问题来看待。无情有佛性的问题，并不始于湛然，初唐时三论宗的吉藏、盛唐时禅宗的南阳慧忠，都曾提出这一问题。吉藏提出这一问题是对地论师的末流说的，慧忠提出这一问题是对禅宗末流说的，湛然提出这一问题是对慈恩宗末流说的。
　　对于“无情有佛性”这一问题必须从无我的原则上了解，方能正确理会，因为佛教一切正见都是以无我为基础的，如若从我见上理解，当然会发生许多误会而不能正确理会这一命题的目的和意义。本来就理体而言，无从谈起是有情有佛性，或者是无情有佛性，正因为情与无情乃至佛性是统一的。但因为有人从我见出发将法界分为二节，一分是有情，一分是无情，而以为只有有情有佛性，因此才针对此等谬见说无情有佛性，其意正为显示情与无情不二、心性即佛性之旨。
　　吉藏《大乘玄论·佛性义》中说：假如从妄想所计执的众生而言，不但草木无佛性，而且众生亦无佛性，因为同是生灭虚妄的事物。若从不生灭的本性而谈，不但众生有佛性，而且草木也有佛性。书中曾假设问答，以为“草木有佛性，昔来未曾闻，出何经文?如若草木能成佛，实是令人惊怪”。吉藏乃引《大涅槃经·哀叹品》中力士失珠得珠喻，以明众生在迷，便失佛性，悟时便得佛性；又经中说：一阐提无佛性，杀之无罪，又呵二乘人如焦种，永绝其种，岂非无佛性。如此众生尚无佛性，何况草木。然《华严经》中善财童子见弥勒楼观，便得无量法门，岂非见物即见性。《唯识论》说：唯识无境界，正以心外无别法。山河草木既都是心识所现，如何无佛性?如是从一切法本性不生灭而言，是依报正报不二的，不可以正报为有情便有佛性，而依报是无情便无佛性。如此众生有佛性而草木也有佛性；众生成佛，也就是一切草木成佛。所以吉藏说：“至于观心望之，草木众生岂复有异。有则俱有，无则俱无；亦有亦无，非有非无。此之四句，皆悉并听观心也。”至于就共业事相而言，吉藏肯定说，经中但说佛教化众生，不说教化草木，则是众生有佛性，草木无佛性，显然无情有佛性，只是别业观心上的问题。
　　南阳慧忠批评当时南方知识以为身有生灭，心性无生灭，身性的关系如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，以为此与先尼外道有神性的邪见相似，他说：若无情无佛性者，经不应言三界唯心。人问：教中但见有情作佛，不见无情受记。慧忠答说：但有情受记作佛之时，十方国土皆是遮那佛身，那得更有无情受记耶?就此亦可证明无情有佛性，只是别业观行上的认识问题。
　　天台宗湛然在所著《金刚錍》中申明无情有佛性的道理，更是依据圆顿止观不思议境而立说的。天台宗既然认为刹那心中具足三千世间，便是刹那一念心遍圆法界，则佛性也遍一切依正二报，瓦石也就是自己心性所显。心性既是佛性，焉有所显瓦石不具佛性之理。正以当时有人执著于真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性，以为无情无佛性，而误以为无情若有佛性便是一草一木一砾一尘各一佛性、各一因果具足缘(因)佛性了(因)佛性，因此不承认无情有佛性。湛然在《金刚婢》中已经反复申明其理。以为真如与佛性是一体而异名，而烦恼心性之体既遍，佛性亦应遍。况且依报是共造，正报(有情)是别造。“能造所造既是唯心”，岂可无情独不具佛性。所以三千世间，包括地狱界乃至佛界一切依正，于一念心中具足，不亏一尘，岂可于中独有无情一分不具佛性。
　　湛然依据《华严经》所说：心佛众生三无差别的宗旨说明如来果德是身心依正自他一切互融互人统一而平等的。众生及自心都有此性，就叫做佛性，如此为何独无情一分排斥在佛性之外。只由众生从我见出发，分别计较种种迷妄的事理，所以无佛而唯是众生，便成众生有佛性，草木无佛性。其时一佛成道之时，所有法界全是此佛的依正二报，如何草木无佛性。只是众生自于佛的依正之中见秽见净，生苦生乐而已。但是天台宗并不否认无情无佛性，但是认为是小乘教和大乘教初机学人所见之理，而就圆顿止观来说，事理不二，心外无境，既有情与无情之分，岂可执无情无佛性。正是无情有佛性乃是就天台宗圆顿止观不思议，于一念中理具三千世间而言。
　　综合以上三家所说无情有佛性的问题，可以看出有情与无情有所区别是形式上的问题，是作用上的问题，是彼此相互关系上的问题，而不是本质上的问题。而无情有佛性是从无情的本质上来谈的，譬如水与冰是截然两物。一个温度在零度以上而是液体，一个温度在零度以下而是固体。若是从化学成份来说，水和冰的本质都是氢二氧一的化合物，是毫无区别的。但是水和冰有区别是一般常识，是尽人皆知的。而水和冰在化学成份上的一致只有当通过学习和试验才能知道。承认水和冰在化学成分上的一致，并不等于否认在温度上形式上的区别。这无情有佛性的问题也是如此，无情与有情在形式上有所不同，有情可以成佛，便是有佛性，无情不能成佛，便是无佛性，这是尽人皆知的，是从共业共相上一目了然。但是无情与有情在本质上的一致，同是自心所现，则唯有经过树立了圆顿教理的思想，经过止观的实践才能明白的。承认无情与有情一致而有佛性，并不等于否认无情与有情在共业共相上的差别而无情是无佛性的。因此一向执为无情无佛性是错误的，一向执为无情有佛性也是错误的，只有就不同的观点，不同的问题上分析其不同原理而得出其应有的结论才是正确的。如若认为湛然所作进一步的发展，无情的东西也有佛性，本来在书上找不到根据，固然是对佛教的无知，至于批评湛然在《金刚锌》中所谈“无情有性的主张，终至成为一类泛神论的思想”，正是湛然在原书中最初所开导的错误见解。不仅不符湛然的主张，而且也违背慈恩宗旨许．心外无境的原则的。
　　第二十九节 五时八教
　　天台宗将释迦如来一代教化分为五时、八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。当如来最初成道时，在菩提树下三七日间，以法身(卢舍那佛身)为诸大菩萨说《华严经》教菩萨法。此时人间尚无有知者，这是华严时，譬如日出先照高山。又如《涅槃经》所说：“从佛出十二部经，譬从牛出乳。”因为世间人众不堪接受华严大化，于是在三七日后，受梵王帝释请，往鹿野苑转四谛法轮，教五比丘。从此十二年中常说阿含小乘教。这是阿含时，譬如日出渐高，照临幽谷。亦如《涅槃经》所说：从十二部经出修多罗，譬从乳出酪。十二年后，为小乘人而想证人法性者，开始说《维摩》、《思益》、《金光明》、《胜鬘》等方等经典，弹偏褒圆、折小叹大以起弟子中耻小慕大之心，又经八年。这是方等时，如晨朝食时。亦如《涅槃经》所说：从修多罗出方等典，譬如从酪出生酥。八年以后说《摩诃般若》性空之教，淘汰洗涤大小各别法执人执，凡有二十二年。这是般若时，如日禺中。亦如《涅槃经》所说：从方等典出《摩诃般若》，譬从生酥出熟酥。二十二年后，因众机已经调熟，于是说《法华》教，开三乘方便权门，显一乘真实，为二乘授成佛之记，经有八年，这是法华时。然后临灭度时一日一夜，说《涅檠经》具说佛性之理，又为防止末世钝根生断灭见，便扶持戒律，叙谈常住，这是涅槃时。此二时合，如日正午。亦如《涅槃经》所说：从《摩诃般若》出《大涅槃》，譬如从熟酥出醍醐。通而为论，释迦如来说法四十九年，每一时之教都通至最后，所谓后后摄于前前。五时也是就每阶段中的特点，标出五时而已。
　　八教之中是化仪四教、化法四教。化仪是说法的方式，化法是说法的内容原则。化仪四教是顿、渐、秘密、不定。顿教是如来成道之初顿说《华严》教菩萨法，这便是顿教。为了方便诱引钝根初机，由浅人深逐步深入，如阿含、方等、般若、法华等，便是渐教。如来的三轮教化(说法轮、神通轮、记心轮)不可思议，同时可以为此入顿说，为他人渐说。彼此不相知而各自得益，这便是秘密教。如若彼此相知而得益不同，如来说一经时，有证小乘果，有发菩提心，有人菩萨位的，便是不定教。
　　化法四教是三藏教、通教、别教、圆教。三藏教是小乘教，因为在印度只有小乘教中的经、律、论三藏是经过结集的，大乘经都是各各别行，所以在六朝时习惯通称小乘教为三藏教。通教是通于大小乘的。别教是别教菩萨次第修行的。圆教是教化上智利根顿显佛理的。就五时而言，华严时是以说别教为主而兼圆教；阿含时是但说三藏教；方等时是具说四教；般若时是夹带圆教以说通别二教；法华时是纯圆教；涅槃时是从纯圆教的观点来并说四教。
　　三藏教是为三乘人各别说明生灭四谛之理。无常三相逼切身心是苦，烦恼业合能招聚生死苦果是集，无有子果二缚是灭，戒定慧能通至涅槃是道。此四审实不虚所以称谛。以析空观(灭色方空)断见思惑而人无余涅檠。此教之中又有四门不同，就是有门、空门、亦空亦有门、非空非有门。一、有门是正谈生灭四缘之有，破十六知见，发真无漏，便是有门。如一切有部诸《阿毗达磨论》所说。二、空门是分析正因缘、假实诸法的生灭而入空，能灭假实之惑，见假实空，发真无漏。此如《成实论》所说。三、亦空亦有门，明因缘生灭亦有亦空，破偏于有无之惑，见因缘有空，发真无漏。如《毗勒论》所说。四、非有非空门，明因缘非有非空之理，破有无边执邪执，见因缘非有非无，发真无漏。如《犊子阿毗昙》所说(此后二门论典未传中土)，虽有四门，但此教诸经论中多用有门。此教但说二教之理，不闻佛性常住涅槃，三乘之果有如灭断。
　　通教是为三乘人说体空(即色是空)无生四谛之理。如《思益经》说知苦无生名苦圣谛；知集无和合相名集圣谛；以不二相观名道圣谛；法本无生，今即无灭名灭圣谛。以不生不灭真空之理同人无余涅槊，明因缘即空之理，正因缘法如梦、幻，响、化、水中月、镜中像，体法即空。此教亦有四门：一、有门，若业若果善恶等法乃至涅槃都如幻化，如镜中像，虽无实性而有幻化的头等六分。这是有门。二、空门，诸法既如幻化便是本自无实，无实即是空，乃至涅槃亦如幻化，如镜中像，假有形色而求不可得。这是空门。三、亦空亦有门，诸法既如幻化，便是有；而求不可得，便是空。如镜中像，见而不可见，不可见而见。这是亦空亦有门。四、非空非有门，幻有尚不可得，况幻空而可得。这便是非空非有门。虽有四门，但此教诸经论中多用空门。此教亦但诠二谛之理，不闻佛性常住涅槃，三乘之果犹如灭断。
　　别教是为大菩萨说无量四谛之理。如《涅槃经》说：知诸阴苦名为苦谛，分别诸苦有无量相悉是诸苦。知爱因缘能生五阴，一人起爱无量无边，况一切众生所起诸爱。知灭烦恼名为灭谛，分别烦恼不可称计，能断烦恼名为道谛。分别道相无量无边，所离烦恼亦无量无边。用次第三观次第破于见思惑、尘沙惑、无明惑，只证“但中之理”。此教之中也有四门：一、有门，说明佛性如乳中酪性，石中金性，如力土额珠，这便是有门。二、空门，说明佛性如乳无酪性，石五金性，众生的佛性犹如虚空，大涅槃亦空，便是空门。三、亦空亦有门，一切众生全有心，但须从善方便方能得见，如乳中亦有酪性，亦无酪性，这便是亦空亦有门。四、非空非有门，明佛性是中道，百非俱遣，如乳中非有酪性，非无酪性，这便是非空非有门，虽有四门，但此‘教诸经论多用亦空亦有门。此教但别诠三谛之理，修行者于三十心中但成二观智之方便道，登地以后方见佛性。
　　圆教是为菩萨说明无作四谛(四谛即一实谛)之理。如来之性非苦非无常非可断相，虚空佛性亦如是，是为苦谛。如来非是集性，非是五阴之因，虚空佛性亦如是，是为集谛。如来之性能断烦恼，非常非无常，不名证知，常住不变，虚空佛性亦如是，是为灭谛。如来非道，能断烦恼，非可修法，常住不变，虚空佛性亦如是，是为道谛。又涅檠即生死是无作苦谛，菩提即烦恼是无作集谛，生死即涅槃是无作灭谛，烦恼即菩提是无作道谛。以圆融三观顿断三惑，证“不但中之理”。此教也有四门：一、有门，观见思假即是法界，具足一切佛法，又诸法义是法性因缘，乃至第一义亦是因缘，这便是有门。二、空门，观幻化见思及一切法不在因，不在缘，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，这便是空门。三、亦空亦有门，幻化见思虽无真实，分别假名则不可尽。“于第一义而不动，善能分别诸法相”，无名相中假名相说，这便是亦空亦有门。四、非空非有门，观幻化见思即是法性，法性不思议，精进故非有，非出世故非无，一色一香无非中道，这便是非空非有门。虽有四门，但此教诸经论多用非空非有门。此教初心即开佛知见，自然流人萨婆若海。
　　谛名审实，审实之法即是不二。况真俗二谛只是方便，圆教一实谛理方是真实。如日月不转而醉人见转。一谛如真日，二谛如转日。三藏教及诵教唯诠转日，诠空有二谛，不谈真日，不诠一实谛。别教分别说二谛及—实谛，如离真日有转日。圆教诠一实谛，转日即不转日也。
　　第三十节 四教行位
　　四教的理论既有深浅不同，因此修行的果证也有高下之别。藏教的修行是钝根人最初修五停心观(不净观、慈悲观，因缘观、数息观、念佛观)别相念处，总相念处，成外凡资粮位，然后进入暖、顶、忍、世第一的内凡加行位，便能见道。经过修道位，而达到阿罗汉果的究竟位。修道的经过，略说四果四向，详说便是二十七贤圣，今不详述。是为声闻乘。‘利根人观十二因缘，断见思惑与罗汉同。更侵习气，不论果向，是为缘觉乘。虽亦谈菩萨三劫百劫修行，然后在菩提树下三十四心(八忍、八智、九无碍道、九解脱道)断结成道，是为佛乘，但只有释迦一人所行，非凡夫所可企及。
　　通教行位所谓通教十地：一、乾慧地，是外凡位，与藏教五停心别相念处，总相念处齐，只有观慧，尚未证得理体之水，所以称为乾慧。二、性地，此位伏见思惑，与藏教四加行位齐，是内凡位，证得真谛法性，名为性地。三、八人地，具八忍七智，即是三乘信行、法行二人，体见假以发真断惑，在无间三昧中，八忍具足，智少一分，故名八人地。四、见地，是见道位，忍智具足，断三界见惑，发真无漏，见真谛理，名为见地，与藏教须陀洹果齐。五、薄地，断欲界六品思惑，烦恼渐薄，名为薄地，与藏教斯陀含果齐。六、离欲地，断欲界思惑尽，与藏教阿那含果齐。七、已办地，断三界思惑尽，与藏教阿罗汉果齐。声闻乘人止此。八、辟支佛地，利根者，侵除习气，与藏教辟支佛齐。九、菩萨地，断尽正使与二乘同，不住涅槃，扶习润生，成熟有情，严净佛土，此与藏教菩萨乘不同。十、佛地，以一念相应慧断除残习，坐菩提树下现胜应身，转无生四谛法轮，缘尽入灭，如同灰断，与藏教佛果齐。
　　别教行位，十信为外凡位，用生灭因缘观，伏三界见思惑，名为伏忍，与通教乾慧地齐。三贤位是内凡位。十住之中，一发心住，断三界见惑，与通教见地齐。二治地住，三修行住，四生贵住，五方便具足住，六正心住，七不退住，断三界思惑尽，与通教已办地齐。八童真住，九法王子住，十灌顶住，断界内尘沙，与通教佛地齐。过此以上通教人之所不知。十住位名习种性(研习空观)用从假入空观，见真谛理，开慧眼，成一切智，证位不退。十行位名性种性(分别假性)用从空人假观，遍学四教，断界外尘沙，见俗滞，开法眼，成道种智。十回向位名道种性(中观能通)习中观，伏无明，居方便有余土，证行不退。十地位名圣种性(证人圣地)，及等觉位以中道观见第一义谛，断十一品无明，开佛眼，成一切种智，妙觉地，金刚后心断最后一品无明，在莲华藏世界现圆满报身。
　　圆教行位，初圆五品外凡位：一、随喜，二、读诵，三、讲说，四、兼行六度，五、正行六度，圆伏五住烦恼，与别教十信齐。十信是内凡位，十信初心(信心)断见惑，证位不退，与别教初住、通教见地、藏教初果齐。二心(念、精进、慧、定、不退、回向)至七心，断思惑尽，与别教七住、通教已办地、藏教阿罗汉果齐。八心至十心(护法、戒、愿)断界内外尘沙惑，证行不退，与别教十回向齐。初住断一分无明，一心三观、具佛五眼，成一心三智，证念不退，与别教初地齐。二住至十住与别教十地齐。初行与别教等觉齐，二行与别教妙觉齐。三行已上所有智断，别教之人不知名字。次第经十行、十回向、十地，等觉、妙觉断四十二品无明，登涅槃山，成清净法身，居常寂光净土。
　　四教之中，前三教佛是有教无人，圆教之佛有教有人。霰实修行进程和成佛，唯依圆教。只是为教化中下钝根，方便设立前三教以资诱引耳。所以四教修行有转接之说，在藏通别的初心学人可以分别转入通别圆教；如藏教内外凡可以转入通别圆；通教外凡乾慧地可以转入别圆；别教外凡十信可以转入圆教。较深入的人可以接入，如通教八人地、见地、薄地、离欲地、已办地、辟支佛地可以接人别教圆教。别教住位、行位、回向位都可以接人圆教。藏教无接人之理。