《略论中古民间信仰对观世音变性的影响》文献综述

《略论中古民间信仰对观世音变性的影响》文献综述
　　上海大学中文系2004级本科生 诸旷怡
　　一、观音信仰在印度
　　1.印度早期观音信仰的基本特点：
　　观音是作为大乘佛教众菩萨的之一出现的。观音一词梵文为Avalokitesvara，又译作“光世音”、“观自在”、“观世自在”、“观音声”等。意思就是“以怜悯、慈悲之心俯视众生、朗照一切的救世主”。《法华经》载云：“尔时无尽意菩萨即从座起，偏袒右肩，合掌向佛而在作是言：‘世尊，观世音菩萨以何因缘名观世音？’佛告无尽意菩萨：‘善男子，若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音一心称名，观世音菩萨即观其音声，皆得解脱。’”菩萨时刻观察世人念诵其名号的声音而拯救之，故名观世音；由观察世界而自在地拔苦与乐，故名观世自在。
　　观音是救苦救难的象征，其本质意义在于要指引受难众生悟得五蕴俱空，从生死轮回中解脱出来，常住安乐，自身成佛。表现为：观音有各种各样的化身为百姓排忧解难。印度佛教认为,观音菩萨具备随缘显化各类众生的本领,《法华经》称这种本领为“方便之力”、“自在神力”,并列举了三十三种显相（三十三身）。在《妙法莲华经》中通过佛与无尽意菩萨的对话说明观音能以各种化身以度世间百姓，为他们排忧解难：“若有国土众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法……应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆姨身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆姨身而为说；应以长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法；应以童男、童女身得度者，即现童男、童女身而为说法；应以天龙、夜叉、乾阴婆、阿修罗、迪楼罗、摩喉罗、伽人、非人身得度者，即现之而为说法；应以执金刚神得度者，即现金刚神而为说法。”除观世音变化各种与常人相同的显相，也存在一般世俗人所不具有的多首、多臂、多目之相,佛教称其为清净法相、庄严宝相。如《楞严经》中说:“故我能现众多妙容,能说无边秘密神咒,其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首,如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十,至二十四,如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂；二目、三目、四目、九目,如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目；或慈、或威、或定、或慧,救护众生,得大自在。”佛教密宗所传的“六观音”就是观音显化的六种最著名的宝相,它们是:千手千眼观音、圣观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音。
　　以上观世音的原始特点是构成处在苦难中的人类寻求精神支柱的共同出发点。
　　2.观音的身世：
　　关于观音的身世众说纷纭，主要来自印度神话和佛教经典。学术界目前普遍认同的说法有以下三种：
　　一是来自印度婆罗门教的“双马童”。婆罗门教中的观音是神话中的慈悲善良、神通广大的“双马童”。其能救苦救难，尤其是治病，使盲人复明，残废复全；能使母牛生奶，妇女生子，老女得夫，沉船得救等等。印度大乘佛教产生后，吸收了婆罗门教的部分观点，所塑造的大慈大悲的观音菩萨，名叫“马头观音”。此时的观音无论从形象，还是功法和司职上看，仍然保留着早期“双马童”的特点，观音的形象依旧是一匹可爱的小马驹。但随着佛教体系的进一步完善，“马头观音正式变成勇猛的男相之身”。《大日经疏》卷5云：“作极吼怒之状，此是莲花部愤怒持明王也”
　　二是在《悲华经》中的记载，观音是阿弥陀佛之子。昙无截《悲华经》云：“往昔过恒河沙等阿僧抵劫，此世界名刚提岚，劫名善持，有转轮王名无净念主四天下，时空藏如来出现于世。王有千子，长名不胸……时太子不胸白佛言：‘世尊，我之所有一切善根尽向无上菩提，原我行菩提亡时，若有众生受诸苦恼恐怖等事，退失正法，坠大暗处，忧愁孤穷，无有救护，若能念我称我名字，我天耳所闻，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成正觉……’时宝藏寻为授记：“善男子，汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生苦及烦恼故，欲令众生住安乐故，今当字汝为观世音……” 在这里，观音为“善男子”，其父无净念在此之前己是为西方安乐世界无量寿佛，即西方极乐世界阿弥陀佛。（同上）
　　三是观音为莲花所化生。《观世音菩萨得大势菩萨受经记》中说，观音是过去一个名
　　叫“无量德聚安乐示现”世界中的王室花园内的一朵莲花化生的童子，名叫宝意。宝意与同时在另一朵莲花上化生的童子宝尚为威德王宣讲一切皆空、不可执著的道理，深得国王的敬仰。后来，他们一同前去拜见“金光狮子游戏佛”，向佛请法，并发誓“当于万亿劫，大悲众生”，由此成为观音菩萨，而另一位童子则成为大势至菩萨。“昔金光狮子游戏如来国，彼国中无有女人，王名威德，于园中入三昧，左右二莲花生二子，左名宝意，即是观世音，右
　　名宝尚，即是大势至。（同上）
　　除以上三种学术界目前认同的说法外，在李利安的《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》（《中华文化论坛》1996年第4期）提到了另外4种存在于印度佛经中的观音身世，都不能逃出弟子、大仙人、大居士等男性身份。
　　李利安又在《从中国民间信仰看中国道教文化与印度佛教文化的对话》一文中提出，印度观音信仰最早出现是源于自古相传的在印度大陆南端海上解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰，既不是净土接引信仰，也不是智慧解脱信仰，而是现世救难信仰。经过不断完善，最终定型于《观世音菩萨普门品》，并于后来被收入《妙法莲花经》之中。
　　另有学者认为观音的身世说法太多，因此观音的来历和生平不可考。还有学者认为，虽然一开始佛教中菩萨佛陀全为男性，这是在印度传统佛教轻视女性, 甚至认为女性得道只有在转为男身之后才能实现的观念背景下产生的。但是在后期大乘佛教出现后，主张众生平等，佛陀、菩萨本无所谓性别之差，正如净土宗旨庵大师在《观音大士像赞》中所说：大士法身，非男非女，身尚非身，复何所倚。
　　3.印度的观音造像：
　　观音在印度的流传更多表现佛典当中的现身说法，深奥枯燥，极少生动的故事传说。但是关于此时印度的观音造像是很丰富的。这在《印度的观音信仰和及观音造像》有详尽的论述。简单是说来，观音的形象最初是与弥勒佛一样作为佛的胁侍菩萨之一,出现在一佛二菩萨三位一体的造型中。后来,随着人们对观音认识的不断加深,观音逐渐从其中分离出来作为单独的一尊神为人们所供奉。贵霜王朝时期（公元1-3世纪）的秣菟罗地区的观音造像就已经发展成两种形式。在秣菟罗的造像中,弥勒佛与观音都身着厚重的长袍,衣折较多,线条粗简,身上还有一些装饰物。两者的发型和面部表情略有不同,前者头发在头顶盘起打成一个结,面貌冷峻、庄严、深沉,一副苦行者的模样；后者头发高高隆起戴有王冠称为发髻天冠（苦行的象征）, 以及头冠上的结跏趺坐的化佛像，面貌尊严、高贵、仁慈,有王者的风采。手势是一样的,都是右手作无畏印,左手下垂握一细小净瓶。而犍陀罗最为普遍的犍陀罗式观音造像是右手举起施无畏印,左手握小花环后来由莲花代替。作立势,身躯粗壮强健,肌肉厚实,袒露上身,披帛衣,下着长裙,系腰带。
　　笈多王朝（公元4-7世纪）是佛教及其艺术兴盛发达的时代,也是观音造像发展过程中一个有意义的转折点。在笈多艺术发展鼎盛时期完全用宝石或者其他精美发饰来点缀。后笈多时期的观音造像继续着笈多时的风格。其造型艺术主要吸取了纯印度式风格的秣菟罗和德干高原阿玛拉瓦提地区的艺术,同时也融合了犍陀罗艺术。特点主要表现为,注重表现人物的动态、柔媚；秣菟罗崇尚肉感丰满；犍陀罗则是深沉稳健。身躯由强健向纤巧细长转变,比例适中,肩宽细腰,两腿修长,起伏肌肉圆润饱满,身体曲线灵动流畅温柔,眼睛半闭,更表现出慈悲、宽容和温和的女性要素。
　　位于印度东北角的帕拉王朝兴盛于公元760年至1141年,它是印度美术艺术之花最后盛开的王朝,也是佛教艺术复杂表现的朝代,创造出多种多样的菩萨图像。其式样继承笈多的古典艺术准则,但体型向着更加修长倾斜,眉毛相连如弯弓,人物姿势也更细腻,失去了浑朴与健硕的风格,追求纤丽优美、丰富的装饰与繁杂的点缀物。佛菩萨像大多体态挺然直立、坚硬有力,变得更为形式化和规范化。但是,到帕拉王朝的时候把观音的超然能力的表现形式得到了最充分、最丰富、最完善的发展。如十一面观音使我们第一次看到表现观音全知全能、超然神通、神变自在的具体形象。后来发展至千手千眼的观音形象。
　　二、观音信仰在中原地区传播、接受、变化、定型过程
　　1.传入过程
　　观音信仰是如何传入中原地区的，与佛教的传入有着密切的关系。对于佛教传入具体时间，目前学术界说法很多。汤用彤认为，“佛教之流传，自不始于东汉初叶。”“最初佛教传入中国之记载，其无可疑者，即为大月氏王使伊存授《浮屠经》事”（ 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，20、34页，中华书局，1983），而伊存口授经事给西汉的一位博士弟子则在西汉哀帝元寿元年（公元前2年）。一般认为，这是有史记载佛教传入中国内地之始。在佛教界，则普遍把汉明帝夜梦金人，遣使求法，建白马寺，作为佛教传入中国开始。还有汉武帝时传入说。《魏书?释老志》记，汉武帝元狩年间（前122—前117），霍去病讨匈奴，获休屠王金人，“帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已，此则佛道流通之渐也”。此说原出南朝宋王俭托班固撰之《汉武帝故事》，国内学者一般持否定态度，海外有些学者认为可信。总之，佛教传入是内地与西域长期往来和文化交往的结果，综合各种说法，应是在两汉之际。
　　根据李利安的《古代印度观音信仰向中国传播的基本历史进程》一文，根据现有可靠资料可以肯定的是，最早来华翻译佛教经典的是来自安息国的安世高。他于东汉桓帝建和二年（148）到达洛阳，到灵帝建宁年间（168－172）的二十多年里，共译出佛经３４部４０卷。这些经典尽管多属小乘佛教，但其与观音的救世思想也有很多一致之处，为观音信仰的传入作了重要的思想铺垫。根据现有资料，汉代时期与观音信仰相关的佛教思想已经传入中国，但尚无法断定观音菩萨是否已经介绍到中国。中原地区，主要是汉族的观世音菩萨信仰初起于两晋时期《法华经》两个译本的流传影响。《法华经》是站在大乘佛教的立场，调和佛教内部各派最具代表性的经典教义，塑造了诸大菩萨的形象，如普贤、文殊、药王等，特别突出了观世音菩萨。竺法护译出《正法华经》以后，其中的《光世音普门品》迅速被传抄流行，称之为《普门品经》、《光世音经》。《普门品》汉译本在对古代印度占主流地位的观音救难信仰进行了完整地的表述，而这则成为后世中国观音信仰最基本的信念。后秦鸠摩罗什译出《法华经》后，这个《法华经》新译本名为《妙法莲华经》。于是，《普门品》又出现了一个新的译本，名《观世音菩萨普门品》，后也被抄出作《观世音经》单独流行。
　　2.中原观音身世的民间传说及多样的形象。
　　妙善说：据佛经《大悲心陀罗尼经》记载，观音之所以身生千手千眼是因为他欲“为一切诸众生故，说此广大圆满无碍大悲心陀尼”，“普为未来恶世一切众生作大利乐”，“即发誓言，若我当来，堪能利益安乐一切众生者，令我即时身生千手千眼具足”。佛经中的观音是因为出于慈悲为怀普度众生的需要才生千手千眼的。而在中国观音女神却被改造成为舍手眼救父的孝女——妙善。宋代朱弁《曲洧旧闻》中说,蒋颖叔根据唐代道宣律师的弟子义常所记的“天神言大悲之事”,“润色为传, 载过去国庄王, 不知是何国, 王有三女, 最幼者名妙善, 施手眼救父, 序其论甚伟” 。南宋初年的张守曾经撰文对这一事迹大加赞颂,从而使其进一步传扬。接着,祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定,于是这一说法便逐渐传播开来。到了宋末元初,管道升在其所著《观世音菩萨传略》中对这一女性观音的来历又进一步具体化、完整化,成为后世中国观音故事的蓝本。尤其是《香山宝卷》、《南海观音全传》、《观音得道》等书,通过文学形式的渲染,把人情揉入佛法之中,以致观音的女性形象深入民间,民间关于观音的身世还有一种说法,即把观音说成是尹喜所变,而尹喜是老子的弟子,这样一来,观音也便成了老子的再传弟子。受道教和民间宗教的影响,中国民间还有将观音视为元始天尊和无生老母之化身的。
　　中国艺术家根据民间观音显化的故事精心塑造出各种女神形象，逐步发展成为中国特色的三十三观音，她们是:杨柳观音、龙头观音、持经观音、圆光观音、游戏观音、白衣观音、莲卧观音、拢见观音、施药观音、鱼篮观音、德王观音、水月观音、一叶观音、青颈观音、感德观音、延命观音、众宝观音、岩户观音、能静观音、阿褥观音、阿摩提观音、叶衣观音、琉璃观音、多罗观音、蛤俐观音、六时观音、普慈观音、马郎妇观音、合掌观音、不二观音、持莲观音、洒水观音。这是《法华经》观音有三十三化身之说的延伸。除“三十三观音”之外,在中国各地,还有大量各自不同的观音艺术形象,如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音,等等,可谓数不胜数。仅四川大足石刻中就有数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等多种造像形式 。而几乎每个观音都有其特别的传说。这是中国佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理,大胆突破了印度佛教关于观音显相特别是第一类显相“庄严宝相”的创新。
　　3.中原观音的造像、壁画、绘画、文学艺术
　　魏晋南北朝时期的观音的塑像没有单独出现，仍然是以胁侍的身份出现。北魏初期，观音的造像还有明显的对于印度的承袭，一般采用印度传来的模式。其面相为男相，面有长须，头部秃顶下披发，衣服以左肩斜披而下，右胸和右肩裸露在外的“偏袒右肩式”，（观音信仰与女神崇拜）另一种男身。“通肩式”，前披向肩后，随着身体的起伏形成若干平行弧线，领口处的披巾自胸其造型规范。西魏大统四年、五年(538-539 )开凿而成的259窟，观无量寿佛侧旁听所见的观音，是绘画中最早见者。在《图典》所介绍的这时期三十来具观音造像中，凡是前期的，脸皆具“额部广阔，鼻梁入额，大眼薄唇，发成螺状”的域外特点；衣则有“曹衣出水”风格 (曹指出身于西域的曹仲达)：姿则富“勇猛丈夫”气概。后期则逐渐中原化，北齐五年(574)的观音石立像，身高为1. 32米，身材肥腆，脸容丰丽，华冠丽服，开始具有若干女性特色。总体而言，观音的艺术形象主要以男性、中性出现。
　　一直至隋代，具有女性特征的观音造像才得以出现。从敦煌壁画中，可以看到在表现观音《普门品》三十三现身的变相观音系列造像，如敦煌莫高窟45窟的观音，身高1. 85米，丰满端庄，成S形斜立，头侧而微低，双眼朦胧，樱唇紧闭，嘴角微翘，高贵矜持。陕西彬县巨佛(阿弥陀佛)的左胁侍，身高l4米，广颐方额，睁眼合唇，庄严端丽。盛唐以来也有单体观音作女相了，如莫高窟32 0窟(盛唐)、194窟(中唐)、159窟(中唐)。这些观音造型，都具有女性的形姿。她们衣饰华丽、装饰繁褥、含情脉脉，婀娜多姿。但是这些观音菩萨又都不具备女性区别于男性的最主要的特征，那就是没有特为突出的乳房，不管其如何似女像，其上身都是作扁平形的，有的还为那些极富女性气质的菩萨画上两撇男性所特具的翠绿色胡子。如现藏英国伦敦大英博物馆的唐代绢本《引路菩萨像》中的观音嘴上蓄着胡子的男身。
　　在后世保存的唐代著名画家吴道子摹本的白衣观音菩萨、净瓶观音菩萨像中都有囊鬃，但也不失贵族女性的温柔，可见观音女性化是当时社会的一大趋势。
　　随着佛教的世俗化，宋明清的观音造像也融人入神，日趋世俗化。观音的女性形象在宋代以后也确定下来。宋代湖州的一尊铁观音，呈现立式。作“S”型的扭曲，腰肢柔软，身材修长，侧向莲台，充分显示女性的曲线美，以及她那多姿妩媚的神润，高髻、修眉、长目、巧鼻、小嘴、笑而不露。脸部丰润而容庄和善，双手置于腰胯处，似在施礼。崇拜的观音已经明显地淡化了她的神圣色彩，由原先的贵族妇女形象转变为下层劳动妇女的形象，日趋世俗化。
　　随着观世音形象和传说的日趋丰富，南北朝时期，出现了大量有关观音的灵验故事，如傅亮编撰的《光世音灵验记》、张演编撰之《续观世音灵验记》、齐陆果编撰之《系观世音灵验记》。
　　隋唐时期，观音在《全唐文》中更是屡屡出现。宋元以后，观音在传记、小说、宝卷文学和戏剧中不断出现，蒋之奇的《香山传》、管道升的《观音传》宝卷则有《香山宝卷》、《千手千眼菩萨报恩宝卷》、《观音普济本愿真经》、《修真宝卷》、《立愿宝卷》、《洛阳桥宝卷》。戏剧中的《鱼篮观音》、《观音救父记》、《慈悲观音惜龙南海记》、《观世音修行香山记》、《观音菩萨鱼篮记》。
　　明清通俗文学中留下了大量的观音故事。类似的观音本缘故事还有小说《南海双音全传》，笔记小说中有洪迈的《夷坚志》、袁枚的《子不语》记载了不少的观音故事。大致可以分为三类：第一类是以观音为主人公的自度与度人故事。南宋朱弃《曲淆旧闻》元代，赵孟顺夫人管道升在民间传说基础上撰刊《观世音菩萨传略》； 戏剧中最重要的是传奇《观世音菩萨修道香山记》、传奇《香山记》、传奇小说《南海观世音菩萨出身修行传》；既要为父尽孝又要为国尽忠的伦理道德意识在清初张宣彝的传奇《海潮音》中表现得尤为突出。清末民初在民间广为流传的《观音菩萨传奇》也是写观音如何修行得道的故事。第二类为明清通俗文学中大量出现的观音显灵故事。第三类《西游记》为代表的取经系统中的观音形象塑造尤为艺术化。
　　4.中原观世音的特点：
　　中国特有的文化环境和历史背景使得中国民众在众多类型的观音信仰中，独独将救难信仰型的观世音菩萨发扬光大，融合于自身的宗教文化中。所以，大慈大悲、救苦救难是中国观世音最显著的神格。
　　大慈大悲：特别是四大菩萨信仰形成之后,观音在四大菩萨中被视作一位大悲菩萨,其他三位菩萨,文殊大智,普贤大行,地藏大愿,各有所专。《坛经》中曾说:“慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净即释迦,平直即弥陀。”《妙法莲华经?观世音菩萨普门品》,第57《法华经?观世音菩萨普门品》中说:“若有无量百千万亿众生受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名,观世音菩萨即时观其音声,皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者,设入大火,火不能烧,由是菩萨威神力故”。印度佛教更多地重视了观音的般若智慧及救世济生的慈悲精神,中国也吸收并强化了观世音这一特点，特别突出了他救苦救难的功能。这是与中国当时社会状态和文化传统相符合的。
　　救难显灵：“若是持有观世音菩萨名者，设入大火……若为大水所漂，称其名号，即得浅处……若复有人，临当被害，称观世音菩萨名号者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。若有三千大千国国土，满中夜叉、罗刹，欲来烦人，闻称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视人，况复加害。设复有人，若有罪，若无罪，扭械枷锁，检系全身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱……若有众生，多余淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。若多瞋恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离瞋。若有愚痴，常念恭敬观世音。”这是在《观世音菩萨普门品》所记述的显灵救难神效。后来在中国的根据观音救难显灵的性质大致可分为：护法式显灵，扶正锄邪的显灵，平息纷争显灵以及玉成好事、遂人心愿（特别是求子）的显灵四类。以上四幸显灵均表现出观音女神伟大的庇佑与拯救力量。不仅济困扶危、惩恶扬善，除了宗教的目的外,还在于倡导助人为乐、尊老爱幼、和平友善、廉洁奉公、忠诚坦荡等良好的社会风气和做人准则,鞭笞尔虞我诈、阳奉阴违自私狭隘、凶残暴虐、以强欺弱、淫荡堕落等丑恶现象和卑劣人格。由于这些普通百姓构成了佛教信仰最雄厚的社会基础,所以,在中国佛教史上,观音菩萨的俗世感应不但是观音信仰的核心,而且成为观音信仰在中国广泛流传的重要原因。（李利安《佛教的中国化》）
　　三、原因探析：
　　目前学界或在对观音信仰研究同时附带提出观音变性问题，或给出专门研究解释。可以归纳为“民族心理说”、“审美说”、“自身属性说”、“社会文化说”等几种。
　　“民族心理说”是最具有代表性的研究成果。大多数原因探究都会从民族心理学角度来剖析观音出现并得以广泛流传，以至最后变性。如段友文先生在《观音信仰成因论》一文中提出的，观音信仰实质上反映了民众文化心理对女性神抵的普遍认同。段友文先生认为文化具有稳定的传承性，远古民族文化心理对后世文化必然产生巨大的影响。他提出观音变性的几点原因，如传统文化中的女神信仰，世人的“恋母情结”等等。《观音信仰和女神崇拜》一文通过对明清通俗小说中观音形象的研究，进一步分析了女性观音信仰的形成并非仅仅只是民族文化心理对远古原初女神（原母神）崇拜记忆的简单传承，而且是在具体的历史条件下，传统文化对外来文化不断渗透、改造、融合过程中，民族文化心理代代累积、沉淀的结果。特别反复提出了女神信仰、母亲崇拜是这一中国民众特有的民族心理与文化心态在观音信仰中的作用。《观音信仰的中国文化底蕴》一文中，把观音信仰理解蕴涵着中国文化传统精神的初原性文化内涵。为人类共通的生命性心理意识，并成为集体性表象。这些研究成果或多或少都吸收了荣格心理学上的集体无意识论点。魏德毓的《观音信仰与民众宗教心理》对观音变性所涉及到的民众宗教信仰心理尤其是女性心理研究。魏晋南北朝时期，在宗教信仰心理上都属于求索型：都是为了解除自己所面临的灾难，谋求自身的生存与发展而向神灵祈求救护。唐宋淡化了宗教神秘感，趋向世俗化。明清对观音虔诚性愈加淡化。
　　郑秉谦先生在《东方维纳斯的诞生——“观音变”初探》中，从艺术的角度出发，探讨观音形象的演变，认为观音是美与善之神。观音形象在中国的演变经历了六朝的本土化、隋唐的女性化、宋元极其后的世俗化三个时期，这一过程表现出了中国人追求—使现世生活逢凶化吉，更幸福更美好，以及对女性美的追求。
　　法国汉学家石泰安先生在《观音，从男神变女神一例》这篇文章中，则从古印度与观音信仰相类似的传说故事中寻找二者之间的渊源，说明中国观音由男神向女神转变是受古印度文化的影响。在《观音信仰与民间传说》一文中，作者主要从民间传说入手，指出观音菩萨原来就是佛教根据流行于印度民间的神话传说编出来的一个神，随着佛经的传入中国，这些神话传说也一起流入中国。而佛教普渡众生的教义造就了女性观音的出现。在《观世音为什么要变女人》一文（《中国民间故事集成?山东卷?梁山分卷》），山东梁山一带的传说讲如来佛祖派他的徒弟观音来到东土普渡众生。观音到中国后，发现中国礼法中讲究男女授受不亲。这尊男菩萨无法接近女子，只能度男子。为达到普度的目的，他变成女身，这样他就可以度女子了。这正反映佛教为了便于在女性信徒中传法，吸引女性信徒，观音也就应时而生、由男变女。从传说中我们可以看到，观音由男性转变为女性，在一定程度上是佛教为了吸引更多的女性教徒而采取的一种手段。由于它与我国人民的文化心理吻合，所以很快被吸收到中国的民间神话传说中去，并被加以改造、传播，成为一个妇孺皆知的女神，最终形成观音信仰风俗，影响也越来越大。
　　社会文化说的观点主要集中在中土孝道思想的影响。以“三纲五常”为核心的传统儒家思想对中国民众的影响是根深蒂固的, 其中“不孝有三, 无后为大”的思想更是渗透于封建社会民众的思想意识深处。观音信仰的流行及观音性别的转变与这种孝道思想有着重要关系。观音作为送子之神, 即是生育之神, 这从情理与生理而言，都非女性不可。后世在民间出现的送子观音等中土化的观音, 更是孝道思想与观音信仰融合的典型产物。温金玉先生的《观音菩萨与女性》讨论女相观音在中国的出现，并对其了观音的变性出现原因从佛教经典的依据、女性信徒心理需求以及观音菩萨自身属性三个方面探讨。唐时政治因素的推动。观音性别之重大变化与武则天之执政及大力宣扬自己不无关系。唐代妇女的社会地位相对提高, 武则天与佛教人士交往密切, 她本人也曾入寺为尼, 而且号称自己是弥勒转生, 这对于观音形象的改变, 具有很大的影响。（《中土观音变性原因探析》）
　　虽然有学者提出印度原始的佛教典籍中，佛和菩萨是没有性别差异的。不管是男性还是女性，都是观世音为渡众生而变化的显相，本无所谓男和女。如果把中国，主要是中土的观音信仰看作两个不同层面的发生方向，一是以佛教经典为代表的，既是少数特权阶级，如在国王、贵族、僧侣中传播的，是上向的、正统的发展路线；二是以造像艺术、民间传说为代表的，即当佛教想要获得很广阔的发展空间时，经典最终要依靠雄厚的群众基础来完成理解并接受的过程。这是向下层、民间传播的路线。两者缺一不可，互相影响、渗透。虽然，现在学界还不甚清楚佛教是怎样完成在民众中传播的过程。也许是通过西域僧人、居士曾深入民间讲经，也许是自上化下的政治的效力，也许是寺院、造像、壁画的生动宣传……。总之，限于处于社会底层并占人口绝对数量的普通民众的知识结构，他们在无法理解深涩的佛教原典基础上，佛教的传播必定会选择适合当地大众理解的方式进行传播。比如，他们要吸收中国民间信仰中的各种因素，如巫咒、神鬼来充实丰富自己的教义，去迎合国情。然而，最终达到民众手里的已经是经过译者、讲者等改造过的宗教，不再是原始的宗教教义。相应的，民众也会根据他们的理解，用传统的、世俗的心理来重构他们眼中的宗教偶像，重新为其界定稳定的身份、形态，方便膜拜和诵咒。
　　对此，我也赞同各位学者提出的观世音在中原由男变女过程中民族心理因素的作用，是远古社会对女性崇拜无意识的积淀在后代的反映。这类集体性的表象对于人类发展历程来说都是相似的。基本上都经历了由原始的母系氏族社会再到父系氏族的阶级演变过程，应该说都有着相似的历史记忆。后来，各个部落的不同的经济、文化、政治逐渐形成了自己独特的发展方向，不同的文明也变的既隔阂又融通。虽然在同处欧亚大陆的东缘，印度民间文化和中国文化也有着非常巨大的不同。印度的佛教本身发源于古印度多重的时空观、缜密的哲学思维。虽然印度观世音造像在后期也逐渐柔媚化，似乎可以感受到，观世音的女性化有某种历史的必然性，但是其变化过程究竟是微小而缓慢的。再加上公元12世纪的印度遭遇了灭佛之灾，使这个中断了的女性化过程变的愈加渺茫。中国的统治者也对佛教有着扶持、抑制等种种措施，但最终观世音还是以其顽强的生命力植根在了中国民间信仰的土壤中。
　　观世音的性别的转变就是一个观音信仰中国化的问题。很多学者从外来影响和内部接受两方面考察了其变化的原因，都得出了很多有益的结论。我认为，在佛教传播中，中国分为正统和民间两个信仰阵营。前者拘于经典，后者信于传说。两者又相互影响，互相渗透着存在。比较之下，民间的观世音信仰尤其具有强大的影响力，压倒了众多中国传统神仙谱系中的神怪，一跃成为中国最具生命力的神仙代表。中国古代民间的神话传说，本来就塑造了许多美丽善良、救苦济世的女神。如女蜗、九天玄女；天妃娘娘（妈祖——元代莆田黄四如的《圣墩顺济神庙新建蕃厘殿记》已有妈祖“即普陀大士千亿化身”之说。明代《三教源流搜神大全》据此加以发挥，说妈祖之母“尝梦南海观音与优钵花，吞之，已而孕……甫周岁，在极栋中见诸神像，叉手作欲拜状。五岁能诵观音经”）、骊(梨)山老母、桃花女(玉女，一位以符录禁咒之术为民众消灾祈福的善神。)、紫姑神（预测吉凶，攘祸祈福，紫姑神演变为民间的“扶乱”女神）；天女、海神、子孙娘娘、金花夫人等——同样的女神崇拜，相似的崇拜根源，为什么一个外来神仙观世音最终大部分替代了女娲娘娘、子孙娘娘等的造福生灵的地位，拥有其他女神的全部神力，在民间影响深远？我想站在中国民间信仰的角度，特别是从原始的多神崇拜这一点出发，看中原汉族的民间信仰有着怎样的特质和力量足以改变一个外来菩萨的形态。这个角度以前似乎还没有过多的涉及。我认为，这可能与中国民间信仰体系中庞大复杂的神祗系统，它是原始社会的多神崇拜在文明进行到一定程度之后在民间的另一种表现形式。往往一个神可以被赋予多种功能于一体，而某个功能也可能有各路神仙来分担，不管是道教还是佛教的，只要灵则信。观世音的到来，也许给当时的人们带来一个全新的救难思路。中国本土从来没有一个神仙能以如此便捷和全能的神力拯救人类。从观音本身承担的职能来看，恰好是可以融和中国历史上多位女神神格一个载体，而女神又迎合了原始的心理意象。他的作用方式方便，也同民间信仰的重功利，轻仪式的传统相呼应。是否可以理解为，是民间信仰体系中的本身就存在的众多女神信仰的观念在观世音身上得到了一次高度的融合。这既可以说是民间信仰体系中的一次创新，也可以说仅仅是一次神仙的之间的“接力”。