定慧双修和三教融合的先驱

　　定慧双修和三教融合的先驱

　　第一节　以三论为底蕴的般若空观
　　一、兼通众经，依义为鹄
　　南朝本重义学。由于译出经典既多，译人又有传授，故而特盛讲习经论，僧人以讲经著名者甚伙。宋京师龙光寺竺道生年尚志学时，已登讲座，“虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗”，后于庐山精舍更穷理尽妙，令观听之众莫不悟悦，终标天真之目；何园寺释慧亮与其师东阿靖公风轨相继，少即有小师之清誉，太始之初庄严寺大集时，奉敕与释昙斌递为法主，当时宗匠无与争竞1 ；齐荆州竹林寺释僧慧不烦都讲，“文句辩析，宣畅如流”，为南阳宗炳叹为“西夏法轮不绝，其在慧公乎！”；京师中兴寺释僧印，禀味钻研，独表新异，“虽学涉众典，而偏以《法华》著名”，讲之竟至于二百五十遍2 ；梁荆州释慧球年三十二还荆土后，专当法匠，“讲集相继，学侣成群”，不仅荆楚之间终古称最，且使西夏义僧得与京邑抗衡；剡法华台寺释昙斐，综达方等深经，披览《老》、《庄》、儒、《墨》，席上之风见重当代，被敕为十城僧主3 ；……这种情形的出现，盖亦与当时的观念有关：至理虽则无言，但“蠹蠹之徒，非教孰启”，滞教者、存形者又不达知月废指、得兔忘蹄之义，故而须法师“为人广说，示教利喜”4 。流风所及，连诵经也被认为“沉吟反复，惠利难思”，“此焉实德，谁与较之”5 ；转读、歌赞也可以“超畅微言，怡养神性”6 ；唱导亦能以宣唱法理而开导众心，“赏悟适时，拔邪立信”7：并是莫大功德焉。
　　傅翕善于讲说，载籍所纪，甚为明晰。出家之前，大士已以善和乡里纷诤而著称。习定成后，论辩之才更是在弘化中日臻成熟：初还乡党，济度乡亲，“济济行法，诜诜谈讲，德秀臧丈，风高广成”（碑铭）；上武帝之书，条理清楚，言辞铿锵，字字发散出凌云傲气；栖居下定林寺，应付京洛名僧问慧咨禅；与武帝亟论经典后，复预其讲集，于寿光殿讲论玄赜，“言无重颂，句备伽陀；音会宫商，义兼华藻。岂惟宝秋献盖，文成七言，释子弹琴，歌为千偈而已！”（碑文）对大士的称雄建康，徐陵作了极好的概括：“来仪上国，抗体承明，妙辨无相，深言不生。撞钟比说，击鼓惭英，乐论天口，谁其与京！”（碑铭）而《录》卷一的化迹、偈颂，卷二的机缘语句以及卷三的诗作，亦处处显示了大士“安禅合掌，说偈论经，滴海未尽其书，悬河不穷其义”（碑文）的超人口才。
　　讲说盛行，务期兼通众经方可敷衍诘难，故而南朝僧侣虽罕创新说，倒也多眼界开阔，非如井蛙而囿于一经一论。徐陵曰，傅翕“前后讲《维摩》、《思益经》等”；大士自叙因缘既称补处菩萨分身世界，则他当谂晓《弥勒下生经》等弥勒释籍；“复造五时经典，千有余卷”，不会不有所综习；与萧衍亟论经典、讲论玄赜，自应谙熟大乘方等；梁武自开讲《三慧般若经》，大士对扬天扆，又必详悉是经；答宪司讥问曰：“法地若动，则一切法不安”，是化用《金刚经》义旨（碑文）（参观中编第八章）。再据《录》卷一，大士除倡言己乃弥勒应身外，尚谓得首楞严定，可见其通解《首楞严经》；与武帝共论真谛，有“又观一乘，入一切乘；观一切乘，还入一乘。又观修行，无量道品，普济群生，而不取我”诸语，是乃受《法华经》、《华严经》影响；躬写经律之后，大同十年（544）又以佛像经文委诸善众，见出碑文“小学之年，不游黉舍，大成之德，自通坟典”之不诬；天嘉五年（564）二月八日，转《法华经》二十一遍（前此，誓欲烧身为灯，亦显露出大士洞晓该经）；二月十日，转《涅槃经》一部。《录》卷二言，大士以系念数息为入道初门，表明他定然详悉《安般守意经》；卷三的〈四相诗〉、〈五章词〉、〈率题二章〉等，又标志著大士该贯其他禅籍矣。从以上的分析可以看出，傅翕所览释典亦颇为广博，大乘、小乘不拘，有宗、空宗并取，包括了中观（三论）、法华、禅学等诸种学系。当然了，这除与他以居士身份行道有关外，更是南朝特别是梁陈两代佛教风气的体现：“顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲，《维摩》、《胜鬘》，颇参余席。”8。
　　“大士凡所有著述，不以文字为意，但契微妙至真之理，冀学者因此得识菩提之门耳。其所为众生说法，亦不过数句，所听者各随性分得解也。”（《录》卷二）其原由，盖在于认识到“罢世还本源，离有绝名相”（〈率题二章〉之一）、“真如四句绝，百非宁复煎”（〈五章词〉之四），至理本即离于言说。傅翕第一次进京期间，诸王公送嚫请大众诵经，唯大士嘿然，谓“语、默皆佛事也”，颇类于净名杜口方丈、释迦缄默双树；昭明太子遗人问“何不论议”，大士对曰：“当知所说非长非短、非广非狭、非有边非无边，如如正理，夫复何言！”（《录》卷一）——虽然这则记载涉及早已逝去的萧统（501～531），有悖于史实，但它依旧反映的是傅翕的观点。原因有三：其一，因为《录》卷二尚言，大士在世日常与弟子说无为大道诸法因缘，可知他素来即反对物泥于经教：“‘无为大道者，离于言说。’‘何谓离言说？’‘说者无示，听者无闻，学者为（“无”之形误）得。’‘何谓说无示、听无闻、学无得？’答曰：‘说者无方故无示，听者无受故无闻，学者无取故无得。’‘何以故尔？’‘法无色，离形相故；法无受，离取舍故；法无行，离足迹故；法无名字，离分别故。’”正从说者、听者、学者三个方面精辟地明了了无为大道无示、无闻、无得的实质。其二，大同五年（539）第二次进京时，梁武帝答其所上状“帝岂有心而欲辨，大士岂有义而欲论耶”曰：“有心与无心，俱入于实相，实相离言说，无辨亦无论。”则梁时朝野实已殊不以事数为意矣。其三，不仅梁武帝，整个南朝佛学界也早已由格义变为会通，寄言出意、得意忘象，一弃汉代之风，傅翕曰“如如正理，夫复何言”不足为奇。如慧皎即于《高僧传?义解》载录了大量依义不依言教的高僧，并进而归纳道：“夫至理无言，玄致幽寂。幽寂故心行处断，无言故言语路绝。言语路绝，则有言伤其旨；心行处断，则作意失其真。……将知理致幽寂，故为无言。”9
　　尝试言之，汉魏的名理之学，源于品评人物；而从名学，更衍生出了玄学家们的言意之辨。自王弼（226～249）首倡得意忘言之说以后（“得意忘言”一词，源于《庄子》），忘言忘象遂成为玄学家们的首要方法，被广泛用于经籍之解释、玄学家们学说之创立、会通儒道二家之学以及名士的立身行事等方面。（参观汤用彤〈言意之辨〉10）而原本作为玄学支流的佛学，为依附契合于中土得意忘言之旨，遂注重于传译南印度虚宗所持的、亦倡依义不依言教的般若之学。如支道林（314～366）即不留心文句，南方倾倒11；释道安（314～385）亦于北方力斥格义12。后经鸠摩罗什（344～413）及其弟子，特别是言“善不受报，顿悟成佛”的竺道生（355～434）13的努力，鄙薄滞文之徒、以无分别智和无所得心而悟入实相之风更大扇江左，扫荡了自汉末以来的小乘数学。依义不依语这一佛法的通义，在南中国佛教中竟有了写意、通一切经法而不著、不拘章句这不同的三类。（参观印顺《中国禅宗史》第三章第一节14）“傅大士颂云：‘诸佛不许外求名，达本真心即为正。’”（《宗镜录》卷三○15）傅翕通达众经而又不以文字语言为意，自是禀承南中国佛学界这股绝虑忘言的思潮了。
　　须措意者，大士一生处处说偈论经，并非与空宗不尚讲说之旨违戾，而是禅者的“言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心”16也。
　　二、照寂并举，藉禅悟理
　　通向涅槃之道谛包括戒、定、慧，而对禅、智间的关系，历来却有数种看法：或认为禅仅为初级，智方最终通向涅槃，“禅法者，向道之初门，泥洹之津径也”（《出三藏记集》卷九僧睿法师〈关中出禅经序〉17），“定水既澄，慧门宜敝”18；或曰禅定极诣，忘言绝虑，有无并废，证“绝成亏”、“遗合散”之法身，已为至道，何需智慧（《出三藏记集》卷七弘充〈新出《首楞严经》序〉19），“行慈（兹）定者……冥如死灰，……萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游”（道安〈人本欲生经注〉20），“禅也者，……故能无法不缘，无境不察”21；或谓倘具上智，自亦不须禅法，“苟厝心领要、触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰阿惟越致，不随四禅也”（谢敷〈安般守意经序〉22）；或言禅智互依，寂照相济，“因定发慧，此旨不虚”23，“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣。”（《出三藏记集》卷九释慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉24）。
　　本编第十章已然言及，傅翕极重禅法，其所修持及教授者，既包括了入道初门的坐禅系念数息、四空定八解脱，也牢笼了三味的究极首楞严定。本编第十章亦已言及，大士的禅法中，渗透了大乘虚宗的精神，与般若空观水乳交融；其所谓的大乘，“回向三菩提，不证三菩提”，“非世间非不世间”，的属独具居士风彩的般若观念。显然，“不须痴，痴被无明六贼欺，恶业自身心所造，愚迷披却畜生皮”（〈贪嗔痴〉之三），大士除痴之法除禅定外，尚有般若智慧。细而考之，大士被王烋放归后，即自称“我得无漏智”，已臻住十地菩萨之位矣（《小录》、《录》卷一）；“我初悟道时，得少分宿命智通”（《录》卷二）。正是由于他被普遍认为具备无师之智，深洞大乘义旨，导致了僧侣信众的纷纷投依：“（慧集）闻有东阳大士深解大乘，遂夜行往双林”（《录》卷四〈慧集法师〉），至，“大士为说无上菩提，慧集愿为弟子”（《录》卷一）；头陀寺隐法师亦谓慧和，“东阳傅大士自然智慧，深解大乘，可依为师范”（《录》卷四〈慧和法师〉）。上武帝书所条上善，“以虚怀为本，不著为宗，妄想为因，涅槃为果”，更见出大士对般若的推崇。他普愍众生而广行菩萨行，六度并以般若为最高境地，“劝君一，专心常念波罗密，勤修六度向菩提，五浊三涂自然出。”（〈十劝〉之一）比如，一沙门闻大士修菩萨行，来乞香炉，大士却曰：“舍与不舍悉非菩萨，”“得如本有，失如本无”（《录》卷一），体现了“般若无所知，无所见”（《肇论?般若无知论》引《道行般若经》25）之意。比如，大士极重戒律，认为受戒之后必须持之，应外行齐整与内心断恶并举（《录》卷二）；然阶梯断除五痛五烧之因，仅就钝根而言，若属上器者，直从性明，“如傅大士云，‘持律本为制生心，我今无心过戒律。’”（《宗镜录》卷二一，26）“虽行智慧，而不毕竟住于空解”（《录》卷二），非般若大智而何！
　　大士尝曰，倘制心一处，断除诸行攀缘，使心虚寂，即能冥会实相而得解脱。（《录》卷二。参观本编第十章第二节）可见他认为，洗心静乱使之究竟无染，非仅初阶，而是可以穷神反本、悟理得乐的。但他又以为，远离六十诸行旃陀罗，制心一处，智者同样也能做到，“智者应须观察审谛思惟，使心不外不内亦不中间，犹如虚空无所依止，即得解脱生死之苦，证真涅槃常乐”（《录》卷二。按，“使心不外不内亦不中间”云云，乃袭《维摩诘经?弟子品》也）；又以为研虑亦可上升梵天，“唯愿趣真道，研虑荡众缘，累尽超妙国，逍遥无畏天”（〈率题六章〉之六〈劝同趣至真解因缘缚〉）；又以为修空不仅可以离弃欲有、色有、无色有三界生死，且可启发众生智慧，“修空截三有，精进作医王，共弘调御法，甘雨注无方。泽润群生等，慧解悉芬芳，普会三菩室，齐证真如房。”（〈劝喻诗三首〉之三）
　　应该说，大士对禅智的看法既承袭融汇了前人的观点，又有自己的发明；他确主张藉禅、智并能悟理，寂照亦可互济。——碑文言京洛名僧向大士“问慧咨禅”，碑铭谓大士“慧炬常照，慈灯斯朗”，亦可证也。
　　定慧双修，为南朝佛学界的一股新思潮。龙树《中论》、《十二门论》、提婆《百论》由罗什译出后，师徒相传，弟子中以僧肇最得其实。然宋齐两代罕有传者（参观周颙〈成实论抄序〉27；梁武帝〈注解大品经序〉28），其兴端由摄山诸师：僧朗始以《三论》命家，再经僧诠而传诸法朗，遂大昌盛，由山泽而履京邑。罗什及诸弟子所弘仅龙树中观学派的学说而已，而摄山本为“四禅之境”，“名僧宴息，胜侣薰修”，僧人多属八定之侣29，故而讲《三论》者并重禅定：僧朗之师法度即在“备综众经”之外，因常愿生安养“故遍讲《无量寿经》，积有遍数”30；僧朗既为江总碑文所赞，亦当承师而习定，且安澄明谓，停止观寺，行道坐禅，于栖霞寺坐禅行道；僧诠禀从师教，“玄旨所明，惟存中观”，“而顿迹幽林，禅味相得”；四友及诠公化往后，“禅门宏敝，慧声遐讨，皆莫高于朗焉。然辩公（智辩）胜业清明，定慧双举，故其讲唱兼存禅众，仰亦诠公之笃厉也”31。——四友中最高之“得意（慧）布”，“常乐坐禅，远离嚣扰”，游北邺时，更涉未闻于禅宗二祖慧可，又尝与邈禅师等论文32　；“四句（法）朗”曾就大明寺宝志禅师受诸禅法，从僧朗后，更弘大乘33 。可见在南朝末叶，摄山诸僧实奉禅智双运为家风。
　　另外，天台二祖、北齐慧文“聚徒数百，众法清肃，道俗高尚”，原只修定；其弟子慧思以“大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”而遭怨嫉鸩毒，不得已移居江南，更受南方风气浸染，始将寂照结合起来，诲众理味，讲经明幽，“自陈世心学莫不归宗，大乘经论镇长讲悟”，“定慧双开，昼谈理义，夜便思择”34；智顗从慧思修行《法华》三昧，徐陵、毛喜等“明时贵望，学统释儒”者又从顗“并禀禅慧，俱传香法”35：是天台一系从慧思伊始，亦已禅慧内融矣。值得留心者，天台观行本尊《大品》，故而容易与江南般若学派理味相契而受其影响。“得意布”尝造慧思，“与论大义连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止”，为坐中千余人同声叹悦36；慧思又与慧命友善，命“词采高掞”过于慧思37，命乃邈禅师弟子：则慧思不仅精于中观，亦且早与摄山有关涉矣。智顗至金陵，“长干寺大德智辩延入宋熙”寺38 ，智辩为摄山僧诠四友之一的“领悟辩”；智锴在扬州兴皇寺听法朗讲《三论》，“善受玄文，有名当日”，又遇“天台顗公修习禅法，特有念力，顗叹重之”39：智顗亦与摄山藕连相牵。故而天台梁陈之时大盛于江南，有藉于三论宗的影响，其主持定慧双修盖亦与摄山有关联焉。
　　傅翕与摄山诸师之间虽无确切的踪迹可觅，更不可能相涉于天台三祖四祖（参观中编第七章），然其禅智并弘亦当受三论流风的薰染，此由〈法身颂〉第一颂有取于僧肇学说即可知也。僻处双林的大士，迥别于南朝偏尚义理之风而力持寂照相济，与摄山、天台不谋而合，信属定慧双修的先驱，宜乎台宗人士引以为同俦也。
　　三、傅翕的般若观
　　大士所崇的达到涅槃彼岸之智慧，乃智境不异、契于如如理体的不思议如如智。“东阳大士云：‘一是本性如，二是灭结如。智不异境，故曰如如法；境不异智，故曰如如智。’”（宋沙门知礼述《金光明经文句记》卷四上40）而由禅、智所悟真理，大士称之为“说者无方故无示，听者无受故无闻，学者无取故无得”的无为大道（《录》卷二）。此无为大道，或源于《维摩诘所说经?弟子品》“夫说法者无说无示，其听法者无闻无得”41；又并非傅翕独创，实乃梁代佛教界之一思想尔，因宗密《圆觉经大疏钞》卷二之下即曰：“志公云，无为大道快乐，众生不解修错，不逢出世明师，未服大乘法药。”42 大士所倡的无为真一之道，就是无漏之道。“何谓无漏？断绝攀缘，究竟无染，上不为结使所牵、漏落三界流转生死，下不为结使所牵、漏落三涂地狱受诸苦恼，故言无漏。无漏之道，即寂定无为，岿然常住。何谓为常？虽复俗去时移，常存不异。”此常住之道，就是圣道，“何谓圣道？圣者，正也。”（《录》卷二）
　　此无为大道、无漏之道、圣道，一般名之曰真谛，大士用“息而不灭”四字予以概括。梁武帝认为，“若息而不灭，此则有色，故钝”；大士驳言，“一切诸法不有不无”，且进而论道，“一切色像莫不归空，百川不过于大海，万法不出于真如。如来于三界九十六道中，独超其最，普视众生有若自身，有若赤子。天下非道不安，非理不乐。”（《录》卷一）色像归空曰如、曰诸法实相、曰真谛，不有不无乃不二中道，如来普愍众生本大乘的旨，而天下安乐所需之道之理，亦属贯穿著大慈悲精神的正道。
　　大士又作偈以答息而不灭义，略有四层意思：其一，真谛倘息而灭，见苦断集，不能破除我、我所，尚有分别，故而无诸佛菩萨的广大悲心，却存放逸之行，随缘而起，终不趣涅槃。“若趣涅槃，障于悉达，为有相人。”其二，若息而不灭，“但息攀缘，不息本无”；本无不生，故无灭，故而非世间非不世间，方名为大慈悲。“乃无我所，亦无彼我，遍一切色，而无色性。名不放逸，何不放逸！”其三，以大慈悲心，视众生若赤子若自身，令离三世有，利安之而共同解脱。其四，万法齐融，“又观一乘，入一切乘；观一切乘，还入一乘。又观修行，无量道品，普济群生，而不取我。不缚不脱，尽于未来，乃名精进。”此乃源于《法华经?方便品》“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”43的、为三论学派所持的三乘同归一乘之说。
　　总之，一般认为俗谛明世间非无，真谛言非有，傅翕论讲真谛为息而不灭，却包含了非有非无两个方面，的为中道。大士所倡无为大道的具体施行，就是充溢著无相无度无生无得及妙有真空精神的六度摩诃般若波罗蜜和四等四无量。（参观本编第九章第三节）。
　　与其无为大道思想和三乘观一样，傅翕的其他化语亦在处融铸了三论一系的魂魄。他尝答王公贵人“何不正坐”之问曰：“正人无正性，侧人无侧心”（《录》卷一。参观《汾阳无德禅师语录》卷中44），这不仅是其“虽行禅定而不毕竟住于无动”（《录》卷二）的说明，且与“傅大士云：‘欲学诸三昧，是动非在禅，心随境界流，云何名为定！’”45 深相契合。（《庞居士语录》卷下亦曰：“端坐求如法，如法转相违，抛法无心取，始自却来归。无求出三界，有念贼则成，痴求佛觅解，脱不丈夫儿！”“心如即是坐，境如即是禅，如如都不动，大道无中道。若能如是达，所谓火中莲。”）46 大士对宴坐的看法中，法性宗影响最显豁者乃〈五章词〉：“通达无彼我，真如一不二”（之二）；“观法空不空，无起无生灭，体一真如同”（之三）；“观法缘无缘，真如四句绝，百非宁复煎”（之四）；“归依无新故，不实亦不虚”（之五）。大士更有明真俗二谛不一不异的〈二谛颂〉为三论宗的集大成者吉藏所征援，显示出他洵然与三论学说密不可分：“二谛并非双，恒乖未曾各，沉浮随不随，飘飏泊无泊。”（《中观论疏》卷二47 ）该颂，《录》谓乃“为东卿（乡）侯率题二章，略说理要云”，本两首，言辞亦稍异于吉藏所引，唯义旨则无二致：“脱中如不如，缚中穆如相，乃会三菩提，如如等无上。”“法相并非双，恒乖未曾各，沉浮随不随，摇漾泊无泊。”《录》卷一载，大士天嘉四年（563）正月十二日奉设法会，其所说偈不仅主张群生“得修无为八正道”，更言“齐超不二涅槃常”，连中道都否定了，的系三论宗不著一切的学风：“家师朗和上，每登高座诲彼门人，常云，言以不住为端，心以无得为主。”“令心无所著。所以然者，以著是累根，众苦之本，以执著故。”“有所得人，未学佛法，从无始来任运于法而起著心，今闻佛法更复起著，是为著上而复生著。著心坚固，苦根转深，无由解脱。”（吉藏《胜鬘宝窟》卷上本48 ）心无所著，大士亦尝言及，即本节乙所述智者“使心不外不内亦不中间”也，即《录》卷二所载修理正之“心不在内，亦不在外，不在中间”也（详下）。
　　从以上的分析可以看出，大士的般若观实以三论为其核心。即便是他素持的“无生”思想吧，实与八不中道之一的不生不灭气息相通（参观中编第七章）；即便是本节甲道及的他善讲《维摩诘经》吧，而该经正属三论学系；即便是其〈法身颂〉吧，明体用相即之旨，正道出了《肇论》的精髓。本节乙亦已表明，大士倡定慧双举，颇与摄山诸师暗合。而其在行化中“乐论天口，谁其与京”（碑铭），虽同于僧诠“此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示”49、慧布“乃纵心讲席，备见宗领，周览文义，并具胸襟”50，却更应视作南朝特盛讲习经论之风的薰染和禅者的独特性格。（参观本节甲）松崎清浩〈傅大士?思想〉、〈傅大士????禅观思想?考察〉以属于遗则伪托的〈行路难二十篇并序〉、〈行路易十五首〉等为据，认为傅翕披上的三论系的色泽中尚有“无心”的观念，未妥。
　　由于傅翕尝博涉释籍和其自身广泛融汇的素质，他的般若观尚包纳了其他的内容。
　　首先，大士论理说禅，一方面体现了般若性空的菁华，如谓智者观察审谛思惟自可使心究竟无染，如使用否定方法破除执著、言无为大道“说者无示，听者无闻，学者为（无）得”，如称般若难为钝根所用、本须方便（《录》卷二）；另一方面却调和了世间和出世间的对立，从别的角度肯定了世俗世界的真实性，从而为坚持世俗生活的居士佛教提供了理论根据，明显地具有居士佛教的色彩（参观本编第九章，第十章第三节一对大乘的论述）。
　　其次，大士对“道”的诠释，具体到了学道之人的日常准则，有著极强的实践性，非南朝一般僧侣流于玄谈可比。其所谓“夫圣道者，正也”，包括了理正、世正两层内容，学道者并须修习：“理正者，心不在内，亦不在外，不在中间，一心澄寂犹如虚空。若生心贪世间非理之味，复何为正乎！”此即修持般若大智也。澄寂之心，谓清净始现之妙神也，即“傅大士颂云：‘诸佛不许外求名，达本真心即为正。’”（《宗镜录》卷三○51 ）的境界也。“世正者，在贵不凌贱，在富不凌贫，在智不凌愚，在强不凌弱。是故非正不言，非道不行。欲损佗利己，复何为正耶！”可见，无论是理正的不贪俗世非理之乐，还是世正的禁止损他利己，都包含了对志道者的行为绳墨，称之为“圣道”、“正道”，不亦宜乎！当然，习正道而使心寂定无为，也就是禅定之果，智、禅在这点上是不二的：“若论正，即是不动；若论不动，即是定；若论定，即是调直。”由调直可推到僧：“若论调直，即是平；若论平，即是和；若论和，即是僧。”而僧须和，包括了三个方面，亦属于对僧的具体要求也：“僧者复有三义，一者意业无所作，二者口业无所作，三者身业无所作。名之为僧，亦名法师。”法师所明所行，又复归于般若：“法师者复有三义，一者履践如如、体一无相，二能弘宣正典、晓真不二，三能善巧方便、化彼群生同归一源，名为法师。”（《录》卷二）
　　再者，傅翕承梁陈般若重兴之风而以之为宗，其般若空观汲取了竺道生的感应有缘说。《高僧传》卷七〈竺道生〉，“（道生）乃言善不受报，顿悟成佛。又著〈二谛论〉、〈佛性当有论〉、〈法身无色论〉、〈佛无净土论〉、〈应有缘论〉等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。”未言〈应有缘论〉的内容，仅可判定其当属以理为宗、不执著于名相经义的般若之学。唐均正《大乘四论玄义》卷六：“生法师云，照缘而应，［应］必在智。此言应必在智，此即是作心而应也。今时诸论师，并同此说。”52 作心而感应虽可照见像，而由心感应所照之像，却各各不同，“生法师云，感应有缘，或因生苦处，共于悲愍；或因爱欲，共于结缚；或因善法，还于开道。故有心而应也。”（惠达〈《肇论》疏〉53　）“共”、“同”云云，盖谓照见种种缘时，心并皆体验也。《录》卷一：“又曰：‘我梦见释迦以手掌来合我手。’问曰：‘此是何相？’答曰：‘此是我心与世尊心相应耳。’”则大士所曰应，实乃运智而使己心与佛心相感应尔，此亦道生“作心而应”之义。《录》卷二载，大士尝弥日累夕念三涂地狱之苦，终而豁然开悟，“自识我来处”，可见照缘须心净、即如中妙神显现的清净之时方可。净心乃成道者忘彼此而能应一切之心，故心净时实已成佛，正如《涅槃经》所云，“是人于佛正法中，心得净信，尔时便灭一阐提。”汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第十六章言，作心而应，乃“圣人之智，方便应物，任运照境，即为作心，非同二乘凡夫有相之心。故圣人忘彼此，而心能应一切”；作心者乃佛，“佛智异于众生，无心于彼此，应无作心”，“佛照缘起智，……而有感应”54：与大士谓照缘、作心者并属修道之人相较，似异而实未别，的为卓见。
　　傅翕还认为，倘如性合般若，凡人感应，亦可因此感应而共弘大道。他第三次遣傅暀上武帝书即曰：“皇帝性合正道，履践如如。大士为菩提，下而故高；皇帝为菩提，高而故下，机缘感应，故成佛事。今者故来普劝一切，同修正道。”（《录》卷一）虽然此乃特指武帝而言，未免有逢迎拜尘之意，要当亦是对道生理论的发展吧。
　　须措意者，竺道生的感应有缘义说明的是体用关系，其感应见缘之心非凡夫有相之心，而是成佛所须的净心，也即“安、肇二师与摇（江瑶）法师云，圣人无心而应”（均正《大乘四论玄义》卷六）55之“无心”，故而无心而应与有心而应实一回事，非谓无心而应即无缘（参观《汉魏两晋南北朝佛教史》）第二分第十七章“释法瑶”56）。
　　总之，傅翕既修持三乘之禅，又深受以三论为底蕴的般若思想的浸染，这使其禅观涂上了一层迥别于达磨之禅的特异色彩。而大士力主止观双行互济，非天台禅风影响的结果（松崎清浩〈傅大士?思想〉、〈傅大士????禅观思想?考察〉。参观中编第七章），倒应视作与摄山、台宗殊途同归的禅智双运的先驱。
　　第二节　与儒履道冠的合一
　　一、以儒术为佛法治世之辅弼
　　南朝佛教不仅偏于义理，不仅普显《老》、《庄》虚无之旨，而且极重涉世济俗，极重将大乘佛学的精神融铸于社会生活的方方面面，与儒家治国平天下的观念颇为契合。如在南朝佛教的全盛期梁代，萧衍在位之四十八年即几以佛化治国。
　　傅翕既杂习道家之术，既高倡“回向三菩提，不证三菩提”、“永为三界父母，广济群生尽未来际”（《录》卷二）的大乘，故而其不佛不道不儒而又佛又道又儒的特征亦特别荦荦。
　　早在隐栖之前，大士已以其言行符合儒家的伦理道德规范而备受称誉。“尔其蒸蒸大孝，肃肃惟恭，厥行以礼教为宗，其言以忠信为本。加以风神爽朗，气调清高，流化亲朋，善和纷诤，岂惟更盈毁璧，宜僚下丸而已哉！”（碑文）言大士行止超过了更赢射璧（《战国策?楚四》、《列子?汤问》仅言彀弓而兽伏鸟下，未及毁璧事57）、熊宜僚弄丸息讼（《庄子?徐无鬼》：“市南宜僚弄丸，而两家之难解。”58），推崇之情毕现。修禅之后的屡次亟欲腾闻、以居士身份广行大德高僧之事，亦与前此的弘济之心无别。
　　其大乘入世精神与儒家平治之术贯通的最明显的体现，乃是大士乘梁武帝绍隆三宝之风而遣傅暀上呈人王之书：
　　双林树下当来解脱善慧大士白国主救世菩萨：今条上中
　　下善，希能受持。其上善以虚怀为本，不著为宗，妄想
　　为因，涅槃为果。其中善以治身为本，治国为宗，天上
　　人间，果报安乐。其下善以护养众生，胜残去杀，普令
　　百姓，俱禀六斋。（碑文）
　　唐代载籍及宋、元有关大士化迹的两个系统的著述所录，并有异于碑文：
　　《辩正论》卷三59 《续高僧传》卷二六慧云传附傅弘
　　“其上善”、“其中善”、“其下善”后，增“略”∕“妄想”作“忘相”∕无“胜残去杀，普令百姓，俱禀六斋” 别于《辨正论》者：“善慧大士”后，添“敬”∕“其上善”后，增“者略”∕“忘相”作“亡相”∕“治身”为“持身”
　　《录》卷一 《释氏通鉴》卷四60 《释门正统》卷八61 《佛祖统记》
　　卷二二62
　　“今条”作“大士今欲条”∕“妄想”作“无相”∕末后，更有“今大士立誓绍弘正教、普度群生，故遣弟子暀告白” 未及上书内容 “其言上中下三善，以虚怀为上，护养众生为终。且云，大士誓弘正教、普度群物，闻皇帝志善，欲来议论” 仅言“称帝为国主救世菩萨”
　　《小录》 《景德录》卷二七63 《隆兴佛教编年通论》卷八64 《佛祖历代通载》
　　卷九65
　　“今条”作“今欲条”∕“其上善”、“其中善”、“其下善”后，并添“略”∕末后，更有“今闻皇帝崇法，欲伸论议，未遂襟怀，故遣弟子傅暀告白” 别于《小录》者：“妄想”作“亡相”∕“论议”作“议义”。《全梁文》卷六七傅弘〈致武帝书〉，又依《景德录》，唯“今欲条”作“今欲修”、“傅暀”之后添“驰书”而已 别于《景德录》者：“条”作“修”∕“亡相”作“无相”∕“俱禀”作“皆禀”∕“欲伸论义”作“欲申论义” 别于《通论》者：“希能受持”作“悉能受持”
　　《明州定应大师布袋和尚传》附广如〈布袋和尚后序〉，所引则颇多改纂：“复告王曰：‘国主是救世菩萨，应以无著为宗，虚怀为本，无相为因，涅槃为果。其为国也，以正法治世，仁德化民，任德去奸；胜残去杀，兵戈息而部伍宁，天位雄而太平著。斯国主天机神妙，践祚恒如，贫道之所至望也。’”66
　　通观诸种纪录，似皆非当日上书全文，然并有资于互相补充。徐陵碑文虽亦有所删削，要当仍最为可靠。《小录》、《录》等于条上中下善之后，尚明大士欲至京的其余缘由，又较碑文合于情理矣。
　　大士这通相当重要的书翰，所条三善皆为国君治世的举措。上善以妄想为因、涅槃为果，显指用佛法理国；而称“虚怀”、“不著”者，又含有几分“至治无心，刚柔在化”67 的道家风范。中善由治身推及治国，乃孔子“修己以敬”其身到“修己以安人（人谓朋友九族也）”再臻“修己以安百姓”68、孟子“君子之守，修其身而天下平”69 的翻版；治身治国为令“天上人间，果报安乐”，又与大士化度群生使生梵天的目标（参观本编第十章第二节）殊途而同归。下善之胜残去杀，亦本乃儒家理想中的善人治邦不用刑杀而化残暴者之术（《论语?子路》：“子曰：‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！’”70；禀六斋，谓于每月的八、十四、十五、二十三、二十九、三十日这四天王伺人善恶、恶鬼伺人的六天里，过中不食，诸事须慎（参观《四天王经》、《大智度论》卷十三、六五71 ），更属佛教的戒条矣。按，释家一般于六斋日兼持八戒（参观《俱舍论》72 ），而南朝朝廷也常行八关斋，可见傅翕所谓下善实有所指。佛教要人仁慈、止恶迁善，与儒家以仁义化天下，其方虽异，却并皆为了挽救颓风以致太平。所应在心者，大士虽言胜残去杀，却并不主张尽废法制，其理想中的圣王治国，是“设法垂制，人有所犯，则随事刑戮，轻者鞭捶，重者刀锯以今（令）于世，以行礼乐，以立仁义。若无王威宪制，偷劫怨家，侵掠无已。”（《录》卷二）当然，这又与其“善恶二法互相住持，世界乃安”、故而诸佛世尊不除地狱的佛学观念（《录》卷二）是一致的。
　　从以上的分析可以看出，大士以般若为治世上善、儒教为中善、汲汲于有为佛法为下善，儒家在其心目中实有举足轻重的位置。
　　第二次进京时，大士与武帝于寿光殿共论真谛，曾言“天下非道不安，非理不乐”。此“道”此“理”，一指具体到学道之人日常准则的圣道，包括不“生心贪世间非理之味”的理正和“在贵不凌贱，在富不凌贫，在智不凌愚，在强不凌弱”、不损他利已的世正两个方面（参观本章第一节三），二即指第一次所奉书中的上中下三善吧。
　　尝试言之，佛教于汉代始传入时，并不预于平治之术。而后，随著大乘教义的渗进，认识到释、孔俱以遗情遣累为目的，六度可与父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的五教并行不悖，故而释儒开始互融。特别是南朝士大夫儒、佛兼弘，已与魏之偏重老庄大别。南齐萧子良以孔、释本旨一致，故而内外并重，以宰相身而“数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事”，世颇以为失礼73 ；又“司徒之府，本五教是劝，方共敦斯美行，以率无欲”74。梁武帝〈净业赋〉75 虽言“朕布衣之时，唯知礼义，不知信向”，故而得天下后“既不食众生，无复杀害障；既不御内，无复欲恶障”，意识稍明，除心垢污，然全文实以治国齐家为鹄的，此乃儒家以佛教为己用之又一例。傅翕上书萧衍，直陈治国良策，以一介“年非长老，位匪沙门”（碑文）的在家居士而预于朝政，极为罕见，则又应是佛教借儒家以实现佛国理想之实证吧。
　　须经意者，儒学虽自刘宋以后渐昌、受统治者奖掖，士大夫玄谈兼及洙泗，且梁世《老》、《庄》、《易》三玄复盛，多有讲《易》之人，然南朝实视儒学为枝末。此盖缘于周、孔虽亦圣人，但名教乃帝王行化之术罢了，未可与般若、《老》、《庄》的穷源尽性相侔。“六经典文，本在济俗为政。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶！”（《高僧传》卷七〈释慧严〉，宋文帝与何尚之语时，引范泰、谢灵运之言），傅翕却更进了一步：佛法不但可以明宗讨源，且能治世；周、孔非但不能通玄体道，又失去了“经世之深，孔、老之亟”76 的地位，仅为圣王君临天下之中善而已！
　　同样崇信释教（参观《陈书》本传77 ）、且为大士菩萨戒弟子的徐陵，其所撰碑文屡将傅翕与王戎、邓禹乃至周文王、姜嫄等儒门人物相比：“至于王戎吏部，邓禹司徒，同此时年，有怀栖遁”，“弃舍恩爱，非梁鸿之并游”，“同周文而等状”，“姜嫄所履，天步可以为俦”，“昔汉皇受道，栾大不臣；魏祖优贤，扬（杨）夐（叟）如客”，“严子之高，闲卧加于光武”，“固非论经于白虎之殿（谓丁鸿也，见《后汉书》本传78 ），应诏于金马之门（言东方朔也，《史记》、《汉书》有记79 ），说义云台（指周党也，见《后汉书?逸民列传》80 ），受厘宣室（曰贾谊也，事载《史记》、《汉书》81 ），可同年而语哉”，“仲尼之道高，碑书于鲁县”，“亦有杨（扬）雄弟［子］，郑玄门人，俱述清猷，载刊玄石”。
　　观大士劝人菜食时之言，“如我不欲得人加诸我，我亦不应加诸人”（《录》卷二），乃从《论语?公冶长》中子贡“我不欲人之力加诸我也，吾亦欲无加诸人”语而化出，信知大士虽未游黉舍却又娴于儒家典籍矣。徐陵譬之于儒门魁奇卓尔之士，不亦宜乎！
　　二、以老庄为般若穷源之同俦
　　陈永定元年（557）二月，傅翕让弟子持不食上斋以请佛住世，应其吁请者有“道士陈令成、徐尹等”（《录》卷一）。按，“佛教初传此方，呼僧为道士”（宗密《盂兰盆经疏》卷下82 ），“始乎汉魏，终暨苻姚，皆号众僧为道士。至魏太武二年（425），有寇谦之始穷道士之名，易祭酒之称。”（《法苑珠林》卷六九引姚书）《录》一般称僧人为比丘、沙门、沙弥，且附法号，如“比丘智朗”之类；南朝时，“道士”之称因为黄巾滥窃，佛门已不以名之（《续高僧传》卷二九〈隋眉州隆山县鼻山释法泰传〉，“（法泰）初为道士十余年，中间忽自悟，回心正觉，因即剃除”，可证）：此用“道士”之名，当属道教徒无疑矣。
　　居士教门之下竟有方士糅杂，似属不可思议。然由大士始入山修道即持绝粒长斋、为郡守王烋囚系时复兼旬无食、梁末更“虚中闭气”而观，其一贯袭用道教修炼方法，毕竟与之有气息相通之处，门下麇集黄巾自亦是情理中事了。碑文将傅翕拜辞亲老比拟为道教仙人苏耽之永别慈母（参观《水经注》卷三九〈耒水〉83，葛洪《神仙传》卷九），将其频显异仪“譬李老而相侔”，其在人主面前之傲骨又类“河上之老，轻举临于孝文”（事亦见《神仙传》）；即便卒后屡现神变，亦“虽复青牛道士，白马先生，便遁形骸，本惭希企”，即便弟子欲为之立石，亦是仿“伯阳之德贞，桓纪于赖卿（乡）”：并有以矣。
　　《［嘉庆］义乌县志》卷十八〈寺观?宝林禅寺〉甚至指大士为羽客，自可见出傅翕在后人眼中之身份也：“明崇祯戊辰间（1628），里人丁同鉴五十无嗣，梦羽士过之，兰香满室，竖一指以示。觉而疑为大士，默祈得子。捐千金创殿。”况且大士确又曾言，佛法能使众生“尊荣富贵寿延长”（《录》卷一），此虽不脱汉世佛教延寿益算说的色彩，却投射出了道教“密行遗阴德，显证在长龄”84 的影子。
　　进而考之，大士受道教浸染最显豁的证据，乃其守一之术。本编第十章第二节丙已然指出，《楞伽师资记》表明东山法门尝禀承大士的守一不移，且以之为“大乘正理”、“此是无漏业，亦是究竟义”。
　　其实，“守一”早在傅翕之前已是道门的套语、已是羽流的内炼方术了。约略撰于东汉的《太平经》曰：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。”“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶；无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。”85此谓形若死灰守魂神，魂神不去乃长存也。东晋葛洪《抱朴子?内篇?地真》亦言：“人能知一，万事毕。”“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。……故仙经曰，子欲长生，守一当明。”“守一存真，乃得通神。”86 所谓“道起于一”云云，乃从《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”及“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”衍化而来。只不过《太平经》及《抱朴子》已由《老子》之用一来说明宇宙万物的联系，而演变为主要著眼于长生久视了。这种汉晋之际出现的道教养生学派的理论，原当流行于民间神仙方士家的中间。五世纪中叶成书的《太上三天内解经》卷下，则称沙门道人为小乘学者，道士为大乘学者，“小乘学则须辩口辞，可为老师；大乘之学受气守一，宝为身资。”87《师资记》“大乘正理”云云，或因斯经而反言之欤？五、六世纪之交的《洞真太上说智慧消魔真经》卷三〈守一品〉，更明谓守一乃智慧者所持：“凡夫勇猛，能从科戒制伏心形，积功累德，永成大圣，要由守一。”“智慧者守一谛，定心源。心源习俗，定道难弘，先当服符，精密即验。”88 齐梁时的道教思想家陶弘景，所著〈真诰〉尝述及长生久视之方“守真一”89　，〈登真隐诀〉卷上〈洞房〉则进而将守一作为诸种修法之元本：“洞房真人须守一为根本，守一真人须洞房为华盖。故三一相须，洞房相待，虽其居不同，而致道用者须齐也。”90 流布于南朝末叶的〈西升经〉亦称守一乃道行之枢纽：“恬淡思道，归志守一，极虚本无，剖析乙密”（卷上〈善为章〉），“吾本弃俗，厌离世间，抱无守一，过度神仙”（〈邪正章〉）；“闲居静处，精思斋室，丹书万卷，不如守一”（卷中〈深妙章〉）；“除垢止念，静心守一。众垢除，万事毕，吾道之要也”，“弃念守一，万事毕矣”（卷下〈戒学章〉91）。可以看出，自东汉以迄六朝，守一说在道教中本占有极其重要的地位，故而生活于南朝、始修禅即兼用道教修炼方法的傅翕，将之导入佛教禅法中原是十分自然的。
　　所可措意者有二：其一，道教守一乃谓存想主人身之神物而专一不离，所守的对象为身中魂、神，所期的结果为长生久视；而据《师资记》，傅翕的守一不移乃先观身空寂，再以净眼注意看一物，要当达到明见佛性，早入定门：二者的基本内容是颇为不同的。如果说言辞的类似反映了南方禅者避免使用翻译术语而力图沿用中华民族所固有的道教语汇、力图使佛教中土化的话，内容的迥异却显示出另一似乎矛盾的方面：即便在印度禅转化为中国禅的初期，禅者即已十分注意佛教与中华固有文化的区别了。其二，尽管道信对老庄持批评态度，“大师云，《庄子》说‘天地一指，万物一焉’……故《庄子》犹滞一也。《老子》云‘窈兮冥兮，其中有精；外虽亡相，内尚存心’……故知《老子》滞于精识也”（《师资记》），然他所崇奉的守一之道却实渊源于老庄：“老子守一之源”92；《老子》曰：“载营魄抱一，能无离乎？”营魄抱一，即神、形守一；《庄子?刻意》“纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦”，〈在宥〉“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”，所阐亦为神、形的道理。佛家与老庄的这种似非却又有是，表露出中印文化之间的水乳交融的趋势。而同样倡守一之道的释亡名，不仅“弱龄遁世，永绝妻孥，吟啸丘壑，任怀游处，凡所凭准，必映美阮嗣宗之为人也”93，卓然有老庄之风，而且晚年所创之〈息心赞〉，以“不死不生，无相无名，一道虚寂，万物齐平”为守一的理想境地。“一道虚寂”云云，乃本于《庄子?齐物论》而言，更见出傅翕的守一不移确与老庄有关涉矣。
　　大士虽与道教不无瓜葛，但和玄学的牵扯却实为最深。
　　尝试言之，战国、汉初的黄老之道，主张“静、作相养，德、疟（虐）相成，两若有名，相与则成，阴阳备物，化变乃生”94 ，治世则言清静无为。到了魏晋，玄学家虽始亦倡贵无，力倡君主无为而治（参观何晏〈道德论〉，王弼《老子注》、《周易注》），然继而却崇有，“无不能生有”，“物各自造而无所待焉，此天地之正也”（参观向秀、郭象《庄子》之注，裴頠〈崇有论〉），且皆以老庄思想诂训儒经，企图用“名教”与“自然”的统一来代替衰微的两汉经学，为儒家伦理纲常寻找新的根据，已然与黄老学派相异。东晋以后，玄、佛合流，偏尚义理，不脱《老》、《庄》、《易》三玄之轨范；同主贵无贱有，以虚无为本，万有为末，并以履践大道为鹄的：南朝玄学实又泾渭于魏晋矣。傅翕之学，“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不遂四时凋”（〈法身颂〉之二），本于《老子》，乃玄学家从无而生成万物的成说，可见实与南朝玄学有所贯通。当然了，〈法身颂〉之一祖述僧肇即体即用的理论而立言，又避免了玄学家们以静释本体的局限（参观本编第十章第三节二）；大士尚称颂圣王治国应用君威宪制、不崇无为之道，又自非全属黄老之道或魏晋玄学矣。
　　其次，《般若》本附玄学以光大，三玄兴于晋朝，故而《般若》隆昌；清谈被于梁陈，所以三论复起。特别是在南朝佛法极隆的梁武之时，《般若》性空与《老》、《庄》虚无更是并行不悖，“言道家者，岂不以《二篇》为主！言佛教者，亦应以《般若》为宗。”95如萧衍初重《涅槃》，后尊《般若》，复雅好玄学，尝亲讲《老子》，故其佛学的性质不脱玄学；如齐竟陵王平生盛弘讲说，其学首以大乘玄理为本，欲“总校玄、释，定其虚实”96，亦是释、老并谈也。傅大士在这股思潮的薰染之下，其与玄学的关涉，自亦烙上了《般若》和《老》、《庄》融汇的印痕。魏晋玄学家、“竹林七贤”之一的嵇康，提出“越名教而任自然”之说，厌弃儒家种种人为的烦琐礼教，“非汤武而薄周孔”97，主张应回归自然。大士数次上书皆称“双林树下当来解脱善慧大士”、竟然以治国之术教人君、见皇帝宴然箕坐（碑文）、“不臣天子，不友诸侯”（《录》卷一）等等，虽有承袭运用印度佛教旧例的因素，亦当与受魏晋玄学家中蔑弃礼法的一派的影响有关；试图交结地方官吏（碑文、《录》卷一）、请朝贵为护法檀越（《录》卷二）、欲与武帝“机缘感应”而成佛事、以般若大义应对朝臣的讥问（《录》卷一），不合于“竹林七贤”之风，但却又属南朝禅僧的一般倾向。
　　再者，江东佛法普遍使用“大道”、“至道”、“入道”一类名词，“道”谓寂灭不二、不生不灭，实即菩提，与玄学家以无为道本之“道”颇为相近（参观印顺《中国禅宗史》第三章第三节98 ），而傅翕正承江南佛学之风也。他数言“我初学道”、“我入山修道时”、“我初悟道时”事；常为弟子说“无为大道”、“大乘道”、“无漏之道”、“圣道”；曰“心会实相，证寂无为，是名得道”，“道是无为法”，“生心趣道”，“天下人民学道”（《录》卷二）：并可证也。尤可在心者，魏晋以来学问之终的在于体道通玄，常合玄、佛为“道家”以别于周孔之名教，而傅翕论人“死去更复何知”时，恰说“道家五苦颂”！“生落苦神界，转轮五道庭，久幽闭长夜，累劫无光明。刀山多剑树，毒刃互峥嵘，上有履霜人，时刻无暂宁。饥餐铁丸炭，渴饮冶火精，流浪三涂中，岂识形与名！念子不知命，苦哉伤我情。”（《录》卷二）所颂虽实为佛家五道中之地狱之苦，但既用“道家”一词，自见与玄学的关系矣。至于他主张依义不依于语，除本于释家的四依之外，当亦受到玄学家忘言得意说的薰染，本章第一节一已论之，此不复赘言。
　　魏晋以降，释教除斥“周孔教极弊，佛教明其本”99、普遍以儒家为末之外，或视老庄与周孔一色，仅能经世尔，“夫释迦发穷源之真唱，以明神道之所通也”，“是周孔、老庄诚帝王之师，而非前说之证”，“老全其生，守生者蔽”100；或视佛、道其本无二，均能了本，“道也与佛，逗亟无二，寂然不动，致本则同”101，“一之为妙，……在佛曰实相，在道曰玄牝。道之大象，即佛之法身，以不守之守守法身，以不执之执执大象”102，“无为而无不为，即法身无形，普入一切”103 。傅翕既崇老庄，所倡“无为大道”又与虚无仿佛，当不以释、老有本末之别也，只不过他理解的玄学与大乘般若有所混浠罢了。
　　三、并三教为净化尘世之津梁
　　魏晋以来虽常合玄、佛为“道家”，以之为本以别于周孔名数之末，然随玄风而起的亦有儒、道本一之说。玄学家中除阮嗣宗非尧舜薄汤武一脉外，大多未尝废弃儒学，甚鲜诽谤六经，且有著述用得意忘言之说以会通儒、道二家。向秀、郭象注《庄子》，以为孔子虽贵名教乃所以治天下、庄子虽崇自然乃所以养性命，故而理想的人格当是合养性命、治天下为一事，故而自然、名教实相通而不悖，“昔向子期以儒道为壹”104；沿袭中华最流行的内圣外王的政治思想，言治国平天下当以正心修身为本，黄老本属人君南面之术。“应吉甫谓孔老可齐”105；“（徐勉）以孔释二教殊途同归，撰《会林》五十卷”106　；皇侃《论语义疏》、袁宏《后汉纪》之论常合名教、自然为一：亦皆主张孔老宗极无二。
　　更重要的是，由晋世始，佛学已由最初传入时的格义而进至用寄言出意的方法来会通三教，而《法华经》倡会三乘方便入一乘真实的权教之说，故讲习颇盛；僧徒虽以玄谈为其学识的核心，却不仅明佛典而已，亦尚旁通世籍。如庐山慧远“故少为诸生，博综六经，尤喜《庄》、《老》。性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”；出家后，年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后，“安公（道安）特听慧远不废俗书”107。“又案，周续之与雷次宗同受慧远法师《诗义》”108。慧远学兼玄、释、儒，虽单表佛法是“独绝之教，不变之宗”109，“每寻畴昔游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先！”110，却屡言“内外之道，可合而明”111　，“苟会之有宗，则百家同致”112，“如今合内外之道以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异”113。只不过其时佛玄合流尚属初阶，三教融合也不太明显且略具勉强而已。
　　步入南朝，偏于谈理，三教调和遂常见于言端。宗炳曰：“是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也”114　。谢灵运言孔释其道一致，不同者乃“随方应物，所化地异也”115，其诗作亦能融合儒、佛、老，所谓“昔余游京华，未尝废丘壑，矧乃归山川，心迹双寂漠。……万事难并欢，达生幸可托”（《文选》卷三○〈斋中读书〉诗116）。张融病卒，遗令更是“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》。”117梁武帝本出身于天师道世家，“弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法”118；“及即位，独自上章，朝士受道者众，三吴及海边之际，信之逾甚”119；登基后第三年，虽诏令舍道归佛，“大经中说，道有九十六种，唯佛一道是于正道，其余九十五种名为邪道”、“其公卿百官、侯王宗族，宜反伪就真，舍邪入正”，虽言“今舍旧医，归凭正觉，愿使未来世中……化度含识同共成佛，……不乐依老子教暂得升天”120，几以佛教为国教，却并未真正打击道教；极重儒家礼教，“每读《孝子传》，未尝不终轴辍书悲恨，拊心呜咽。年未髫龀，内失所恃，……齿过弱冠，外失所怙”、“今日为天下主而不及供养，譬犹荒年而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思！”121，更斥“魏晋浮荡，儒教衰竭，风节罔树，抑此之由”，从而兼用儒术治理宇内：实际上是三教并弘的。他又提出了三教同源说，对并弘作了理论上的论证，以为儒、道皆源于释教，“老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣”122　，然应三者并行，既用孔老以求世间之善，又藉释家而得出世间之果。虽周孔为善在好生、老庄显证在长龄、释迦昭明为成佛，深浅有殊，却皆“示教唯平等，至理归无生”、“穷源无二圣，测善非三英”，不可执著分别也。123
　　有人认为，整个魏晋南北朝时期三教融合的理论大致有本末内外论、均善均圣论和殊途同归论三种。124从上面的分析来看，南朝最主要的实际上是均善均圣学说。佛教从魏晋时的依附玄学发展到南朝时的与儒学主流文化相侔，三教融合的理论和实践，开始在江东上层人士中间蔚然成风；学术空气比较宽容，也最终促成了统治阶级三教并重的文化政策。
　　傅翕以大孝名、后娴儒经，行道杂用道家之术、门下又有羽巾侧列，与萧衍“少时学周孔，弱冠勤六经”、“中复观道书，有名与无名”、“晚年开释卷，犹月映众星”125 不无几分类乎。但他的主张实又有异于武帝：其一，儒教固不能与释家相侔，道家却可与般若并为穷源之同俦，释、李无本末之别；并不以为李孔乃释迦弟子、儒道皆属邪道。其二，佛法并非仅求成圣，尚可用于治理尘世，且治世应以般若佛法为上。——倘以般若御世，能令群生悉得涅槃之果，故而大士数次至建康“普劝一切，同修正道”（《录》卷一）。而梁武帝却泛言凡是佛道尽可革凡成圣，实不会真谛（《录》卷一载，大士示之“天下非道不安，非理不乐”，“帝默然”而不契），一生汲汲于舍身、建寺、造像、斋会、说法讲经等宗教行为，仅相当于傅翕所条下善而已。其三，周孔可令天上人间果报安乐，其功德强似有为实行；至于武帝认为的周孔为善在于好生，傅翕仅比之（胜残去杀）为释门的六斋罢了。
　　本编第九章附〈烧身考〉曾言及，大士遵〈药王菩萨本事品〉的教诲而率众烧身，而其释、孔、老相融合的倾向，盖亦与倡三乘归一的《法华经》有关。
　　对其门下沙门、道士、居士、众信徒乃至官员的纷然来往，对其不以三教为泾渭的言行，宋杨岐派智愚（1186～1270）尝论之曰：“万派同源，三教一舌，咄者尊慈，弄巧成拙。”126宋佚名辑《三教源流搜神大全》，卷二有傅大士头戴道冠、身穿袈裟、足著儒履、手持拍板的画像，且云：“自幼聪慧，通二（三）教之书。”127明曹安《澜言长语》引之，却记出处为《搜神记》：“而《搜神记》谓其名翕，义乌人，幼通三教书，自号善慧大士云云，又不知何据。此不足论，姑识之以警愚俗。”128据叶德辉〈重刊《绘图三教源流搜神大全》序〉，是书在元代有异名曰《搜神广记》。曹安盖将《搜神广记》与干宝书相混矣。元胡助亦谓之言：“善慧大士，化度阎浮，……总我三教，明尔一心。”（《纯白斋类稿》卷十九〈重修双林禅寺碑铭〉）129民国初年募锓的《傅大士集》，则不仅在卷首有傅翕道冠、儒履、释袈裟的画像，且有诗以赞之。（参观后附〈转论藏考〉）
　　当然了，后世普遍认为大士乃三教合一前驱的最醒豁的标志，也是对大士一生行化最全面最惬当的总括，实乃其道冠儒履释袈裟的形相。关于这一点，本章附〈转轮藏考〉将详细论列，此不赘言。
　　附：　转轮藏考
　　一、轮藏的创设
　　汉传佛教所特有的转轮藏，又名转轮经藏、转关经藏、转法轮藏或经轮藏，简称轮藏，实乃用以收藏经文的、能够旋转的书架。“今称龙宫海藏者，乃约龙树入海而言；又称天宫宝藏者，乃附慈氏居处而说。”130
　　轮藏的创始者为傅翕，向无疑惑。《录》卷一曰：“大士在日，常以经目繁多，人或不能遍阅，乃就山中建大层龛，一柱八面，实以诸经，运行不碍，谓之轮藏。仍有愿言：‘登吾藏门者，生生世世不失人身；从劝世人有发菩提心者，志诚竭力，能推轮藏不计转数，是人即与持诵诸经功德无异，随其愿心，皆获饶益。’今天下所建轮藏，皆设大士像，实始于此。”明昙噩《明州定应大师布袋和尚传》附广如〈布袋和尚后序〉，据龙津删润本而言：“大士甫见（建）经藏于双林，俾诸众等推挨转运，令初地凡夫当为转经功德，缘于成佛正因。天下龙藏，祖法于此。”131《释门正统》卷三〈塔庙志〉言：“今大士特兴慈悲，在在处处创此机轮，运转不息，……先民所谓智者创物，大士其有焉！”132《佛祖统纪》卷三三〈法门光显志第十六〉133、契嵩《镡津文集》卷十二〈无为军崇寿禅院转轮大藏记〉134 等释籍亦持同样看法。居士杨杰尝亲往双林寺礼大士轮藏135，以为“是以双林大士接物随机，因权表实，聚言教而为藏，载宝藏而为轮”136。明代田汝成《西湖游览志余》卷十四〈方外玄踪一〉：“高丽寺转轮甚伟。宋时，高丽国进金字藏经一部，贮其中，到今犹有存者。其原起于傅大士……故今天下轮藏皆设大士像。”137 蒋维乔《中国佛教史》第八章〈禅之由来〉：“傅翕，……今之轮藏，亦其所建，知名于世。”138 黄忏华《中国佛教史》第二章第二节：“与宝志同时，有傅翕者，……又尝创设轮藏。”139
　　日本佛教界基本上也无贰言，如《护法录》卷四〈日本瑞龙山重建转法轮藏禅寺记〉云：“善慧大士以方便力，造为毗卢宝藏，函经其中。”140无著道忠《禅林象器笺》卷一第二类〈殿堂门上?轮藏〉，“设机轮运转法藏也。傅大士创造。”141常盘大定《〈中国文化史迹〉解说》卷八河北正定“转轮藏”条：“轮藏由梁朝傅大士始创。〈邠国公功德铭〉（长庆二年，公元822）曰：‘又于堂内造转轮经藏一所’，可知在唐代已经广为流行了。”142山田孝道著《禅宗辞典》，也认为是傅大士创建。143《望月佛教大辞典》“经藏”条，以《续高僧传》卷二五、《景德录》卷二七等大士传记中未录此事，聊以存疑144，却未虑及《录》及〈邠国公功德铭〉等的记载，似不妥。
　　尝试言之，转轮藏的产生，是以经藏的存在为先决条件的，而印度早期的佛教寺院中，并无贮存经文的经藏。鸠摩罗什译《龙树菩萨传》曰，大龙菩萨尝接龙树入海，于宫殿中开七宝藏发七宝函，以诸方等深奥经典、无上妙法授之，龙树遂读其中经典十倍于阎浮提所有，并得诸经一箱145，可知最早在三世纪左右才存在经库之类的设施。五世纪时，佛音（Buddhaghosa）曾注释锡兰大寺所传三藏；《大唐西域记》卷三曰，迦腻色迦王选五百罗汉，于迦湿弥罗国结集三藏凡三十万颂，更以赤铜为鍱而镂写论文，经石函缄封，建塔而藏146；《历代三宝记》卷十二载，于阗东南两千余里有遮拘迦国，王宫中藏有摩诃般若、大集、华严三部大经并十万偈，彼王亲执键钥，而此国东南二十余里的山中，更贮有十二部经，皆十万偈147：经藏的规模似越来越大，体制亦日趋严密了。至于中土，南北朝时已造立经藏矣，如《广弘明集》卷二二王褒〈周经藏愿文〉，乃为北周保定三年癸未（563）所创经藏而作也（“以岁在昭阳，龙集天井，奉为云云”）；如同卷之〈宝台经藏愿文〉，乃隋炀帝集四藏于宝台而述也。此后，庋藏释典的建筑愈益普及，如吴越王因笃信佛教，命匠于杭州设经藏达十所148；而自宋代伊始的大藏经的开版，更促进了经藏的广泛建立。
　　傅翕正是在经藏在中土广泛出现的情况下创设转轮大藏的。〈无为军崇寿禅院转轮大藏记〉：“夫转轮藏者，非佛之制度，乃行乎梁之异人傅翕大士者，实取转法轮之义耳，其意欲人皆预于法也。”149《望月佛教大辞典》也认为，轮藏之制，乃本于转法轮之义也150 。智顗《维摩经略疏》则进一步探讨了转法轮的深旨曰：“轮者，佛证四谛法，有可转之义，故名为轮；又解，能坏烦恼，名之为轮。如轮王宝能坏怨敌，佛法轮宝能坏烦恼，故名法轮。如来成道，经三七日方趣波罗。生生虽不可说，以悉檀方便赴天人小机而说四谛，转入彼心坏彼烦恼，故名转法轮也。”151 则轮藏之轮，原本或谓转轮圣王之轮宝。据《长阿含经?转轮圣王修行经》、《俱舍论》卷十二、《涅槃经》卷一一152　等称，转轮王即位时，自天感得轮宝，转其轮宝而降伏四方，故曰转轮王；其王有金银铜铁四王，每王又皆有七宝，七宝的第一宝即轮宝；轮宝其轮千辐，具足毂辋，众相圆净，舒妙光明。另外，由于佛典的浩瀚难穷，故有了转经的方法：只读每卷的初、中、后行，然后即翻转经卷。转经又称转藏、转读。或许，“一运转间，则与受持读诵等无有异”153　的轮藏，正是在中土兴建经藏之后，在转读等适应普通信徒的简化风气的影响下，取转法轮之义，参考转轮圣王的传说而创建的吧。《北集》卷三〈澄心院藏记〉指轮藏之轮源出车轮，误：“佛所说经，一味之雨，三草二木所泽各异，根差性殊，岂雨之咎！车轴之滴，匪海莫容，大心溟渤，乃克堪受。涵摄其义，曰藏；运行其说，曰轮。舍藏无以蕴其奥，非轮无以发其用。”154
　　再者，碑文曰：“大士小学之年不游黉舍，大成之德自通坟典。安禅合掌，说偈论经；滴海未尽其书，悬河不穷其义。前后讲《维摩》、《思益经》等。”吉藏《中观论疏》卷二亦称“其人本不学问。”155吉藏之语，盖本于智瓒结集中所说“（傅翕）少不学问”（今存《录》卷一）。《录》卷三附元稹〈还珠留书记〉亦谓，“翕不知书，而言语辩论皆可奇。”可见，自陈迄唐，人们普遍认为大士年少之时未曾蒙受师泽，没有识文断字的能力。虽则不识文而通达佛性、讲经论文是可能的，但碑文又言大士在双林“缮写尊法”、“复造五时经典千有余卷”；《录》卷一更明曰，大士“躬写经律千有余卷”：是傅翕能读会书矣！其文字能力，很可能是在成年之后自修培养出的。以少年未进学堂的酸辛，对文盲之苦体会定当颇深，故成道后除因经目繁多不能遍阅外，更力图使不识字或识字不多的下层氓众预于经藏，这也许即是他创设轮藏的深层内因吧！
　　傅翕创轮藏之处，《录》卷一仅言“就山中建”。《佛祖统纪》卷三三〈法门光显志第十六〉“轮藏”条：“梁傅大士愍世人多故，不暇诵经以及不识字，乃于双林道场创轮藏，以奉经卷。”156《［雍正］浙江通志》卷二○○〈仙释〉金华府“傅大士”条更明确地指出，“大通六年（大通仅两年，此当作中大通六年〈534〉），诏供养于钟山。后还松山。两树根株异植，枝叶连理，因于其间置刹，为轮藏以转诸经。”可知轮藏实始创于双林。据《佛祖统记》卷四六〈法运通塞志第十七之三〉载，居士杨杰于宋哲宗元祐三年（1088）往双林，尝礼轮藏，则双林寺似一直保存有大士始创的这种旋转书架：“主客杨杰诣双林，礼大士轮藏。瞻仰之次，轮忽自转，大众叹异。杰为赞以记其事。”157 茂本清源重梓本〈后序〉谓双林寺明正统元年（1436）时尚存“自转藏样”，亦可证也。
　　至于何时创建，《录》、《释门正统》、《佛祖统纪》、《释氏稽古略》158等并未言及，故仅能以上述《［雍正］浙江通志》所记为参考尔。
　　或谓轮藏最初置于建康定林寺，如清刘文川《南朝佛寺志》卷上〈宋?上定林寺〉即曰：“后有僧祐，凡获信施，悉以营缮；傅弘并建经纶（轮）藏：而寺乃大盛……”陈作霖〈考证〉：“又《实录》，傅弘居钟山定林寺，建经轮藏。”159然创轮藏乃一大功德，居于建康的徐陵撰碑文时竟未涉及，大士进京所栖又是定林下寺而非上定林寺，故而这种观点不可信从。明葛寅亮《金陵梵刹志》卷十“方山定林寺”，以傅大士弘为该寺著名人物之一，且记佛殿之左为观音殿、右为轮藏殿。160考方山位于今江苏省江宁县东南、秦淮河东岸，虽则六朝时亦是商旅聚集的交通要道，却并非傅翕所栖的钟山，碑文及《录》也未载大士与之有何牵扯，葛氏盖因“定林寺”之名同而附会尔。当然，此则记载倒也透露出了明朝万历年间方山尚有轮藏的讯息。
　　日本佛教学界普遍认为，轮藏创设之地乃在建康，创设的年代也要早一些。《望月佛教大辞典》谓傅弘于上定林寺建经轮藏161；宇井伯寿称创于五一二年（天监十一年）顷（《宇井伯寿著作选集》第七卷第三章〈一切经〉162），上杉文秀曰时值中大通三年（531）163 。考虑到傅翕普通元年（520）始入山修道，中大通三年乃在云黄山所居前十许里开凿精舍并耕作（《录》卷一）、尚未遣傅暀奉书于武帝，诣京又仅止于蒋山下定林寺，上举诸种见地显然是靠不住的。松崎清浩〈傅大士像?一展开〉亦持始创于定林寺之说，根据是：其一，萧梁之时，定林寺乃聚书进行编纂和经典校正的场所，僧祐尝于定林寺造立经藏、整理卷轴，卒后并窆定林寺下寺；考虑到定林下寺齐以后荒芜的事实和僧祐所立经藏的齐备状况，估计大士当在僧祐住上定林寺期间创设轮藏。其二，宝唱投建初寺僧祐律师出家，天监四年（505）奉敕为新安寺主，十四年又掌华林园宝云经藏（按，此乃依《续高僧传》卷一本传而言），故轮藏当构建于僧祐活跃于上定林寺时的定林下寺。——由于《录》无明确记载，姑推定为这个时期。164 考《高僧传》卷十一《释僧祐》，祐确曾“造立经藏，搜校卷轴”，且“初，祐集经藏既成，使人抄撰要事，为《三藏记》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》及《弘明集》等，皆行于世”。祐卒于天监十七年，再比照其弟子宝唱奉敕总撰集录和执掌宝云经藏之事，僧祐立经藏似在天监年间（502～519）。然据《梁书》卷五○〈文学下?刘勰〉，“（勰）依沙门僧祐，与之居处积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。天监初，起家奉朝请，中军临川王宏引兼记室”165：刘勰定经藏既在天监前，僧祐立之更不会晚于此了。无论如何，傅翕中大通六年始初至金陵，天监之前或天监年间是绝对不可能于定林下寺建轮藏的，不应将他与僧祐生拉死扯。──何况，经藏和轮藏是两个完全不同的观念呢。
　　综合诸种观点，实情当是：大士进京，尝于钟山定林寺睹僧祐所立经藏，苦于人或不能遍阅释典，苦于无识文断字能力的下层黎庶不能披览这种新出现的书库中的佛书，故回双林后乃创推之“即与持诵诸经功德无异”（《录》卷一）的轮藏也。《禅林象器笺》卷四〈灵像类下?普建普成〉言“又大士制轮藏，虽不纪年月，测之可在末年”166，的属卓识。
　　二、轮藏的构造和功用
　　有关轮藏的详细记载，梁、陈、隋各朝都未及见，唐代的也颇为戋戋。
　　现存最早、最确实可靠的资料，是中唐长庆二年(822)杨承和所撰的〈邠国公功德铭〉（时杨氏为内枢密使）。文曰：
　　……又于堂内造转轮经藏一所，刻石为云，凿地而出，
　　方生结构，递□□缘。立无数花幢，窃比兜率；造百千
　　楼阁，同彼化城。状物类本，拟容夺真：鹓鹄若飞而不飞，虹螭似走而不走。栾栌栉比，杂之以琳琅；榱桷骈罗，饰之以珠翠。凌云五级，方开四门，璀错相辉，焕丽交映。离娄觇之眩目，公输阅之奇口。□岁古人，多
　　有渐色；不知来者，孰能继欤。于是方表含轮，虚中不滞，群经之府，所好必从。……其外或图写龙神鬼物之状，以为严饰；或造菩萨天仙之类，周匝其旁。白璧成容，玉眸高视；黄英作相，金口如言。设无体之礼，实
　　不佞于屈伸；献无声之乐，终不烦于音律。五色□□乱
　　其目，八风无以吹其心，守静朴以自持，执坚中而不磷。或虔恭默如，如侍坐俨如。又于堂北，别立镜灯，朱焰
　　扬辉，红光满室。常生纵巧，有符丁缓之寄；兰膏自芳，不假海人之赠。幸破斯暗，永继其明。
　　铭曰：
　　装严宝藏，水陆穷珍，……宝树成行，宝阶上耸，善安不拔，善高不恐。栏楯曲周，檐楹抱拥，若天垂，花如地涌。实以方外，四门不扃，虚以圆内，万法有经。金石丝竹，风来可听；玉釜旃檀，日照弥馨。167
　　可见，此轮藏下端立于地下；地面部份则状如楼阁花幢，五层装饰物之上方开四门，门内庋藏经卷；轮藏外面又图写雕刻以龙神鬼物和天仙菩萨之类，饰以水陆所产种种珍宝。北面，另有镜灯照之。显然，这时候轮藏已经发展得相当成熟了。
　　白居易撰于开成四年（公元839）二月的〈苏州南禅院千佛堂转轮经藏石记〉戴：“千佛堂转轮经藏者，……堂之中，上盖下藏。［藏］盖之间，轮九层，佛千龛，彩绘金碧以为饰；环盖悬镜六十有二。藏八面，面二门，丹漆铜锴以为固。环藏敷座六十有四。藏之内，转以轮，止以柅，经函二百五十有六，经卷五千五十有八。”168 虽然仅迟数年，轮藏已增为八面（邠国公所记，四门即四面），独立的镜灯也变成环盖悬镜了；更又添有佛龛、彩画、悬镜、环藏敷座等辅助性设施。藏八面，则有八角，八角另有寓意焉：“周回八角，角，觉也。佛以眼为八邪，耳目为八患，鼻为八苦，舌为八难。回八邪为八觉，回八患为八解脱，回八苦为八安乐，回八难为八王子：指四八为三十二相。由此八关，返邪归正，成佛之境矣。止则寂然无用，引则转而不穷，动虽有声，静乃无迹”，“修多罗教，函于藏轮，周回八角，正道斯陈。动用一心，为万法因，忘因无法，得本归真。”169 释教虽有八邪、八患等名目，但却未以眼、耳等说之，故无著道忠驳之曰：“〈记〉中铢自谓，常学释氏。然‘眼为八邪’已下，未知何据。”170
　　圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三：“（五台山金刚窟）窟户楼上有转轮藏，六角造之，见于窟记。”171 此乃该日僧记其开成五年（840）廿三日所见也。藏为六角，则外形异于乐天所记矣。另外，咸通八年（867）曾立刺史裴翻曾撰〈唐转轮经藏记〉碑，惜今也仅见于宋陈思纂次的《宝刻丛编》卷十三而已。172 宋王象之《舆地碑记目》卷一〈婺州碑记〉，亦有“唐咸通八年”的“转轮经藏碑”173；《舆地纪胜》、《六艺之一录》卷一百十〈石刻文字八十六?南山路〉174、沈翼机《浙江通志》卷二五八〈碑碣四?金华府〉175 ，并皆载之。
　　由以上的记载可知，轮藏在唐代寺庙中已然颇不罕见矣。
　　有宋一代，随著大藏经的屡屡印刻，轮藏更是遍布天下梵刹。仅就南宋时今四川省的范围而言，见于记载而颇负盛名的就有：简阳县白塔寺创于建炎二年（1128）者，洪雅县同珠寺创于绍兴元年（1131）者，合川县净果寺创于乾道五年（1169）者。