冯友兰:何为心性

冯友兰:何为心性
　　人之所以能有觉解，因为人是有心的。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是“知觉灵明”。宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯。
　　宇宙间除了人之外，是不是还有别的有心的?就我们的经验所知，非生物是无心的。在生物中，植物虽有生而亦是无心的。佛家所谓“有情”，不包括植物。现在科学中，亦只有动物心理学，没有植物心理学。人以外的别的动物，虽亦有有心者，但其心未必能到所谓知觉灵明的程度，至少我们亦可说，其知觉灵明，不到上章所说较深的觉解的程度。有以为于人之上有神，有如佛教所谓天，有如耶教回教等所谓上帝。如果有这些神等，他们的心的知觉灵明的程度，当然比人更高。如有全知全能的上帝，其心的知觉灵明，尤非人所能比拟。不过这些神的存在，不是我们的经验或思辨所能证明。有些有所谓神秘经验的人，以为对于上帝的存在，他们是有经验的。不过有这种经验的人所谓上帝，有时实即大全。我们于第七章中，亦说：在同天境界中的人，有自同于大全的经验。自同于大全的经验，并非经验者与有人格的神直接交通的经验。所以人有这种经验，并不足证明有有人格的神的存在。有些宗教家，自以为能听见一个有人格的神的直接呼唤。不过这一类的经验的主观成分，是很大的。当然凡经验都有主观的成分。但如其成分过大，则这经验即不足以保证其对象的客观性。西洋中世纪的宗教家，哲学家，曾设法用思辨证明上帝的存在。但从严格的逻辑看，其证明都是不充分的。凡非经验或思辨所能证明者，从信仰的立场看，我们虽可信其有，不信其无；但从义理的立场看，我们都只能说其无，不能说其有。由此方面看，我们可以说，在宇宙间，有心的虽不只人，而只有人的心的知觉灵明的程度是最高的。由此我们可以说：“人者，天地之心。” (《礼运》语)由此我们可以说：没有人的宇宙，即是没有觉解的宇宙。有觉解的宇宙与没有觉解的宇宙，是有重大的不同的。
　　没有觉解的宇宙，是个混沌。这并不是说，没有觉解的宇宙，是没有秩序，乱七八糟的。它还是有秩序的。它还与有觉解的宇宙，同样有秩序。不过它的秩序，不被觉而已，不被解而已。譬如于黑夜间，事物还是事物，秩序还是秩序，不过是不被见而已。由此我们说：天若不生人，万古常如夜。
　　有些哲学家，亦以为，没有心的宇宙，不但是一个混沌，而且是个漆黑一团。所谓漆黑一团，即是没有秩序的意思。照他们的说法，宇宙间的秩序，本是心的秩序，心不是仅能知宇宙间的秩序者，而是能给予宇宙以秩序者。康德说：为心所知的世界，经过心的知而始有秩序，秩序是知识的范畴所给予的。在中国哲学史中，陆王一派，以为“理在心中”，“舍我心而求物理，无物理矣”，其所持亦是这一类的说法。这一类的说法是有困难的。
　　对于这一类的说法，我们先问：所谓给予宇宙以秩序的心，是个人的心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙的心?于此我们须附带说：照我们的说法，所谓宇宙的心，与所谓宇宙中的心不同，其不同，我们于《新理学》中已有说明。(在《新理学》中，我们称宇宙中的心为宇宙的心。宇宙的心亦可有与宇宙的心相似的意义，所以我们现在不用宇宙的心一词。《新理学》中，亦应照改。)我们以为有宇宙中的心。照我们于上文所说，人的心即是宇宙中的心。但宇宙的心则是我们所不说的。因为以为有宇宙的心者，其所谓宇宙的心，空泛无内容，实是可以不必说的，此点于下文可见。
　　给予宇宙以秩序的心，如是个人的心，则此种说法，是很新奇动人的。不过如照此种说法，则宇宙间何以能有公共的秩序，是很难解释的。此所谓公共者，是大家都承认的意思。若说宇宙间的秩序，是个人的心所给予的，何以各个人的心，皆给予外界某部分以某秩序?换句话说，何以外界某部分的某秩序，为各个人所皆承认?我们固然可以说：这是由于“人同此心，心同此理”的缘故。但此理虽同，而给予此理与外界某部分，则可以不必同。若说：因外界某部分有某性，所以有同心者，必给予同理，则此某部分的某性，并不是个人的心所给予者，而正是我们所说客观的理的表现。说至此，则须承认外界本有理，本有秩序。
　　例如照康德的说法，在人所知的事物中，有些事物，人以为是必然的；有些事物，人以为是偶然的。因为在人的心中，本有必然与偶然二范畴。在心了解外界时，外界的有些部分，经过必然的范畴，所以其秩序即是必然的。有些经过偶然的范畴，所以其秩序即是偶然的。如果此所说心是个人的心，则外界的有些部分，或于此人了解之之时，是经过其必然的范畴，因而在此人的知识中，其秩序是必然的。而此同一部分于彼人了解之之时，是经过其偶然的范畴，因而在此人的知识中，其秩序是偶然的。如此，则此人所以为是必然的者，彼人或以为是偶然的。我们不能说，此二人中，必有一个是错误的。正如一个人说：“我到过云南。”另一个人说：“我没有到过云南。”此二人所说虽不合，但我们不能说，其中一人，必是错误的。但事实上，至少对于有些外界的秩序的必然性或偶然性，各个人的见解，是一致的。若说是偶合，何以能偶合如此?即对于有些秩序的必然性或偶然性，各个人的见解，不一致时，一般人以为，这是由于有些人的错误。事实上错误的人，后亦往往自知其错误，自承其错误。何以是如此?若说给予宇宙以秩序的心，是个人的心，这都是很难解释的。
　　康德一派的观念论者所谓心，如是一个人的心，则有如上所述的困难。如其所谓心，是所谓宇宙的心，以为宇宙间的秩序，是一宇宙的心所给予者，则固可无上所述的困难，但亦不能如上所述的说法之新奇动人。此宇宙的心，虽说是心，但不能如个人的心，那样有思虑，有知识，有情感。无思虑，无知识，无情感的心，其内容是很空洞的。有些讲康德哲学者，以为康德所谓心，并不是个人的心，而是一“逻辑的我”的心。如此说，则所谓范畴者，一方面离具体的事物而自有，一方面对于个人的心说，亦是客观的。如此说范畴，亦是我们所赞成的。不过我们说，这些范畴，无所靠而自有，不必说有一逻辑的我，以装盛之。犹之我们说，理世界无所靠而自有，不必说有一宇宙的心，以装盛之。因为这些装盛之者，除了装盛这些范畴或理世界以外，没有别的内容可说。所以我们以为是不必说的。
　　有些哲学家，以为实际的事物的存在，亦在心中。如贝克莱说：“存在即知觉。”在中国哲学史中，陆王一派，亦有持此说法的倾向。阳明《传习录》下有云：“先生南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，与我心亦何相关?’先生云：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。’”又云：“先生曰：‘你看这个天地中间，什么是天地的心?’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心?’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充塞天地中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得。’”照阳明的此种说法，则陆王一派，不只以为“理在心中”，且以为，即天地万物的存在，亦在心中。
　　但其所谓心者，是个人的心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙的心?上所引阳明语录，前一段所说的心，是个人的心，后一段所说的心，则是宇宙的心。在西洋哲学史中，这一类的含混，亦是常有的。若说天地万物，存在于个人的心中，此说亦有许多不可解决的困难，我们于此不及详述。所可注意者，在事实上，哲学家中，没有认真以为，天地万物，存在于个人的心中者。贝克莱虽主张“存在即感觉”之说，但亦以为，我虽不看此桌子，但因有上帝看它，所以此桌子仍存在。如此说，则此桌子的存在，仍与常识所说的桌子存在无异，不过是多一上帝看它而已。佛家唯识宗，以为外境不离内识，然最后亦以为识亦是依他起，执识为实有，亦是遍计所执，最后亦须推到常住真心。而常住真心，亦是上所谓宇宙的心，除可作为一切存在的背景外，其内容亦是很空虚的。这样的宇宙的心或上帝，我们以为，亦是不必说的。
　　上所说的一类哲学，把心看得过于伟大，还有一类哲学，则把心看得过于渺小。此类哲学的说法，以为人不过是宇宙间万物中之一物，有心不过是宇宙间万事中之一事。物质论者，以为所谓心者，不过是人的脑子的活动，与其他物质的活动，同是一类的，就其本质说，并没有什么可以特别重视。
　　于此我们说：心的存在，必以人的脑子的活动为其基础，这是我们所承认的。但我们不能以一物的存在的基础，为其要素。人的脑子的活动，是人的心的存在的基础。知觉灵明，是人的心的要素。此二者不可混为一谈。将此二者混为一谈，是物质论者的错误，亦是有些反对物质论者的错误。试就普通所谓精神物质二名词说。物质论者，以为精神的存在，必以物质为基础。精神的存在，既靠物质，所以物质必比精神较为实在。有些反对物质论者，以为，说精神的存在，必以物质为基础，则即为轻视精神。所以他们不承认，物质可以为精神存在的基础。这些见解，都是错误的。其错误都由于不明上述的分别。照我们的看法，我们可以说，人的心的存在，靠人的脑子的活动；但我们不能说，人的心“不过是”人的脑子的活动。我们可以说一幅画的存在，靠颜色与纸；但我们不能说，一幅画“不过是”颜色与纸。说人的心的存在，靠人的脑子的活动，并不为轻视心。说一幅画的存在，靠颜色与纸，亦不为轻视艺术。
　　就存在方面说，亦可说，人不过是宇宙间万物中之一物，人有心不过是宇宙间万事中之一事。但就觉解方面说，宇宙间有了人，有了心，天地万物便一时明白起来，有心的宇宙与没有心的宇宙，有重大不同。由此方面说，我们可以说，人与天地参。我们固不可把人的心看得过于伟大，亦不可将其看得过于渺小。
　　或可问：照心理学说，人的心不但有觉解，且有感情欲望等，今专以知觉灵明说心，似乎与心理学不合。
　　于此我们说：我们亦以为，心有感情，欲望等，但有感情欲望等，并不是人的心的特异处。禽兽亦有喜有怒，但于其喜时，它未必自觉其自己是在喜，亦不了解其所喜是怎样一回事；于其怒时，它未必自觉其自己是在怒，亦不了解其所怒是怎样一回事。人则于喜时，自觉其自己是在喜，并了解其所喜是怎样一回事；于怒时自觉其自己是在怒，并了解其所怒是怎样一回事。此之谓有觉解。有觉解是人的心的特异处。禽兽可有冲动，但不能有意志，因为意志必有其对象，对象必被了解而后可为对象。由此说，则严格地说，禽兽亦不能有欲望。因为欲望亦必有对象，对象亦必被了解而后可为对象。意志与欲望的区别，似乎只在于其对象，是间接的或直接的，远的或近的。其对象都需要被了解而后可为对象。所以即就有欲望说，了解亦是必需的，有觉解是人的心的特异之处，所以我们专就知觉灵明说心。
　　或又问：向来说人之所以异于禽兽者时，多注重于人的道德行为方面。如孟子说：“无父无君，是禽兽也。”普通亦说不道德的人，“不是人”。上文说人之所以异于禽兽者时，注重于人的有较高程度的知觉灵明，注重于人的有觉解，此似与旧说不合。
　　于此我们说，就人的道德行为方面，说人之所以异于禽兽者，我们亦以为是可以的。不过严格地说，凡可称为道德的行为，必同时亦是有觉解的行为。无觉解的行为，虽亦可合于道德律，但严格地说，并不是道德的行为。前人说：“虎狼有父子，蜂蚁有君臣。”此话若是说，在事实上，蜂蚁亦有社会，蜂蚁亦是社会动物。此话本是不错的。但人的君臣，是一种人伦。其关系是一种道德关系。若谓蜂蚁有君臣，其所谓君臣者，亦是如此的关系，则此话是很可批评的。因为，照原则说，人之有君臣，是有觉解的行为。他于有此种行为时，他可以清楚地了解其行为是怎样一回事，而又可以清楚地自觉其是有此种行为。而蜂蚁的有“君臣”，则是无觉解的行为。无觉解的行为，不能是道德的。又例如蚂蚁打仗，每个蚂蚁皆各为其群，奋不顾身。在表面上看，与人所组织的军队，能为其国家打仗，奋不顾身者，似乎没有什么分别。但人去打仗，是有觉解的行为。在枪林弹雨中，前进是极危险的，亦是人所觉解的。奋不顾身的兵士，其行为可以是道德的，此觉解是其是道德的一个必要条件。若蚂蚁打仗，虽奋不顾身，但其行为则只是本能的，无觉解的。所以严格地说，其行为并不是道德的。
　　若离开了有觉解这一点，以为只是社会的行为，即是道德的行为，则人虽有社会，于其中能有社会的行为，而仍可以是与禽兽无别。因为蜂蚁亦有社会，于其中亦能有社会的行为。
　　我们的说法，所注重者，诚与旧说不完全相同，然亦非与旧说完全不同。觉解是构成道德的一重要成分，前人本亦似有此说。谢上蔡云：“横渠教人，以礼为先，其门人下梢头溺于刑名度数之间。行得来困无见处，如吃木札相似。更无滋味，遂生厌倦。明道先生则不然，先使学者有知识，穷得物理，却从敬上函养出来，自然是别。”“涵养须用敬，进学在致知”，本是程门的修养方法。关于此点，于第八章中，另有专论。现所须注意者，所谓“横渠教人，以礼为先”，即使人循规蹈矩，作不甚有觉解的，合乎道德的行为，程门教人，“先有知识，穷得物理”，使人于行道德时，对于其行为，必亦有较完全的了解。有较完全了解的行为，与不甚有了解的行为，表面上虽可相同，但对于行为者的意义，则大不相同。朱子语录亦云：“或问：‘力行若何是浅近语?’曰：‘不明道理，只是硬行。’又问：‘何以为浅近?’曰：‘他是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得这理时，皆是当恁地行。’”(《语类》九十五)此皆说，了解对于行道德的重要。朱子直说力行是浅近语，是出于私意，更合我们上述之意。
　　所以，照上所说，我们可以为，有知觉灵明，或有较高程度的知觉灵明，是人所特异于禽兽者。旧说人为万物之灵，灵即就知觉灵明说。知觉灵明是人的心的要素。人将其知觉灵明，充分发展，即是“尽心”。范浚心箴云：“茫茫堪舆，俯仰无垠。人于其间，渺然有身。是身之微，太仓稊米，参为三才，曰惟心耳。往古来今，孰无此心?心为形役，乃兽乃禽。”(《朱子〈孟子集注〉引》)我们亦可引此文，以为心颂。
　　有些物不必有心，而凡物皆必有性。一类的物的性，即一类的物所以成此类的物，而以别于别的物者。所谓人性者，即人之所以为人，而以别于禽兽者。无心或觉解的物，虽皆有其性，但不自知之。人有觉解，不但能知别物之性，且于其知觉灵明充分发展时能自知其性，自知其所以为人而别于禽兽者。充分发展其心的知觉灵明是“尽心”。尽心则知性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”关于知天，我们于第七章中，另有详论，现只说，人知性则即可努力使此性完全实现，使此性完全实现，即是“尽性”。照上文所说，人所以特异于禽兽者，在其有较高的知觉灵明。有较高的知觉灵明是人的性。所以人的知觉灵明发展至知性的程度，即有上章所谓高一层的觉解。因为知性即是知觉灵明的自知，亦即是觉解的自觉解。人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以尽心，亦即是尽性。
　　我们普通所谓性，有两种意义。照其一种意义，性是逻辑上的性。照其另一种意义，性是生物学上的性。例如我们说：圆的东西有圆性。此性是逻辑上的性。孔子说：“性相近也，习相远也。”告子说：“生之为性。”荀子说：“不可学，不可事，而在人者谓之性”；“性者，本始材朴也。”此所谓性是生物学上的性。
　　所谓性的这两种意义，从前人多不分别。有许多不必要的争论，都从此不分别起。例如人之所以异于禽兽者，即人之所以为人者，是人的逻辑上的性。孟子以为人之所以异于禽兽者，在于其“父子有亲，君臣有义”。荀子亦说：“人之所以为人者何也?曰：以其有辨也。”在这一点，孟荀并没有什么不同。他们的不同，在于另一问题。人的逻辑上的性，虽是如此，但人是不是生来即有这些性?孟荀对于这个问题的答案不同，因此他们中间即有了主要的差异。
　　为免除混乱起见，我们可称所谓逻辑上的性为性，称所谓生物学上的性为才。“性即理也”，是一种事物的“当然之则”。才是一种事物所生来即有的能力，以实现其性者。例如文学家的性，是实际的文学家的最高的标准。实际文学家，必多少有一点合乎此标准，这大都是由于他们的才有大小。
　　或问：说人特异于禽兽，是未有天演论以前的旧说，自达尔文的天演论成立，无人不知人是从低一点的动物演化来的。即于其是人之后，人还是一种动物，以上所说，是否需否认人是一种动物，否认人的低的来源，否认达尔文的天演论?
　　于此我们说：达尔文的天演论，是否不错，并不在我们的讨论的范围之内。不过我们于以上所说，与达尔文的天演论，并没有冲突。以天演论批评我们以上所说，其批评是完全不相干的。我们可以承认，人是从低一点的动物演化来的。但虽如此，低一点的动物与人的差别，仍是有的。人仍是有人之所以为人，而异于低一点的动物者；低一点的动物仍是有其所以为低一点的动物，而异于人者。如其不然，则低一点的动物即是人，又何待于演化?我们可以承认人是动物，但并不因此我们即需承认动物是人。人固然是动物，但又是某一种的动物。此“某一种的”，即人之所以特异于其他别种的动物者。旧日所谓禽兽，即指异于人的别种动物而言。照我们以上所说，我们可以说，人是最灵的动物。此与普通说人是理性的动物者，大意相同。此命题与人是动物，及人是由低一点的动物演化来的，两命题，并无冲突。
　　我们对于人所有的动物性，亦不是不注意。此于本书下文可见。人是动物，他亦有一般动物所共有的性。他亦要吃喝，要休息，要睡觉。不过从这一方面看，人不过是万物中之一物。其在宇宙间，虽九牛之一毛，太仓之一粟，尚不足以喻其微小，完全说不到与天地参，与天地并。从这一方面看人，我们也不能说是错，不过这只是人的一方面而已。从别一方面看，人可以与天地参，又确是可以说的。其确是可以说，又有其确定的理由，并不是由于人的主观的妄自尊大。这是从上文所说，可以看到的。
　　人求尽心尽性，须要发展他的心的知觉灵明。求发展他的心的知觉灵明，他须要求觉解，并求上章所说的高一层的觉解。于上章我们说，有觉解是明，无觉解是无明。但若只有觉解，而无高一层的觉解，则其明仍是在无明中，如人在梦中做梦。梦中之梦虽醒，但其醒仍是在梦中。《庄子·齐物论》说：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”有高一层的觉解者，可以说是大觉者。
　　由此方面看，程朱所讲的，入圣域的方法，注重格物致知，是很有理由的。朱子说：“大学物格知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同，头势也自回那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。”(《语类》卷十五)又说：“致知诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃善与恶之关。透得致知之关则觉，不然则梦。透得诚意之关则善，不然则恶。”(《语类》卷十五)照我们的说法，就觉解方面说，圣人与平常人中间的主要的分别，在于平常人只有觉解，而圣人则觉解其觉解。觉解其觉解的觉解，即是高一层的觉解。只有觉解，比于无觉解，固已是觉不是梦，但比于有高一层的觉解，则仍是梦不是觉。所以有无高一层的觉解，是梦觉关。过此以后，固然还需要工夫，然后才可常住于圣人之域。但已过此门限，以后总是所谓门槛内的人了。如未过此门限，则无论如何，总是平常人，所谓“如何杀也是凡人”。
　　或问：科学家研究科学，是否亦是发展其心的知觉灵明，是否亦是求尽心尽性?
　　于此我们说，科学的知识，虽是广大精微，但亦是常识的延长，是与常识在一层次之内的。人有科学的知识，只表示人有觉解，但觉解只是觉解，而不是高一层的觉解。所以科学家虽研究许多事物，有许多知识。但仍是在上所谓梦觉关的门限之梦的一边。所以科学家研究科学，虽事实上亦是发展其心的知觉灵明，但他对于求尽心尽性，并无觉解。普通研究科学者，多不自觉其研究是发展其心的知觉灵明，即不自觉，所以于其作此等研究时，他是在梦觉关的梦边，而不是在其觉边，还是在无明中，而不是在明中。用海格尔的话说，他发展其心的知觉灵明，是“为他的”而不是“为自的”。所以他研究科学，虽事实上亦是发展他的心的知觉灵明，但对于他并没有求尽心尽性的意义。所以他虽可对科学有很大的成就，但不能有圣人所能有的境界，如本书下文所说者。
　　所谓求尽心尽性。固亦不能凭空求之。“必有事焉。”此事可以是很平常的事。洒扫应对，担水砍柴，尚可以是尽心尽性的事。研究科学等，自然亦无不可。“不离日用常行内，直到先天未画前。”但看人于作这些事的时候，它对于他们的意义是如何，如上文所说。
　　上文的意思，可用另一套话说之。人于发展其心的知觉灵明时，亦自知其是发展其心的知觉灵明。此即是他已有上文所谓高一层觉解。普通研究科学者，既无此等高一层的觉解，故其研究，只能使其对于科学的对象有了解，而不能使其对于其心性有自觉。故其研究虽亦可发展其心的知觉灵明，但其发展仍是在不觉中，其发展对于他即无尽心尽性的意义，但对于心性有觉解者，其发展其心的知觉灵明是在觉中，故研究科学亦即是尽心尽性之事。
　　或问：研究心理学者，可谓对于心性有了解，或至少是在求了解。如此则研究心理学者，应即有上文所说的高一层的觉解，其研究与所谓尽心尽性之事，不应再有差别。
　　于此我们说：心理学虽亦研究心性，但其所研究者，只是事实上的心，生物学上的性。它不了解人的逻辑上的性，亦不了解心的理。因此他亦不知什么是人之所以为人者，不知什么是心之所以为心者，不知人及人的心在宇宙间有何地位。此即是说，研究心理学者，专就其研究心理学说，并没有上文所说的高一层的觉解。他所研究的虽是心，但其研究仍是在不觉中行之，其情形正如上所说，关于别的科学的研究的情形相同。
　　哲学与科学的不同，在于哲学的知识，并不是常识的延长，不是与常识在一层次上的知识。哲学是由一种自反的思想出发。所谓自反者，即觉解自觉解其自己。所以哲学是由高一层的觉解出发者。亚力士多德谓：思以其自己为对象而思之，谓之思想。思想是最高的思。哲学正是从思想出发的。科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。我们可以说：有科学的格物致知，有哲学的格物致知。此二种的格物致知，其所格的物，可同可不同。但其致的知则不同。科学的格物致知，所致的知，是与常识在一层次上的知。哲学的格物致知，所致的知，则是高一层次的知。科学的格物致知，不能使人透过梦觉关。而哲学的格物致知，则能使人透过此关。
　　不过研究科学，既在事实上亦是发展其心的知觉灵明，所以科学家如能本其所有的知识，自反而了解其知识的性质及其与宇宙人生的关系，则此自反即是觉解的自觉解。能如此，则其以前所有的知识，以及研究的工作，对于他即有不同的意义。如此，则他的境界，亦即有不同。如此，则此以前所有的知识，既转成智慧。借用佛家的话说，此可谓之“转识成智”。此自反的觉解，借用孟子的话说，可谓之“反身而诚”。我们所谓“反身而诚”，即谓自反而有高一层的觉解。
　　或问：世人尽有有知识而作不道德的事者。不道德的人，其知识愈多，愈足以济其恶。作恶的人用他的知识，是否亦是发展其心的知觉灵明?
　　于此我们说，可以助人作不道德的事的知识，是与常识在一层次上的知识。这些知识，对于道德，本来是中立的。人可以用之以为善，亦可以用之以为恶。这些知识，可以说是人的一种工具。利用这些工具以作恶者，是利用其心的知觉灵明，而不是发展其心的知觉灵明。他如此利用其心的知觉灵明，与尽心尽性是无干的。所谓尽心尽性的最要义，是充分发展人的高一层的觉解。高一层的觉解不是一种工具，其发展亦不能有实际的用处。但它可以改变人所有的境界。一人如觉解其可以与天地参，及其所以与天地参者，他的境界即比我们所谓道德境界，又高一层。此于第三章中可见。在此境界中，他当然只作道德的事，但于作道德的事时，其事对于他的意义，又不仅只是道德的。希腊人谓知识即道德。此知识必须是已“转识成智”的知识，然后可说知识即道德。不过有此等知识的人，其行为虽必是道德的，而其行为对于他的意义，又不仅是道德的。所以严格地说，知识即道德，仍是不能说的。
　　或问：人为什么要尽心尽性?
　　有许多人说，人尽心尽性，可以得到一种境界，于其中人可以得到一种快乐。道学家亦常教人“寻孔颜乐处，所乐何事。”刘稊山作学乐歌，说：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”此所谓学，是学圣贤之学，乐是乐圣贤之乐。尽心尽性，可使人得到一种境界，此正是我们于下章所要说者。在此种境界中，人可有一种快乐，这也是我们所承认的。不过我们以为，人只可以此种快乐为此种境界的附产品，而不能以此种快乐为其求尽心尽性的所为。我们不能说，人求尽心尽性，所为的就只是求此种快乐。
　　以求快乐为目的而求尽心尽性者，必不能尽性。因为求快乐并不是人之所以特异于禽兽者。严格地说，我们不能说，禽兽亦求快乐，因为禽兽不知快乐是快乐。但禽兽与人在此点的分别，亦仍是在有了解或无了解。禽兽所求的对象，与人所称为快乐者，是一类的。因此人若以求快乐为目的而求尽性，其所尽是其动物之性，而不是其人之性。所以以求快乐为目的而求尽人之性，是一种自相矛盾的说法。以求圣人的乐处而学圣人，是一种自相矛盾的行为。
　　或可说：求孔颜乐处者，所求的快乐，与一般人所求的快乐，有性质上的不同。有高等的快乐，有低等的快乐，此二者不可一般而论。于此我们说，关于快乐有性质上的不同之说，我们于第五章中，另有讨论。即令其果有性质上的不同，而所谓求快乐者，必是求“我的”快乐。以求 “我的”快乐为目的者，无论其所求是何种高尚的快乐，其境界只是下章所谓功利境界。功利境界，并不是很高的境界，未到最高的境界者，不能是已尽心尽性。圣人并不是以求“我的”快乐为目的的。当然在他的境界中，他是自有一种很大的快乐。不过这一种快乐是在圣人境界中的人所不求而自至的。人到此种境界，则自有此种快乐。但若专以求此种快乐为目的，则永不能到此种境界。
　　究竟人为什么要尽心尽性?我们于下文试作详说。
　　“性即理也”，理是一类事物的标准。宇宙间无论什么事物，都有其标准，道学家所谓“有物必有则”。人的生活，亦有其标准。此标准并不是什么人随意建立，以强迫人从之者，而是本然有的。有标准亦并不是有什么外力加于人者，而是事实上他所本来依照的。此即是人之理，亦即道学家所谓天理。人的生活在事实上是本来依照此标准的。此即是说，人在事实上是本来依照此标准而生的。在事实上，生活能完全合乎此标准的人，固是“绝无仅有”，但生活完全不合乎此标准的人，亦是绝对没有的。例如就觉解说，有完全觉解的人，固是“绝无仅有”，但完全无觉解的人，亦是绝对没有的。就道德说，完全道德的人，固是“绝无仅有”，但完全不道德的人，亦是绝对没有的。说没有完全不道德的人，似乎有人以为不合事实，但事实是如此的。关于此点，我们在别处已有证明(《新世训·绪论》)，兹不再详说。
　　宇宙间无论什么事物，都有其理。某种事物，事实上都依照某理，但事实上都不完全合乎某理。此即是说，在事实上它都是不完全的，无觉解的物，不能超过事实，不知有所谓标准，则亦只安于事实上的不完全。人是万物之灵，他不但知事实，并且知事实所依照的标准。知事实所依照的标准，即是超过事实。所以他在事实上虽不能完全合乎标准，而却知有标准。知有标准，他即知有一应该。此应该使他求完全合乎标准。人之所以为人者，就其本身说，是人之理，对于具体的人说，是人之性。理是标准，能完全合乎此标准。即是穷理，亦即是尽性。
　　有些人虽知有应该，而仍安于事实上的不完全，此等人即是所谓“自暴自弃”，自比于禽兽，因为禽兽亦是安于事实上的不完全的。
　　照本章前段所说，人的心的知觉灵明，是人之所以特异于禽兽者。事实上，人都有知觉灵明。但其知觉灵明却不完全合乎人之理所规定的标准。充分发展其知觉灵明，使其完全合乎此标准，是尽心，亦是尽性。人的知觉灵明愈发展，他对于应该所知愈多。对于应该所知愈多，他愈不能安于事实上的不完全。伊川说：“人苟有 ‘朝闻道，夕死可矣’之志，则不肯一日安于所不安也。何止一日，须臾不能，如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心自别。” “古人有捐躯殒命者，若不实见得善恶能如此?须是实见得，生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。”朱子说：“只理会此身，其他都是闲物事。缘我这身，是天造地设的，担负许多道理。尽得这道理，方成个人，方可拄天踏地，方不负此生。若不尽得此理，只是空生空死，空具形骸，空吃了多年人饭。见得道理透，许多闲物事，都没要紧。”我们可以说，人所以要尽性，因为他觉解有标准，觉解有应该，不安于事实上的不完全。他要“尽得这道理”， “成就一个是而已”。此外没有别的为什么。
　　人若能完全合乎人之所以为人的标准，则到道学家所谓“人欲净尽，天理流行”的境界。或可问：凡实际的事物，都必依照其理。人的感情欲望及自私，亦必依照其理。凡理都是天理。何必俟“人欲净尽”，乃始“天理流行”?
　　于此我们说，人的感情欲望及自私等，所依照的理，亦是天理。虽都是天理，但不是人之所以为人的天理。人充分发展其欲望，亦可说是尽性。但不是尽人之性。人既然是人，则必求尽人之性。于此可附带一说道学家所谓人心及道心的区别。
　　人不但是人，而且是生物，是动物。他有人之性，亦有生物之性，动物之性。于《新理学》中，我们说，生物之性，动物之性，亦是人所有的，但不是人之性，而是人所有之性。感情欲望等，大概都是从人的人所有之性发出的。从人的人所有之性发出者，道学家谓之人心。从人的人之性发出者，道学家谓之道心。“人心惟危，道心惟微”，是道学家所常引用的一句话。朱子说：“人心便是饥而思食，寒而思衣的心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着：这便是道心。圣人时，那人心也不能无。但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。”(《语类》七十八)饥而欲食一类的欲求，是人与一般动物所同有的。但对于一般动物，于欲食时，只有能食不能食的问题。人于欲食时，在有些情形下，虽能食，而尚有应该食或不应该食的问题。只欲食，又只问能食不能食，这是出于人心。虽欲食，而于不应该食时，即知不应该食，这是出于道心。虽知不应该食，但因欲食，而往往不能不食，这是道心为人心所胜。一般人虽有道心而未必能见之于行事。所以说：“道心惟微。”欲食虽不必是不应该的，但往往可以使人作不应该作的事。所以说：“人心惟危。”
　　有许多人以为，道学家所谓人心，即是他们所谓人欲。这是完全错误的，所谓人欲者，是指人心之带有损人利己的成分，即所谓私的成分者。所以人欲亦称私欲。人欲或私欲，照定义即是恶的。人心则不必是恶的，不过颇易流于恶。所以说：“人心惟危。”朱子说：“人心不全是不好，若人心是全不好的，不应只下一个危字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个危字。若全不好，则是都倒了，何止于危，危是危殆。道心惟微，微是微妙，亦是微昧。”(《语类》七十八)人欲照定义即是恶的，所以道学家以为人不可有人欲或私欲。他们说私欲，注重在私字。他们有时只说欲，亦是指私欲，亦注重在私字。有人以为，道学家所谓欲者，如饮食男女之类是也。道学家不教人有欲，将亦教人绝饮食男女乎?此批评是完全错误的。饮食男女等欲求，是人心，不是人欲。妨碍别人的饮食男女，以求自己的饮食男女，才是人欲。无论从哪一派伦理学的观点看，人欲都不能说不是恶的。
　　以前中国哲学家常说心，性，情，三者常是相提并论的。所谓情，有时是说性之已发。性是未发，情是已发。心则包括已发未发。此所谓心统性情。理学一派的道学家所谓情，其意义如此。照所谓情的此意义说，所谓情者，不是恶的。所谓情，有时是说道学家所谓人欲。照所谓情的此意义说，所谓情者是恶的。董仲舒说性善情恶。王弼说：“性其情。”“性其情”，即以性制情。
　　人的心有感情欲望等，此是人之同于或近于禽兽者。道学家称此为人心，以与道心相对。感情欲望等之有私的成分者，道学家称之为人欲，以与天理相对。道学家似乎是轻视人的。我们以有知觉灵明为人之所以异于禽兽者，以人之所以异于禽兽者为人的心的要素。就字面上看，我们是重视人的。不过这不过在字面上看是如此。我们的说法，是从人与禽兽的不同说起。道学家的说法，则是从人与天的不同说起。从人与禽兽的不同说起，则其高出于禽兽者，即是人之所以为人者。从人与天的不同说起，则其不及于天者，即是其“人的成分”。人有其“人的成分”，亦有其“神的成分”。道学家所谓道心天理等，都是说人的“神的成分”。由此方面说，道学之重视人，比我们有过之无不及。
　　（《儒家二十讲》第八讲 ）