关于《安般守意经》校释和今译的说明

关于《安般守意经》校释和今译的说明
　　杜继文
　　这里校勘注释和白话翻译的是《佛说大安般守意经》全文，分上、下两卷。原本出自中华书局编辑出版的《中华大藏经》第三十八卷。其上卷，是影印的《金藏》广胜寺本，下卷是影印的《高丽藏》，都同时附有校勘记，将《碛砂藏》(略作《碛》)、《永乐南藏》(略作《南》)、《资福藏》(略作《资》)、《普宁藏》(略作《普》)、《径山藏》，又称《嘉兴藏》(略作《经》)、《清藏》，又称《龙藏》(略作《清》)，和《房山石经》(略作《石》)等多种善本的差别，一一校出，可以说，是现行大藏经中最完善的一种。我充分利用了这些校勘成果，又参对了国内通行的《频伽藏》，以及与之相关的其他译籍加以勘定，想尽力使它更加符合原貌一些。
　　本经的译者安清，字世高，或尊为安侯，是有史记载最早的知名译家。南朝梁僧祜的《出三藏记集》和慧皎的(高僧传》等均为之作传。他本是安息国人，东汉桓帝初年(约公元一四七年)进入洛阳。灵帝末年(约公元一八八年)关洛扰乱，乃杖锡江南，先后到过浔阳、豫章、广州，卒于会稽。所译经籍，《道安录》记有三十四部，四十卷；《长房录》增补到一百七十六部，一百九十余卷；《开元录》刊定为九十五部，一百十五卷，现存二十二部，二十六卷。
　　安世高译介的佛学特点，僧祜在《安世高传》中概括为“尤精阿毗昙学、讽持禅经，略尽其妙”。此“阿毗昙学”和“禅经”，指的是诠释佛理和修持禅法，道安称之为“禅数”。这一主导思想，在《安般守意经》中有相当集中的反映，可以作为安世高的主要代表著作。其影响的广泛，流传的久远，也以此经为最。
　　关于本经的译本，诸家经录所记颇不一致。《出三藏记集·新集经论录》载，安世高于桓帝时译出：《安般守意经》一卷，《安录》云：“《小安般经》；另别记有《大安般经》一卷”。隋代法经的《众经目录·小乘修多罗藏录》云：“《大安般经》一卷，《安般守意经》一卷”，均题后汉安世高译。《历代三宝记》卷四，记：“《安般守意经》二卷或一卷，道安云《小安般》。见朱士行《汉录》及僧祜，李廓《录》同。又记：“《大安般经》一卷或二卷，道安注解，见《祜录》；或云《大安般集经》。”至于唐代，《大唐内典录》所记与《历代三宝记》相近，而似有错乱。《大周刊定众经目录》则据《长房录》(即《历代三宝记》)谓：“《安般经》一卷”，“《大安般守意经》一部二卷，或一卷，四十五纸”；另据《内典录》所说：“《大安般经》一部二卷，或一卷，二十纸”。最后是《开元录》记：“《大安般守意经》二卷(原文作一卷，据{贞元录》改)，或一卷。或无“守意”字，或直云《安般》。安公云：《小安般》，兼注解。《祜绿》(即《出三藏记集》)别载《大安般》一卷，《房录》更载《安般》一卷、，并重也。见士行、僧祜、李廓之《录》。”
　　《经录》记载上的这些差别，说明当时流行的抄本甚多，但总归有两个底本，一为二十纸本，一为四十五纸本。前者当为安世高的原译本，即道安所说的仙、安般经》；四十五纸本为注解本，即《祜录》所说的《大安般经》。到了《开元录》，始将这两个本子合而为一，或即采用注解本，并定名为《大安般守意经》，也就是我们今天见到的本子。
　　所有经录，均将此经的注解归为道安，与事实大有出入。据康僧会作《安般守意经序》，谓此经由“陈慧注义，余助斟酌”；道安的《安般注序》说：“魏初康会为之注义，义或隐而未显者，安窃不自量，敢因前人为解其下”；谢敷在其《安般守意经序》中更说，他曾“推检诸数，寻求明证，遂相继续撰为注义，并抄撮《大安般》、《修行》诸经事相应者，引而合之。或以隐显相从，差简搜寻之烦。”其所抄撮的《大安般》，指有注解的本子；《修行》，是指安世高的另一译籍《道地经》，此经到了西晋的竺法护，又增添了许多大乘的思想，扩大为七卷本；题名《修行道地经》。因此，迄于东晋，《安般守意经》最少也有陈慧、康僧会、道安、谢敷等四家注解，而且揉人了《道地经》的内容。现存的《大安般守意经》中有“五十五事”“十九病”等说，即可与《修行道地经》的说法相参照，否则就不可解。其注解的方式，也与所谓“推检诸数”、“隐显相从”相似。据此推断，现存本可能就是谢敷的注解本。
　　禅法传人中国的确切年代，不甚可考，但至少不会迟于佛典的翻译。被认为最早的译籍是《四十二章经》，其中有两段话就与禅法很有关系。一是“佛告沙门，慎无视女人”，如果意为所动，“当谛惟观，白头至足，自内观：唯盛恶露不净种，以释其意。”二是“佛问诸沙门，人命在几间?”有的回答在“数日间”，有的回答在“饮食间”，佛都认为“未能为道”；只有最后一个沙门回答说，人命在“呼吸间”，得到佛的赞叹：“善哉，子可谓为道矣!”前者是标准的不净观；后者属于数息观，也就是“安般守意”要直接得出的结论：所谓人生“微脆”。
　　这两种禅法在中国佛教中流通最早，被并称为“二甘露门”。不净观的一项主要功能是亲证四谛中苦谛的理论内容，着重解决对人身的认识和贪爱问题，所以广泛地表现在种种经典和种种修持中；数息观的观想对象是呼吸，其功能在引导心理趋向绝对的宁静，控制注意力的方向，是导向“禅”的门经，禅的意味最足，所以需要特别专门的诠释。这部《安般守意经》担负的就是这项任务，它在中国佛教史上的地位，亦在于斯。要想对中国的禅法追本溯源，要想把握佛教禅法的早期结构和运作程序，不看这部佛经不行；要想探讨佛教禅法同道家的呼吸吐纳以及医学的养生气功之历史交涉，也不能离开对这部文献的了解。
　　但是这部佛典实在难读，尽管译者作了很大努力，不通的地方依然难免。《高丽藏》的雕造者在此经的后面有个说明，认为原来的经本“似是书者之错，经、注不分而连书者也，义当节而注之，然而多有不可分处，故不敢擅节。”从雕印古书的角度说，这态度是严肃的，但也表明，难以读通的原因，与原本的结构有直接的关系。其中之一，是本来可以连贯的思想，中间突然插进一些不相干的说法，显得逻辑混乱。这大约与抄写者把经文与注疏搅在一起，不作分别造成的。至于前后交错，释义不一，甚至相互矛盾，所在亦多，这显是由于注疏者众多，且理解不一造成的。
　　此外，此经的用词含义模糊，也令人颇费斟酌。例如，经文多用“谛”字，有的明确注明四谛，属佛教的基础教理；但有的谛，是指谛视，是审视的意思，属心理上的一种集中专注状态。这样，下卷中的“从谛观”、“从谛守谛”的谛，就可作双重理解：如果解作四帝，就属于观，指把握佛教的基础理论；如果解作注意力集中，就属于“止”，即禅心理的运转特征，与唐代译作“心一境性”的含义相近。再如作为此经最基本范畴的“意”，有时与“心”、“念”等词混淆为一，指谓一切精神现象，但又往往特指某一种心理或认识功能。这同后来翻译瑜伽行派经典那样的定义清楚、界说明确，大不相同。又如“索”字，可有三义：索求(取)、绳索、索尽，经文两次使用，含义显然有别。类似这样的词不少，有时很难断定它们是在哪种意义上被使用的。
　　这种词义的模糊性，是外来经典译为汉文的早期，所不可避免的现象。例如“菩提”之译为“道”，“真如”之译为“本无”，都是在经历了数百年才弄得准确的。学术界一般认为这种现象之发生，与佛教初传中国时，多从道家思想作理解有关系。这当然是重要的一面。但我认为，这也与古汉文自身的特点有关系。多数古文涵盖面广，可发明的意义不易穷尽，一字多义，甚至歧义者屡见不鲜。这种情况，为汉语文兼容佛教的特殊概念，提供了非常有利的条件，也使得我们的先人发挥外来的佛教思想得心应手。因此，在此经的经文中，随意释义，任情解说的地方，俯拾皆是。我们不应当用后来弄准确的概念去苛求初期的译文，当然也不宜用现代的理解和思想去引申或曲解经典的本义。这也是注释和译介这部经典的困难之处。
　　一个时代有一个时代的思潮，有一个时代的文风。尽最大可能保持原典的思想风貌，是我在译注这部经典中力图遵循的一条原则。但能否做到这一点，则是另外一个问题了。
　　此经有少数外来语的音译，我在其他译籍中尚未见到，一时难以断定它们的语种及其对应的汉文意思。所以虽然也作了千些注释，恐怕依然不妥，希望能得到研究西域文或梵文的专家订正。又，在经文中，凡属佛教常识性的词语，一般的佛教辞书都有解说，所以也不别作注释，或点到为止；有关安世高译籍中特殊使用的名数，解释相对多一些，但也仅限于有助理解原文上。
　　上述简要地历史回顾，大体反映了《安般守意经》的价值，它的思想演化，则在一定程度上体现了中国佛教的发展轨迹。
　　就此经本身言，尽管组织松散，次第紊乱，在细节上不易弄通，但其总体结构和思想特色还是相当清楚的。大体说，上卷着重论述安般禅本身，下卷广释三十七品经，触及的内容几乎包括小乘佛教的全部修持。
　　安般禅是梵文安那般念(A^na^panasmrti)的略称，新译作阿那波念，意译持息念、数息观等。《安般守意经》将它分为六个步骤e，即所谓“数息、相随、止、观、还、净”，这六个步骤又可分为两大部分：即止与观。数息、相随的目的在于“止”，是禅的原始本义；“止”给“观”提供一种特殊心理条件，而观想的对象及其由此达到的境界、得出的结论，则多种多样，无穷无尽。作为一种特定的三昧，《安般守意经》将观引向“还”与“净”，即通过对佛教教理的思考，灭除五阴秽想，还心以洁净，而归于泥洹。
　　所谓止，或禅，在这部经典中称之为守意，与中国佛教对心、意、念、想等精神作用的认识有直接关系。换句话说，对于心意念想等主观精神作用的认识，实为中国人接受禅定这一外来思想的哲学根柢。远的勿论，就康僧会看来，“心之溢盈无微不浃，恍惚仿佛，出入无间”，尽管不可视听，但象化生万物的种子一样，“一朽乎下，万生乎上，弹指之间，心九百六十转，一日一夕十三亿意”，因此而支配整个人身，作种种业行，所以必然成为行道者关注的中心。所以谢敷说：“夫意也者，众苦之萌基，背正之元本，荒迷放荡，浪逸无涯，若狂夫之无所丽；爱恶充心；耽昏无节，若夷狄之无君”，如果顺其奔流，必然沦于三界生死，因而必须严加守护，令其自反。这就是禅之所以名为守意的基本原因。
　　这些言论是针对心意的消极一面说的。僧叡则特别发明心意的积极功能。他在《关中出禅经序》中说：“夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之则其用弥全，决之散之则其势弥薄。”心无形故力无上，心力既全，乃能转昏人明。因此，禅定不但在祛惑防患，而且主要在使思想清明，心力集中，便于充分发挥精神的能动作用。从这个意义上说，所谓止的原理，对于任何人的正确思维都是适用的，因而带有极大的普遍性。
　　在佛教的禅法中，最典型的形式是禅那(静虑)。但如何达到禅那的那种身心安适、宁静、明智的状态，禅那本身并没有说明。安般禅从“数息”到“止”的方法，则提供了极其具体的运作程序。数息是默念十个数字，首先系念于呼吸的次数，全部注意力集中到计数与呼吸的联结上，所谓“系意着息，数一至十，一数不误，意定在之”。如此行定，经过三天或七天，可以做到寂无他念，泊然若死，弃十三亿秽念之意，此称数定。既获数定，则不再数数，注意力转移到随顺一吸一呼的气息上，所谓转念著随，意定在随，由此达到垢浊消灭，心稍清净，谓之得息。既已得息，注意力再次转移，集中于鼻头，此谓之止。据说“得止之行，三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣，昭然心明”，“偃以照天，覆以临土，聪颧圣达”，靡不能睹。
　　以上是康僧会在《安般守意经序》中的解释。他称数定为一禅，得息为二禅，得止为三禅，总名行寂止意，实现心靖意清。这正是禅的本质规定。他举例说，假若人处闹市，“驰心放听，广采众音，退宴存思，不识一夫之言——心逸意散，浊翳其聪也；若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯著——心靖意清之所由也。”这段话，正符合禅定的本来意义。当然，《安般守意经》对止的理解决不限于此。止的引申还在于能控制心意的外向探求，不为五欲所左右，因而也可以成为禁欲主义的方便法门。
　　由止转向观，是修持安般过程的一大转变。那就是藉止的清明，观想思维种种教理，从而得以解脱。按经文本身的说法，观想的对象及其意向，即是此经下卷所介绍的三十七品经的范围。三十七品经是三十七道晶的古译，新译为三十七菩提分，乃是对小乘佛教全部修习的总会。其思想传来中国也很古老，安世高译有《佛说三十七品经》，汉魏之际的《牟子理惑论》曾就三十七品的名数作过答辩。东晋竺昙无兰注释《三十七品经》并为之作序，可见传播的也相当广泛。《安般守意经》把它列为自己的观法，当然含有以安般统摄全部修习的意思。
　　但是，对于此经的诠释和安般的运用，随着时代的演变而有颇不相同的侧重点。大体说，迄于东晋，它被看重而且发挥最多的一面，是厌世情绪和禁欲主义。康僧会的序言说：“还观其身，白头至足，反复微察，内体污露，森楚毛竖，犹靓脓涕；于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡……摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。’’此处释安般六事中的观，指的是观身不净，亦即二甘露门中的不净观。其在四谛中，属苦谛四行相之一，在三十七道品中属四念住的第一念住，同时又是八解脱、八胜处、十一切处等著名禅观的入门处，其核心思想，在令人厌恶人身，从根本上遏制情欲的发生，属于早期佛教人生观中的一种最普遍的基调。所谓“还”，特规定为诸阴皆灭，即五阴皆空的意思，是从五阴的和合上对于人我的否定，属于佛教最基础的教义之一；康僧会说为四禅以上的境界，当是四无色定所达到的那种心理状态。最后的“净”，此处指其心无想，相当无想定，是与灭想定相同的一种禅定，有人或把它作为涅槃，或把它当作涅槃的预习，都是指思想活动处于停息，但与睡、闷不同的心理状态。因此，康僧会对安般六事的概括，实际是后来称为“九次第定”的内容。
　　以制淫厌身为主线的禁欲主义和悲观主义，上承《四十二章经》，下接其极端者《成实论》之学和《十二头陀经》之禅，在中国佛教中起支配主导作用约四百年，客观上反映了东汉末年至隋唐统一这一历史时期的社会动荡不安，战乱频繁和广大民众挣扎在死亡线上的痛苦遭遇和悲惨命运。汉魏之际的王祭作《七哀诗》：“出门无所见，白骨蔽平原”；曹丕《自叙》：“百姓死亡，暴骨如莽”，可以作为那个时代的写照。仲长统感叹：“名不常存，人生易灭”；曹操唱：“对酒当歌，人生几何”，都是经过亲身体验得出的人生哲学。及至曹植作《髑髅说》，陈“死生之说”，其厌生的旨趣，与佛教修死想几乎完全相同。这种思潮在某些玄学中表现为纵欲主义和混世主义的对立物，同时又是与玄学同一社会生活基础的精神投影。
　　这里顺便说明一下：一般认为，促使佛教进入古代上层社会的是般若学：般若学是中国佛学中最早的显学。这结论大致不错，但应补充，禅数学的地位决不可忽视。以《安般守意经》为代表的禅数学，早于般若学，而后与般若学共行，不但在佛教界，而且在士大夫中间，也有不少知音，即使表现豁达、洒脱、口不离玄言的名僧、名士，也不时流露出彷徨无著，消极绝望的情绪。因此，可以说《安般守意经》所表达的思想趋向，有充分的存在根据，是社会时代使然。
　　当然，不满足于《安般守意经》消极性并力图加以补救的努力，大约从严佛调吸取六波罗蜜于安般就开始了。六波罗蜜的基本精神，是把个人的痛苦同众生的痛苦统一起来，从众生的解脱中获得个人的解脱，所以通常归于大乘的范畴。康僧会曾大力推行十善和六度以救世，同时又特别提倡开发安般中的神通一途，即三十七品经中的四神足部分，作为个人解脱的最终归宿。这样，消极无望的色彩大大减少了，厌生出世的情绪也得到了限制，应该说这是佛教的一大进步。然而，这电没有从根本上解决问题。且不说神通只不过是禅定中产生的一种幻想，由于六度被归结为般若波罗蜜，空宗激荡，在特定意义上说，反而增添了人们的惶惑和迷惘。这个时候，应运而生的佛性论出现了。
　　我非常看重僧叡所作《喻疑》在反映中国佛学从般若学向佛性论的巨大转变中的文献价值。其中讲到《大般泥洹经》所云：“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛。”又特别说及传般若学的鸠摩罗什：“此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”这种对于佛性论的振奋，主要基于三个原因：其一，是“一切从生皆有佛性”的命题，确立了“生’，的尊严，从而确立人生的可贵；第二，改造了“涅槃’’的概念，给予了“常乐我净”以崭新的规定，从而设计出一个极其美好的、值得献身奋门的理想境界；第三，促进佛教修习不再被讥为“灰身灭智”式的修死之说，或被归为空诞虚妄。这种充分肯定人生价值并激励人们从现实生活出发，为佛教的美好未来做切实奋门的学说，对于《安般守意经》的禅数观念，无疑是一个非常有力的刺激。地论学和摄论学的继起，进一步强化了这种冲击，其表现之一，就是净影慧远对于安般禅的地位的贬低：仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用，即只让它起心绪宁静专一的功能，而删除它的“观”的内容；其观身不净一面，虽然保留下来，但也只限于对治情欲过多的毛病。这就是数息念之所以被列入“五停心”之一的原因。
　　对于安般禅作彻底改革的是智顗。他倡导的止观双修，实是安般六事的概略。当然，作这种概略的，不是从智颉开始。东晋的道安在其《阴持人经序》中就止观并称，意思是禅与智不可割裂。到了庐山慧远，愈益明确，他的《禅经统序》说到：“三业之兴，以禅为宗……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照”，此谓之禅智相济，并以此总括佛教的一切修行。慧观在其《修行道地经不净观序》中强调：“定慧相和以测真如”，止观成了把握真理的惟一门径。但是，在止观的具体内容上，谁也没有像智顗那样给予如此重大的变更，以致使安般及其六事，也与天台宗的整个教理体系完全衔接起来。
　　关于数息，智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话：“于数息中，不得生死可断，不得涅槃可人。是故不住生死，即无二十五有系缚；不证涅粲，则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧，即无取舍心，人息中道，名见佛性，得无生忍，住大涅槃常乐我净。，’显然，这是从佛性论的观念作解释的。以此作为安般的主导思想，同《安般守意经》之恶生死，入泥洹，抨击人身“非常、苦、无我、不净”，可谓背道而行。据此去阐发“六事”’其差别的悬殊，也就可想而知。譬如讲“观”；不只观身，或主要不是观身，而是观心；观心也不是落脚在无常上，而是观心本自不生·，或观心源，知“诸法之源，所谓众生心也，一切万法由心而起。若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本。或观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法；虽分别一切法，不著一切法；成就一切法，不染一切法，以自性清净，从本以来不为无明惑倒之所染故”。这种观的本质，在呼唤了了分别一切法，同号召心想尽灭，是绝对不可同日而语的了。
　　我以为，安般禅的主要经历，从特殊的角度，反映了中国佛教发展的历史轨迹，也是对《安般守意经》作出的最公正的评价。至于近现代出现止观分家的迹象，安般禅被独立运作为健身养生和安神静心的法门，从而具有了更广泛的文化意义和社会意义，那或许是体现着佛教的又一个时代的来临。
　　附记：
　　我有幸受托为《安般守意经》校勘、注释和白话翻译，此文就是为该书正文写的一个简略说明。由于编者某种学术以外的心态，使该书出版后变成了废品。但感到此文对了解有关历史和近代禅法的变迁也许有参考之用，所以从中抽出来，算是一隅之见。