汉传佛教翻译刍议（下）

汉传佛教翻译刍议（下）
　　法 成
　　二、汉译佛典的衰微
　　初唐时期的玄笑法师，不仅开创了新的译风，而且把汉传佛教翻译业推到高峰。
　　进入晚唐、五代，由于“会昌法难”以及后来的战乱纷起，佛教翻译事业中断了一百七十余年，而且已有的译本，不少毁于“法难—或佚于战火。
　　直到北宋，华夏重归一统，并趋向太平。印度等地携经来华的僧人，又逐渐地多了起来。而行勤、继业等一大批中上沙门，或奉敕，或结伴自发西行求取佛经三佛祖统记》卷四十三），中、西佛教徒的交往，又日趋活跃。崇街佛敦的宋太宗，意欲效法唐代遗风，于太平兴国八年(983），在汴京太平兴国寺创设译经院，诏令中土和外国来华沙门入院译经。一时间，中断了一百数十年的译经事业，大有复兴之势。到仁宗景佑四年(1037)五十多个春秋，不断涌现出了一大批诸如天息灾、法天、施护，惟净等翻译家，而且译出的佛典多达五百余卷，译场的陈设十分完备。但是，在这个阶段，乃至整个末代，由于缺乏像唐代玄奘、义净那样杰出的翻译家、译场高才，译出的典籍虽不算少，但稗益于义学不多，其译绩自然不能与唐相比。又由于译籍中，多为密典与汉地伦理思想不相符合，自然下便流传开来，甚至有些经典因悖于统治者的思想而被限译或篡改，这就人为地给宋代的佛典翻译带来了消极影响，以致于渐趋衰微。而在印度本上，由于从相对开明、鼎盛的大乘佛教时期，逐渐转入到秘密的密敦时期;其佛敦势力也逐渐从高峰跌落下来。加之各种重要的梵文佛典，唐代已多数翻译过来。还没有来得及翻译的，已取来汉地的，会昌“法难—给以毁了：留在印度本土的，又因战乱多遭亡夫。宋代输入中国的梵本，除密典外，大乘要籍缺乏源泉，佛教翻译走向衰微，自然在所难免。不过，这个时期的翻译设施相当完备。赞宁法师在《宋高僧传》的《译经篇竺异论文颇详，此处从略。天息灾等在译经过程中，提出了培养译经人才的重要建议，为朝廷采纳。在《佛祖统记》卷四十三载，太平兴国八年(983），天息灾等言：“历朝翻译并藉梵僧，若遐阻下来，则译经废绝。欲令两街选童子五十人习学梵字。”朝廷诏令高品王文寿选惟净等十人引见便殿，随送译经院受学。惟净“口受梵章，即晓其义，岁余度为僧。升梵学笔受，赐紫衣光梵大师。一由天息灾等所倡导的童子学梵，朝廷从五百童子中选出五十位优秀者学，似乎可以说是我国最早的外语学院，或者说是梵语学院。
　　此后，元代至元年间（1264—1294），有沙罗巴、真智、智慧等人的译经活动，但所经典皆为小品，不足为道。明、清两代，也有一些密乘典籍的翻译，但这不过是一千多年佛教翻译的余绪而已，加上传本零落，记载缺乏，详情更难知晓。
　　四、理论舆制度
　　汉传佛教翻译，在我国绵延了一千几百年。这么长久的过程，不仅涌现了众多杰出的翻译家，译出了浩繁的佛典，而且形成了宝贵的翻译理论和完备的翻译制度。正因为如此，中国的佛教翻译，才取得了辉煌的成就。
　　佛教翻译理论，包括系统化、条理化的处理原则，修养要求和指导、解决在翻译过程中所遇到的具体问题等。如道安的“五失本、三下易÷罗什的“曲从方言、而趣不乖本”等，彦琮的“八备”说，玄奘的“五下翻”，赞宁的“新意六例”说等。下面分别地作些简要的叙述。
　　1、道安的“五失本，三不易一说。这是安公在为昙摩蜱集译的《摩诃钵罗若波罗密经抄》所作的《序》文中提出来的，也是中国佛教翻译史上最早提出的理论则式。所谓“五失本一，即：二；胡语尽倒，而使从秦：”（二)“胡经尚质，秦人好文，传可（适合）众心，非文不合；”（三）胡经委悉（详细），至于叹咏（颂文），叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥”（四)“胡有义说（重颂），正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千、五百，刈而不存”（五)“事已全成，将更傍及，反胜前辞，已乃后说，而悉除此。’实际上是指翻胡（当时胡本为多）为汉时，有五种情况容易使译文失去本来面目，不能与原文意义保持一致。其“五失”原文大意：一是指“语法上应该适应中文的结构：二是“为了适合中国人好文的习惯，文字上必须作一定的修饰一：三是“对于颂文的重覆句子，要加以删掉÷，四是“删掉连篇累牍的重颂”；五是“已经说过了，到另说问题时却又重覆前文的部分，这也要删除：吕激《中国佛学源流略讲》第六十一页）。所谓二二下易”，即：“然般若经（举例），三达之心三一明），复面所演，圣必因时，时俗有易，而册雅古以适今时，一不易也：愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也：阿难出经（结集），去佛未久，尊者大迦叶令五百六通（罗汉）迭察迭书，今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎?斯三下易也。”这是三种不易翻译的情况，吕先生把它译成语体文是：二：经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时很不容易÷二二：要把圣智所说的微言深义传给凡愚的人理解，时间距离又这么远，这也下容易÷二三；当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事：同上）。这是强调去佛久远，时代背景差异太大，想要翻现佛陀的圣敦原貌，是非常下易做到的事；又有五种情况易于“失本”，所以必须十分谨慎从事，万万不可掉以轻心。这些指教对以后译师的从业很有影响和作用，如他的大弟子僧睿后来加入什师译场，在执笔过程中，就是以此为指导的，他说：“予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三下易之诲，则优惧交怀，畅言若厉……：《大品经序》）。
　　2、什师译经主张的原则，散见在其弟子所作的经论序跋中。如僧肇《百论序》说：“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣。一又如《慧观法华宗要序》说：“曲从方言，而趣不乖本”等。总之，什师从事译经的慎重原则是：既要完全符合原本义理，又要达到汉语语法习惯的最高境界。
　　3、彦琮的“八备一说。是对翻译家的品德修养和译经素质等要求问题。就是说：译主和参译者，需要具备下述八个条件：“诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也：将践觉场，先牢戒定，不染讥恶，其备二也：筌晓三藏，义贯两乘，不苦合滞，其备三也；旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也：襟抱平恕，气量虚融，不好专执，其备五也：耽于道术，澹于名利，不欲高炫，其备六也：要习梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也：薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也：《唐高僧传》卷二）。这是彦琮在洛阳上林园指导翻译时定下的，真可谓甘苦之谈!其“八备一中，第一、二、五、六，是注重译家品格方面的修养，真正涉及到翻译的第三、四、七、八，是对译经素质的要求。此外，他还有译经方面的“经论”、“句韵”等十条（又称十例）要求，与“八备”合称为“十条八备”，其中心用意在于要求译经务必做到忠实于原本原意。因此，翻译家不仅需要具备深刻的佛学知识和文字功夫，而且要有三学利人的道德修养。这是译经达到高水平的保证。当时，为了亲求梵文经典，往往需要冒死跋涉万里去西域、印度等地，若无“诚心爱法，志愿益人一的精神，是绝对做不到的。为了弘扬佛法，古代大德把毕生精力花在翻译与研究佛典上，不图名，不求利，译成数千卷佛典流传四面八方乃至于今，这在任何一个国家里都是望尘莫及的。
　　4、玄奘的“五下翻”。在奘师以前，有沙门大亮立“五不翻一原则，但不甚完美。奘师根据自己多年的翻译经验，重立“五不翻一说：（一）秘密故，如陀罗尼；（二）含多义故，如薄伽：（三）此无故，如阎浮树：（四）顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而是古德常存梵音：（五）生善故，如般若尊重，智慧轻浅（周敦义《翻译名义集序》)。这“五不翻”原则，是属于音译佛教词汇问题，是经验之谈。实际上，这个翻译原则，也为今人所遵守，但今有人竟误以为是近代西洋人所“发明”，这不能不有些令人深省了。
　　此外，奘师还提出了“既须求真，又须喻俗”的翻译标准。就是既要忠实于原文，又要使人通俗易懂。这与什师的“曲从方言，而趣不乖本一有相通之处，在佛典翻译中非常重要。因此，极受后来翻译家的重视。
　　5、赞宁的二八例一说。赞宁在《宋高僧传》的“译经篇总论一中，纵观数百年的译经史，全面检讨了梵、胡、汉等诸问题，从而提出自己的新意六例说：“谓译字译音为一例，胡语梵言为一例，重译直译为一例，粗言细语为一例，华言雅俗为一例，直语密语为一例。”初有四句：（一）译字不译音，如陀罗尼（二）译音不译字，如佛胸前卍字；（三）音字俱译，即诸经律中纯汉语：（四）音字俱不译，如经题上的pq二字。次区别在五印范围内为纯梵，雪山之北为胡，以纠正过去概梵为胡，或误胡为梵的错误。并定以汉文译五印传来的梵本为直译，译胡本为重译。次辨声明典正为细语，讹僻为粗言。华言经文为雅，街巷为俗。最后辨涉俗为直语，涉真为密语。这是对以前数百年佛经翻译的一个总结。
　　上述这些理论原则，有的虽不完整，但都有其重要内容和意义。并始终指导着佛典汉译的前进，而取得辉煌的成就。
　　其次在翻译制度上，佛教初传我国的古译时期，起先下过是一两位来华胡僧配随一些清信士私相对译，无制度可言。那时译师带来什么就翻译什么，即所谓“所持来经，遇而便出。一加之传译者与笔受者音义相隔，口笔分歧，译本质量自然很低。稍后，参译人数逐渐多了起来，并渐渐注意到商量文义，力求信达。西晋以后，开始创设译场，组织译人，制度也跟着有些端倪。前秦建元年间（379—384），高僧释道安在长安提倡译业，组织当时来华的昙摩难提、僧伽提婆、耶舍等印度、西域僧人，并集长安义学沙门，传译三藏。这是中国历史上出现有组织、有制度的译场之始。当时安公极受前秦王苻坚的崇敬：同时又得到秘书郎赵整的全力支持，公私合作，做得首创初具规模的译场。但在整个古译时期，基本上是属于私译性质的，而且其规模相对来讲比较小，制度也说不上完善。只是到了古译末期，在安公主持的译场中，才出现了对校、证义、润文等分工制度。进入旧译时期，由于朝廷的大力扶持，译场国立，经费国库开支，规模空前。正如汤用彤先生所说：“在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官方主持。什公译经由姚兴主持，并于译大品新经时，姚兴亲自校雠：汤氏（汉魏两晋南北朝佛教史》上册《什公之译经：。皇帝亲自参加校雠，其译经盛况，可以想见一斑。为了显示对佛教的虔诚，姚兴在长安为什师修建了规模宏大的逍遥园西明阁译场：并选名僧僧?、僧睿、僧肇等五百余人共助译事。这便是我国最早的国主译场。此后，各朝国立译场应运而生，如：北凉时姑臧的闲豫宫，东晋时建业的道场寺，刘宋时建业的只洹寺，萧梁时建业的寿光殿、华林园、正观寺，北魏时洛阳的永宁寺和汝南王宅，北齐时邺都的天平寺等，都是先后建立的国家译场。这说明中国的佛教翻译，已由过去的小规模私译，过渡到大规模公译，即属于国家管理的翻译事业，制度自然跟着不断完善。
　　此时，译经有个特色：参译的人数很多，作为译主，每新译一经即为大众讲解。如慧观《法华宗要序）所记：“有外国法师鸠摩罗什，……秦弘始八年（406）夏，于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出斯经，与众详究：《佑录》卷八）。可见庞大的译场，实际上又是讲解新经的“学府”，许多参译的僧人，就是听受新义的门生，且是不同程度的饱学之士，在听受过程中，免不了不断发难。若是译典质量不能过关，讲解时就无法回答难题。这就要求译主，下仅是翻译的高手，而且还是讲经的行家。所以汤用彤先生慨叹道：“古昔中国译经巨子，必须先为佛学之大师。如罗什之于《般若》、《三论》，真谛之于《唯识》，玄奘之于性、相二宗，不空之于密敦，均能深通其义，乃行传译。……盖古人之译经也，译出其文，即随讲其义。所谓译场之助手，均实听受义理之弟子二汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》卷上第二百三十页）。
　　进入新译时期，译家辈出，日趋成熟，又因积长久翻译的经验，其译经制度更臻周备完善。如奘师译场，不仅他本人精通梵汉，深通佛理，而且其助译者也是全国各大寺院出类拔萃的人物，如开创南山律宗的道宣，精《唯识》的神防，擅“因明一的元晓等等。译场的分工制度更趋精细、合理。据《宋高僧传》记载，唐代译场的职司分工为：（一）译主，主持译场，精通梵汉，深谙义理，宣读梵文，解决疑难。（二）证义，帮助译主商讨译义与梵有何差异。（三）证文，或称证梵，静听译主诵梵有无差误。（四）度语，又称书字，根据梵音，记成汉字。（五）笔受，把笔录的梵音，译成汉文。（六)缀文，整理译文，使符汉语习惯。（七）参译，校勘华梵，使译文无误。（八）刊定，删除繁冗重覆的文字。（九）润文，对译文修辞润色。（十）梵咀，译文初定，用梵音唱念，使文和顺便诵。（十一）监护大使，“钦命大臣监阅译经”。宋代译经院是沿袭的唐制。这些职司，除译主而外，往往一职多人，如奘师译场的“证文一十二人等（智升《开元释敦录》)。如此，每段译文经过这许多程序，由这许多人各司专职，齐心合力，共同助成，其制度是何等严密和完备!难怪翻译理论家张建木先生将《瑜伽师地论》的梵文残本同奘师的译本对照时，就五体投地地佩服译本“是那么严谨，近代翻译家少有赶得上的”（张建木《论吸收古代的翻译经验》，载《翻译通极》第二卷第五期）。此外，新译时期把讲解“新经一，从译场中分离出去，译场成为专事翻译的场所，更有利于译经工作。总之，完备的翻译制度，是译经能够取得辉煌成就的重要保证之一。即使对今天的翻译工作者来说，也不无可以借鉴的价值。
　　五、住文化史上的地位和影响
　　谈到中国的传统文化，人们自然就会联想到儒、释、道三家。作为三家之一的佛敦，自从印度传入以后，经过逐渐的适应，缓慢地流传，到东晋时趋于繁荣：南北朝时出现了众多学派：隋唐时进入鼎兴阶段。这一外来佛敦文化，在它长期流传、演变和发展过程中，由于众多的佛敦学者和大德，从事翻译、注解和创造学说体系等种种效教理和实践活动，下但扩大了中国思想界的认识广度和深度，同时也深深地渗透到传统的中国文化各个领域之中，成为中国传统文化不可分割的组成部分。
　　随着佛经的翻译和流传，首先对魏晋以来中国文学的各个领域（诗歌、散文、小说、戏剧等等），有着极大的影响，从而推动中国的固有文学在形式和内容方面起了新的变化。如《诗经》是重人物和事实的记述，汉赋重山水和人物的描绘，偏重于写实，缺少想象力，这就使中国固有的文学体裁显得单纯；即使是一些列仙传，也难免显得简单、拘谨。通过佛典翻译，则诸如三十三天、三千大干世界等等，从文学的角度来看，表现了新的意境，丰富了新的遣词，这便推动了中国文学的发展。佛敦译出的《维摩诘经》、《华严经》等，其本身即属很好的翻译文学。用大量寓言组成的《百喻经》，列举故事近百个，文笔朴素简练，故事生动有趣。当代文豪鲁迅先生曾经把它作为历史文学来研究，并捐资给金陵刻经处将它刻印发行。
　　古代译经大德，在佛经翻译过程中，为了符合原本原意，不得不苦心造出许多新的汉语词汇，因而极大地丰富了汉语词汇的内容，据说，渊源于佛教的成语（如心心相印、现身说法等），几乎占了汉语史外来成语的百分之九十以上。这就在很大程度上方便了人们的思想交流，对文化和社会生活起了积极作用。诸如：唯心、真理、实际、真实、本质、因果、共相、观念、意识、思维、主观、客观、烦恼、彼岸、世界、因缘、觉悟、平等、五体投地、心花怒放、昙花一现、借花献佛、三生有幸等等，均成了现实生活中的常用词语，有谁又去探讨它们的真正来源呢?有的人甚至把其中的某些词汇，错误地认为是从日本传来的，如“手续”一词，过去一向被认为是从日本引进的，实际上它是产生于中国密敦经典的翻译。又如“相对”、“绝对”逼两个词，一般也认为是从日本引进的，其实它也是渊源于佛教经论的翻译，随着佛教传人日本而带去的。下过，他们在社会上应用较早，又回传到中国来了。
　　佛典翻译对中国声韵学也有很大的影响。在印度佛敦“五明”中的声明，相当于语言学，讨论梵文拼音文字。《通志·六书略》说：“梵人长于音，所得从闻入；华人长于文，所得从见入。”指出了梵、汉两语的性质下同。汉字是由象形文字发展起来的，如果没有佛经的传译，就不可能有中国声韵学的形成和发展。故《六书略》又说：“切韵之学，自汉以前人皆不识，实是西域流人中土。”这里的“西域”是指佛教的策源地——印度。
　　此外，佛经的翻译，对中国医学曾产生过影响，如唐代名医孙思邈就吸取了佛经“四大”等说为医学基础理论的组成部分。佛典对末明理学的兴起给予了理论的启发作用，无论是理学的正统派人物也好，还是反对派人物也好，没有不研究佛经的。从玄奘法师译出《因明》以后，佛家逻辑兴起，从而使我国学者懂得了运用逻辑治学。总之，佛典上自天文、下至习俗等各个方面，都有着深刻的影响。佛典在我国文化史上有着不容忽视的地位。
　　原载《内明》第270