海德格与龙树：从“语言”概念到实践内涵之比较(上)

海德格与龙树：从“语言”概念到实践内涵之比较(上)
　　妙言
　　佛光山南天寺职事
　　提要
　　海德格(Martin Heidegger，1889~1976)前期思想是透过“此在”(Dasein)来追问存在，而后期则转向以存在追问存在，追问的目的是要唤回遭人遗忘的“存在”本身。因此后期海德格透过“大道”(Ereignis)的言说方式——即道说(Sage) ，让人与事物在语言中得到了规定性。后期的海德格认为，语言是存在论差异中(存在与存在者——即有与无) ，统治与支撑作用的要素：但人只能被动地聆听并应合存在的道说。
　　龙树(Nfiga^rjuna，150～250前后)对于语言的看法则是认为：世俗语言是夹杂知情意的虚妄存在，而人却对语言所指涉的事物产生错误的观念与不当的执著。因此龙树认为，人在体认语言不实在性的同时，更应认知“语言”站在缘起性空的角度，不论是世俗或是胜义谛(二谛观念) ，仅是工具性质的作用，并非真实的存在，其目的仅是帮助人体达真实的路径罢了。
　　因此海德格与龙树对于语言的看法，透过其存在论差异及二谛概念中可以理解：前者是透过在语言中得到人的规定性，来去除人主体化与二元对立的观念：后者是以人透过语言的工具性质，在语言中超越语言，并藉此超越二元对立的错误认知。进而言之，二者的实践内涵，最大不同处即是：海德格对于人存在的开显，是立基于语言对于人的规定：同时人必须在语言中揭露自身中，透过揭露自身他物才能开显其存在——这是将自身放置在他人之前。但龙树则不然，对于佛教菩萨道的实践而言，菩萨在实践菩萨道的过程中，在于他完成他人的成就时，自身亦得到了成就——宗教实践者是将他人置于自我之前。
　　虽然海德格与龙树对于语言概念中的“空”、“无”概念，有著相当的同质性：但是结构上的相似与实践内涵本身，却有著相当大的差异。因此本文侧重两者语言概念中，对于人深层关怀及实践行为差异的探讨。
　　关键词：海德格 此在 存在论差异 道说 龙树 二谛
　　三三昧 实践内涵
　　一、绪论
　　“语言”此一独特的沟通工具，长久以来均视为人类所特有的功能之一；这不但引起许多哲学家的兴趣，也引发了许多关于语言所衍生出的问题。在《语言哲学》这本书中，编者A．P．Martinich即提到一般来说，哲学家对于语言戚兴趣是基于各种不同的理由：首先，语言既是人类所特有的功能，那么了解语言也就是了解关于人的某种知识。第二即是某些哲学问题的错误，即是肇因对于语言结构错误的信念：因此理解语言结构即可以解决哲学上的问题。第三即是许多哲学家所认定的：语言是对实在的反映，因此人们若能理解语言的结构，便能因此理解实在的结构。最后一点则是对语言本身所产生的兴趣，为了研究而对语言进行有益的研究。这种情形的发生，乃是西方学界所谓“语言的转向”(1inguistic turn)，此一转向对于哲学界而言，即是由语言哲学取代了旧日的形上学与知识论；并成为当代哲学的研究重心。这肇因于西方哲学界，对于逻辑及自然科学进行深切的批判与反省。
　　西方传统哲学的主流，总是把逻辑的思惟方式当作是人类最基本及原始的思惟方式；乃至于将其视为人的生存方式来看待及研究。直至近代，许多哲学家致力将逻辑转向于语言，其目的就是如卡西勒(ErnstCassirer 1874—1945)所说的：“人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种“先于逻辑的(prelogical)概念和表达方式”之上。”这种先于逻辑的想法，可以说是人文哲学的核心问题所在，这也是维根斯坦(LudwigWittgenstein 1889—1951)、胡塞尔(EdmundHusserl 1859~1938)、海德格(MartinHeideggerl889～1976)及伽达默(Hans-Georg Gadamer l900-2002)努力的方向。如胡塞尔的“悬置”(epoch6)及德里达所谓的“涂掉”(sousrature)及海德格对“存在”(Sein)打上叉号等：都是要求将人们习以为常的逻辑思惟模式，先行悬置起来：以至于人们可以不受逻辑思惟所累，而能直接面对事物本身：海德格即是此中的代表人物。但是这种转向，使海德格与英美理想语言学派，有了不同的语言方向：英美学派以罗素(BetrandRussell 1872~1970)为代表，他们是将语言的逻辑功能不断扩大、加强、提高，甚至于是巩固：目的是希望达到概念的明确性、表达的明晰性及意义的实证性。而海德格及一般的欧陆哲学家则完全相反：他们希望能尽量淡化、弱化及至于消解语言的逻辑功能：使语言成为如他们所说的： “把语词从逻辑定义的规定性中解放出来，把语句从逻辑句法的束缚中解放出来，归根结底，则是要把语言从逻辑法则的压迫下解放出来!”④所以海德格为了要将哲学从“形上学”的传统中拯救出来，因此对于他而言，“语言”此一议题不再属于逻辑学，而是属于本体论的范畴之内，这一努力使海德格的语言转向其最原始的本质。
　　我们在海德格早期的著作《存在与时间》(Sein und Zeit)中，就可以看出这位一生致力于“思存在”的思想家对语言概念独具只眼的看法：
　　语言这一现象在此在的开展这一存在论建构中有其根源。“语言”作为存在之家，除了是要破除西方传统形上学对语言的看法：最重要的是要挽救沉沦已久且已遭人遗忘的“存在”。海德格认为“遗忘”是肇端于柏拉图以降，对存在此一形而上议题理解的歧出：因此海德格认为形上学史就是一部“遗忘存在”的历史：这种遗忘就是对存在的一种遮蔽，因为柏拉图以理型来理解存在，对理型与现象世界作出了区分：这造成了现象与本质的对立。从此“理性”变成认知人与存在的圭臬，因此海德格才会说：
　　纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起著决定
　　性作用。形而上学就是柏拉图主义。就是这种理解，导致了存在遭人遗忘，尤其是经过笛卡儿(Rene Descartes1569～1650)的“我思故我在”的催化，即不断强调人的理性思惟部分，因此“理性”终于取得了优先的地位；并将柏拉图现象与本质的区隔，进一步转化成主客体二元对立的局面。此一观念所引发的后果即是：理性发展不但达到极致，并且这种认知全面渗透到科学技术当中，形成了具有侵略性及计量性的技术时代。而此一技术时代所造成的问题，除了价值虚无之外，就是技术的困境。因此追本溯源，海德格认为所有的逸离皆来自于对存在的遗忘。这种对存在的遗忘，使“存在”与“存在者”之间的差异亦一同被遗忘，这便是造成主客二元对立的原因。因为这种存在差异的遗忘，使得“存在”与“存在者”同时走向了实体化的命运。面对此一他所称之“危险”的时代，海德格提出了独特的见解，并期寻求人类得救之法。因此海德格所尝试的努力便是：重新唤回遭人遗忘的存在。首先必须将思想的道路踏上“返回步伐”(der Schritt zurUck)，这一返回的步伐，对欧洲传统形上学而言，便构成了更深刻的一种转向：即从哲学转向思想。一旦开始思及存在，即会如他所说的：
　　从哲学开端以来，并且凭藉于这一开端，存在者之存在就把自身
　　显示为根据……作为根据，存在把存在者带向其当下在场。
　　存在即将存在者自身带向在场，同时显示其自身；万物才能如其自身的存在，成为澄明之境。因此早期海德格以现象学及诠释学为进路，企图建立他的“在世存在”学说。他透过“在世存在”现象原始统一性的揭示，期能破除主客体二元对立的现象：这实际就是在存在论来确立“此在的世界”或“世界的此在”。其实海德格这种作法，亦免不了给予人一种企图以存在论理解人取代以知识论理解人的路数。有监于此，海德格反思此一他所谓落入主体性增强的“危险境地”，后期的他对存在的追问重心即放在存在自身。海德格希冀透过“语言之思”的概念来突显存在，并将此在的存在性安立于天地人神的四域之中。所以后期海德格以“大道”(Ereignis)一词代替存在：而以“道说”(Sage)一词代替“语言”：所以大道的语言，即“道说”——即为存在的言说方式。他的语言观不但翻转了西方对于语言的观念(即逻辑主义)：更重要的是如孙周兴所说的，透过此一语言之思： “思入语言的隐蔽的广大背景，道出语言的奥秘。显然，这同时是一种重解人类文化发生之谜的努力，也是一种从根本上为技术时代的人类寻求适恰的生存状态的艰苦尝试。”
　　这种对语言的思惟向度，使得这位西方的思想家与东方思想，有了交集的发生。从后期他受到东方思想——尤其是老庄及禅思想的影响而提出契合东方语言的“大道”、“无刽及“道说”思想，即说明了他企图以一种完全异于西方的表达方式，来论述自己的思想。海德格自己曾说：
　　语言的本质对于东亚人和欧洲人来说是否仍然还是完全不同的东
　　西……我也还没有看出，最终，这最终同时也是开端，运思经验
　　是否能够获得语言的本质，这种本质能够使欧洲一西方与东亚的
　　道说以某种方式进入对话，而那源出于唯一源泉的东西就在这种
　　对话中歌唱。
　　其实，在老庄与禅之外，早于海德格1，700年的南印度，就有一位名叫龙树(Na^ga^rjuna约150~250前后?)的佛学论师致力于破除人的主体性及主客二元对立观念。虽然海德格与龙树的人手方式不同，但是他们的语言概念，在某种程度亦有著相当高的同质性。
　　不同于海德格，龙树语言观念的开展是有其使命性的及积极性：即他不但破除人的主体性，更积极地遗除任何实体化的可能性。因为龙树作为佛教大乘运动的先驱者，他必须对于“外道论师，沙门宗义，咸皆摧伏”。因当时的历史背景显示出：佛灭后其弟子对于其思想诠释与演变方式的变革与运动，演培法师将原因归为：僧众的民主自由、师承的问题、语文的运用、时代的趋向、区域文化、观点不同、传说纷歧、习性悬殊、尊古出新及圣典存否等因素。就是这些复杂因素的关系，使得佛教产生了分裂，形成历史上所谓的部派佛教。由于部派佛教诸派的思想是揉杂他们对于佛法的理解，并与外道思想所产生的关涉等原因，其不但造成了各部对于义理理解不同的争论，并因此演变成哲学思辨的风气：造成部派经院哲学化的滥觞。有监于此，龙树积极阐扬大乘的空思想，除了是对当时思想界的一种反动及省思，最重要的是：将经院佛教只重分析教义及思辨方法的困境，重新导回到佛陀时代对于“人”的关怀、及佛法为人所遗忘的实践层面：这的确与海德格的语言哲学转向背景，有著类似的情况。龙树同时还透过批判与反省，以缘起性空思想，将其导入他的语言观念，并对所有关于语言不当的观念提出了质疑。因此龙树藉著「缘起性空”的思想，不但将语言转向了消融主体，同时他更积极地将所有“实体化”的概念一一铲除。最后，更藉著他语言概念的教育实践层面，来达成救度世人的终极目标。
　　于此可知，海德格与龙树毕竟是分属于不同文化传统与背景的人物，不同的哲学思想为何会在某些层面的真理上，却产生高同质性的理解?而在理解的同时，其内涵是否亦是相同?如果不同，不同之处为何?何以不同?……彼此都有连带关系，值得我们去研究探讨。此外，这也提醒我们在为二者作相互诠释时，必须留意不是在为二者建立一一对应的关系。这种哲学家与宗教家的思想对比，须认识如杜普瑞所说： “哲学家的任务在于了解实在界“究竟如何” ，而非侈言其“应该如何”或预测其“将会如何”。他可以用新的方式去了解，但是他的了解不应”造新的事物。这一点在宗教领域中尤其明显，哲学家的”造冲动在此是毫无地位的。哲学家习于在形上学或存有学对实在界作普遍的反省，这种反省用于宗教领域，将为他展现一个超越的视域，但这并不表示他能穿透超越实有本身。事实上，宗教以主动、被动两种方法来通向此一实有。”
　　有监于此，本文对于二者的语言概念，除了在概念上加以说明及对比之外，更将二者的对比从架构上转移到思想内的相互诠释，期能透过二者思想这种“不可避免的对话中” ，有助于厘清人类现今的生命困境，并帮助人在思想上的解放与超越。因此本文在思想对比之外，亦采取文献回顾的方式，并在诠释上侧重于伽达默所说的：理解、解释、应用是同一发生的原理，于理解二者文本的语言概念之后，进一步对于他们实践内涵(应用)的比较与诠释，期能在两者思想之间作一相互诠释的桥梁。
　　本文首先就海德格的存在论差异与龙树的二谛概念作比较，从研究中笔者发现，龙树与海德格的语言概念虽看似有很高的同质性，实则在认知上有著相当大的差距，而这样的差距，从某种角度而言，来自于二者实践态度的不同。质言之，海德格的“无”作为存在的真理与本质，正是语言自身或其本质：而海德格的广存在论差异”只是对“语言的本质”与“进入这种语言的存在者”的判别而已。但是龙树的语言概念(二谛)却是依言与离言的关系·空性是语言的本质，但此一本质却是泯除二元对立、一切分别思惟及观念构作：是一种全然无法言诠的存在，却又是宗教家基于救度世人的责任，语言在此转化成为济世教育性质的语言。若说海德格将其语言视为人进入“大道”——即澄明之境的路标，而龙树则是将语言视为解脱途径的方便法门。
　　此外，二者对于人的看法与对真理追求的态度也有著些许的差异：海德格为了去除人类中心主义，他认为人的规定性只能在语言中获得。而人只能倾听并应合著道说的语言，并且不能有任何的人文价值判断参与其中，如此则人藉著回答语言的允诺，才能开显自身的存在。而龙树却是以不同的方法：龙树首先破除人对于语言的不当观念，即认为语言所指涉的即是实际的存在：而后再藉著圣智的真理言说，并藉由实际的修证行动教导人们如何破斥人对于自我及世界错谬看法的执著。毕竟：去除实体化概念使人达致解脱，才是龙树所关切的焦点所在。
　　与龙树不同的是：海德格从未言明，我们如何进入那不可言说的境域之中?他要我们倾听大道的道说，但是如何倾听?如何走向路标?却是令人费解之事。虽说他提出思想与追问之事，但是透过理性与思惟的追问：所获得的结果，是否成为他之前所扬弃形上学化的过程与结论呢?因此海德格的语言概念，在实践内涵上存在著某种模糊的地带。属于诗人诗化般的语言，仅是少数有能力之人倾听大道声音，所孕育出诗的果实：但是绝大部分的人仍旧沉沦于“闲谈”之中，而无法自拔。
　　因此本文将在探讨二者的语言概念之后，继续检视二者的语言概念对于实践方面的呈显与内涵有何异同?若是两者对于人的去主体性及消解二元对立方向是一致的话，那么他们的方法与精神及达成的目标，差异为何?同时在他们的语言概念中，是否真的能产生一种对于人类关怀的对话及沟通的可能性?究竟在哲学与宗教的语言实践上，对于生命意义的追求，其差异性究竟为何?这也正是本文探讨的动机与目的。
　　如果哲学如William Barrett所言： “没有给我们带来任何有关世界的新信息或新理论。……我们当然不能指望哲学像过去宗教信仰那样，为平常百姓提供那样生命攸关的东西。”我们是否应转向不同的地方，寻求解决之道：尽管现代人对于宗教的理解已非同前，但是我们所要探寻的路径不只是回归到原”精神而已，同时还要具有前瞻性与现代性。毕竟，宗教就如美国著名哲学家路易斯，杜瑞普(Louis Dupre)所说的：“宗教究竟是什么?我认为它是人类心灵与实在界之间的一种复杂的辩证关系，这种关系是辩证的，因为它兼具主动与被动双重性格，但是更主要的是因为它不停地否定既得的立场。在这种否定过程中，它为人类生命开拓了一个新的向度。但是它却绝不是可以先天予以界定的实体。”如果说哲学提供知识的追求与答案，那么佛学就是提供生命智慧圆满的契机——两者最大的差别就在于对生命“实践”程度的不同：因为理性的思惟是永远无法真正解决生命的困境与难题‘，唯有生命的智慧才能引导人走向更善、更美的境界。
　　二、存在论差异与二谛概念之比较
　　众所周知，海德格一生致力的工作即是他对于“存在”的追问，这一追问不但翻转了西方传统的二千多年的哲学思惟方式；更重要的是：他将存在的理解置于一更深广的视域当中。从早期他对于此在生存论的分析，转向后期对存在本身的追问；这所有的努力始终围绕著突破传统形上学，加诸于对存在遮蔽的解蔽当中。因此追问存在的意义，对于海德格而言，就是在于能否对“存在论差异”(ontologische Differenz)作出适当的区分。此一存在论差异不但贯穿海德格早期的思想，在后期他更将此一差异深化为区一分(Unter—Schied)，并置于他的语言概念当中，即以诗化的形上学语言对存在所表达的区分。因此本节将论述语言如何置于其差异思想，同时为了方便理解后期海德格的存在论差异，我们将其简别为有无之区别。而此一有、无的概念，即是与龙树二谛概念作为比较的原因。
　　至于龙树的二谛概念，即“世俗”有与广胜义”空，则是立基于“缘起性空”的思想基础上。此一思想表明了：在缘起的法则之下，所有的事物是处于一种相互依待的状态之下：只要任何一种因素的变更，即会影响事物的改变，因此这世界并无所谓r，匝常不变”的事物存在。所以若以存在论的观点来看龙树的“缘起性空”，则很明显的看出其将“空”置于“缘起”法则下做存在的检视：存在者的“有”在缘起法则下因生灭的关系，，终成为“空”、“无” ：但同样的， “空”“无”亦必须置于缘起之中，才能正确地加以理解。这在其著作《中论》中早已有明确的说明：
　　众因缘生法，我说即是无；
　　亦为是假名，亦是中道义。
　　未曾有一法，不从因缘生：
　　是故一切法，无不是空者。
　　这种对现象事物(即有——存在者)的执著，是无法认清缘起法则、是概念对事物实体化的偏执，所显示出的并非真实本身。一切事物之所以以存在者的样态存在，都是透过关系条件(缘起)才能成立：因此所谓的真实，则是以一种不存在的状态而存在。①所以龙树要我们认清的是：透过语言所指涉的事物，仅是认识的标准，而非真实。但是世俗有的成立，却是世界得以运作的原因：所以对于面对世俗有(存在者)的态度，则必须倾向于：
　　若不依俗谛，不得第一义：
　　不得第一义，则不得涅槃。
　　第一义皆因言说。言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可
　　说：若不得第一义，云何得至涅槃?是故诸法虽无生。而有二
　　谛。②
　　因此二谛，对龙树而言不仅是“有”与“空”的关系，更重要的是：这两者关系中“不二”的问题。这无分别的关系，我们可以从他对语言的概念中，清楚得知。对龙树而言， “世俗有”是依空义而呈显的假名现象：但是此一假名所标示的，却是通往胜义(空性)的唯一道路。因此二谛之说，以龙树的态度而言，并无所谓的高低之分。虽然世俗有在现象层面，所呈显出的是“一般的真理” ；但是此一般的真理，却是由体证“空性”后的智慧所领悟，即如平川彰在其所著《印度佛教史》中所说的：“世间的存在皆是无常而变化，因此任何东西都无法以“此物”来掌握。因为在掌握的刹那，状态就改变了：将无法掌握存在这点称作一切皆空。”因此龙树的空性思想中，实相的“存在”是不可掌握与把捉的一种状态：因此一旦认为掌握住了“空”，实际上根本是一种错谬的认知：因为“空”不是在概念范畴内的产物：它是一种超越概念，同时亦能正确理解万物的智慧。这即是瓜生津隆真所谓的： “巴事物的如实相，按照其原样，来如实知的意思。”这与海德格后期语言概念中让事物“如其所是”来理解事物，有著极高的同质性。所以龙树此种超越语言、无法言说的空性样态，是基于认识世间，故而先以假名(语言)呈显出来：然后因证悟空性智慧者教育济世的精神，再以假名(超语言)的状态显现出来。因此对于海德格与龙树语言概念的比较，即是将前者的存在论差异相对于二谛的概念，透过两者如何以语言观念，来理解二者对“有”、“无”的认知的异同。至于两者的语言概念，将其转化成对生命实践的如何可能，则是另一项值得关注的议题。
　　(一)海德格的“存在论差异”
　　根据马克，弗罗芒一默里斯在《海德格尔诗学》一书中对“存在论差异”所作的说明中，及藉由一些学者的阐述可稍微理解差异的特性为何?他说所谓的“存在论的差异”是什么?事实上，它根本就不是差异——至少不在两类事物之间，两类“存在者”之间。它不仅不是由“知性”设定的区分，因此是一种能够按照传统的方式——在此人们能够在一个共同的基础上比较两种不同的事物——来理解的差异，存在论的差异根本不是这样一种区分。伽舍很好地论证了这一点，当他把差异定义为“完全不同者(dissimilars)”之间的差异，他们绝没有任何共同点，然而在最后却是同一者。(Gasch6，91)。(海德格尔总是坚持在同一者(the Same)和类似者[the similar]之间不可化约的差异。)”从这段话中可以知道，此一差异并非是一种理性的判知，因为存在之不同于存在者，是在于，存在”不是一个类概念，它是“绝对超验”，即与存在者是不可通约的或是同质的：简而言之，这种差异即是“存在”与“存在者”的区别。
　　陈荣灼则认为： “存在论差异”并不是一种截然二分：虽然一面是属于存有，而另一面属于存在者，但这两者并不能相离。”这种不离其实还包含了“互具”的关系，同时这种互具亦承认差异的存在。而海德格本人所认为的存在论差异又是为何呢?他认为当“思想退回到它的事情面前，即退回到存在面前，从而把被思的东西带入一种面对(Gegeniiber)之中：在此面对中，我们洞察这种历史之整体，而且是著眼于那种东西，这种东西构成这整个思想的源泉一一因为此源泉一般地为这整个思想留下了逗留之所”。此一“逗留之所” ，就是他所谓的“差异”。为何要思这种差异呢?海德格认为，人若无法认清存在的差异，则无法思考存在；这样不但遗忘了存在，更无法知晓存在的意义。因为一旦对存在的差异产生遗忘，便使“存在”与“存在者”同时走向了实体化的命运：尤其是，存在”被实体化为客体的存在者，而“存在者” ，尤其是指人此一独特的此在则被实体化为主体。这种遗忘所造成的后果，除了造成主客体二元的对立的深化之外，便是人此一存在者的主体性无限扩大，并导致人与世界关系的改变：人将世界视为客观对象，并对其而予取予求。这种无限抬高人主体化的态度，不但划分了相对于主体的客体领域；最重要的是它使人的自由被框架化，并使得人的灵性精神彻底破败，并丧失对于存在(真理)的追问与深思，这便是海德格所说的：
　　今天人类恰恰无论在哪里都不再碰到自身，亦即他的本质。面对此一他所称之“危险”的时代，海德格提出了独特的见解，并期寻求人类得救之法——即是对存在提出追问。因此对海德格而言，存在揭露的条件，即是直接做出存在论差异——因为我们是“根据差异来思存在”的。因为“存在”与“存在者”的差异，是相互关联的一种关系：而“存在”则是在此一差异中，向我们显示自身。
　　那么如何透过此种差异而揭露存在呢?海德格认为：
　　无论存在还是存在者一向都以各自的方式从差异那里显现出来，
　　那么，它们从差异中保持什么?为了满足这一问题，我们必须首
　　先以一种合乎实情的态度面对差异。
　　这里的广面对”态度，指示了我们应采取何种姿态去揭露存在：即实行所谓的“返回步伐” ，并透过此一步伐产生的疏远，近的东西才能呈显自身， “切近”(Nahe)才能首次显露出来。而透过这种返回步伐，才能让我们思及作为差异的存在，并将其释放到一种面对之中；此时这种面对依旧能完全保持为非对象性的性质，而不沦于表象。所以通过返回步伐，将此差异带入有待思想的事物当中，存在才能以一种所谓的“过渡型性质向存在者过渡，并以此过渡方式成其本质。在这种过渡当中，海德格使用了几近“诡辞”的方式，来论述此种差异：
　　存在并不是离开其位置而向存在者过渡，彷佛存在者在首先没有
　　存在的情形下才能为存在所关涉似的。存在离去，在解蔽之际袭
　　来，袭击那种由于这样一种袭来(Uberkommnis)才作为自发地
　　无蔽者而到达的东西。到达(Ankunft)意味：自行庇护入无蔽状
　　态中，也即隐蔽地持续，即：存在者存在。
　　这里海德格所谓的“袭来”与；“到达” ，的确让人难以理解：这说明此一袭来与到达，是存在与存在者之间的紧张关系：一方袭来，一方到达，即：
　　存在显示自身为解蔽著的袭来(entbergennde Uberkommnis)。存
　　在者之为存在者以那种在无蔽状态中自行庇护著的到达(sich
　　bergende Ankunft)的方式显现出来。
　　在这一来一往之间，彼此相互保持、得以相互分离地实现：更重要的是，透过相互显现于互惠的反思中，彼此成其本质。因此存在论差异，是存在与存在者之间，维持一种动态关系的持续状态；也就是透过这种关系，存在与存在者的存在才能揭露出来。由此一观点我们可以知道，存在不是存在者整体之外另有一实存“对象领域”；它不是一种神秘的实体，就彻底的意义下，存在反而是一种“非”存在者。存在者是现象，而存在乃“内在”于万象之中，为其显现自身，一体衍生的过程。一旦存在现身为存在者的存在、现身为差异、现身为分解，彼此相互分离及保持的关系，就会一直持续下去：即如蔡瑞霖所说： “存有论真理不离存有物真理，存有与存有物是相即不一又相离不二的，可以说是“就存有物一翻转即是存有”别无它途。”在真理的层面上，存在者真理是对存在者(有)的揭露，使此在能获得对存在者层面的真理；但存在者真理却又离不开存在论真理，因为存在论上的真理是对存在(无)的揭露。至此，存在与存在者的差异以一种同一的面貌呈显。在探讨表象的存在者真理的同时，实际上是对存在论真理显现的一种翻转，两者相互归属在同一之中。
　　因此从存在论差异之中，我们可以理解海德格认为存在与存在者的差异，是依照存在论上的真理(即大道运行的方式)而有的差异：就是因为此一差异使得存在者真理成为可能。这种存在者真理即是日常经验意义的存在(有) ，亦是所谓的世俗的真理(即海德格称为命题真理)。在他著作{论根据的本质)一文中他提到：
　　然则除了把真理之本质界定为陈述的特性外，我们还能提出更为
　　原始的东西吗?至少有这样一种洞识：这种真理之本质的规定一
　　一不论它如何具体地得到了把捉——依然是一种派生的规定，虽
　　然它是无可避免的。
　　海德格之所以说出这段话，乃因莱布尼兹因循著亚里斯多德的传统，开始把论断(命题)上的真理视为真理。他将nexus(联系)规定为谓词内在于主词中，但又将此内在规定为同一存在。海德格并不否定西方哲学传统，并以此作为探寻真理的路径：但他忧心的是人将其认为此是掌握真理的唯一方法。所以他认为这种真理仅是存在者真理所派生的规定形态，这并不究竟也并不彻底。因此他认为所谓的“存在者真理”是“命题真理”的根源：但相对于命题真理而言，存在者真理则是显示存在者层面的真理——即对存在者的揭露，让其呈显；但存在者之能揭露，却是“存在论真理”使存在者真理成为可能的根据。从这里我们即可看出，海德格对存在(存在论真理)与存在者(存在者真理)之间关系的理解：
　　更广义的存在论上的真理的可能层次和变式显露出那种作为一切
　　存在者状态上的真理之基础的原始的真理的丰富性。……存在者
　　状态上的真理与存在论上的真理各各不同地涉及到在其存在中的
　　存在者与存在者之存在。根据它们与存在和存在者之区分(即存
　　在论差异)的关联，它们本质上是共属一体的。
　　同时为了让人理解属于无法言喻的存在，海德格倾向将存在真理“概念化” ，以便易于掌握“存在”此一概念，这虽让人觉得疑惑，但却是不得不为的方法；其目的即如蔡瑞霖所说的： “尚未被概念化的存有理解，要进行“概念化”以便揭露存有论真理，……换句话说，存有必须也如存有物之解明一样，被发展为一门真理或知识，以“学问”(逻各斯，道)的姿态出现，如同某物之成其为某物一样地来解明它。这是存有向此有彰显自己的不得已方式。”此一概念化存在的方式，迫使海德格将存在论真理划分成“存在自身”与“存在者的存在”两方面，并藉此将存在论差异做一明确的区分：即存在论的真理是存在者真理之根据，使存在者真理成为可能而被揭露；同样地，存在者真理使存在者成其所是，这亦是存在者存在的揭露。这类似于佛教的“真俗”二谛，即真谛无法脱离俗谛而能独立于世，但是真谛却是俗谛得以成立的根本(本质)。所以我们可以简明的将存在论差异，理解为“有”与“无”的一种联系。
　　因此存在(无)与存在者(有)的差异在于：存在不等同于(但却是同一的)存在者，它是与世间万物(存在者、有)截然不同的他者：是无从认知、无法言喻的：同时它与日常事物的存在相较，它可谓是“无”。此“无”，并不是因为有了“有”这一概念后，才制定出来的；相反地，现象与事物反而是因为有了“无” ，存在者才能获致理解。“无”是存在者使此在成为存在者的一种力量：就如海德格在(世界图像时代)中所说的：
　　存在的隐蔽本质，即拒绝，首先揭示自身为绝对不存在者，也即
　　无(Nichts)。但是，作为存在者的虚无因素(dasNichthafte)，
　　无乃是纯粹否定(dasblossNichtige)的最激烈的对立面。无从
　　来不是一无所有，它同样也不是某个对象意义上的某物：无是存
　　在本身。
　　此“无”可以在海德格对西方传统思想提出的责问中窥见一二： “究竟为什么在者在而无反倒不在?”这一问将西方两千多年来，对存在遗忘的事实，重新加以提出探讨。此外，海德格受到东亚思想的影响甚钜，尤其是道家与禅宗，此一思想于其后期著作中可见一斑。首先，传统西方对于“无”的理解，始终是界定于“存在”与“非存在”这一基本论调中。在古希腊，黑暗被认为是出现在缺乏光的地方，而“非存在”则被理解为是在缺乏“存在”时出现。因此“非存在”被理解为一种贫乏与欠缺、或是“存在”的丧失。柏拉图甚至将不存在的东西，区分为与存在相对否定的非存在，和做为存在的绝对否定的“无”。⑧无即“恶”(非存在) ，至此成为相对于“善”(存在)的形上学概念的根源，而这一对“无”的理解主宰了西方两千多年的哲学命运。其后的基督神学， “虚无性”作为有限之人的一部分； “无”不只是善的丧失，更是反抗上帝的罪恶根源。因此， “无”成了具有否定、恶性的概念，并且导致了无的“不存在”。但在海德格看来， “无”非但不是一无所有，更重要的是：无即存在本身。因此他认为传统形上学关注于存在者的存在状态，却忽视了比存在者更真实的存在——即无；这一遗忘，不但是对存在(无)本质的遗忘，更是对于存在者(有)产生执著(主体化)的重要因素。因此后期海德格对“无”思想发展过程中，渐渐与“大道”、“在场”、“敞开”、“澄明”、“深渊”等词彼此代替：甚至于在与日本学者的对话中。他即表明：
　　空(Leere)与无(Nichts)就是同一个东西，也就是我们试图把
　　它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质性东西(das
　　Wesende)。至此， “无”成为万有的源头，因此海德格在领会“无”时亦是对于“无法言喻”，即“道隐无名”的一种领会：此时的“无”已然进入一种“静寂之音说”当中——即“道说”的本质。此一本质就如吴学国、秦琰所说的： “作为存有自身的“无”，正是语言自身或其本质……”所以在后期，海德格不断以“语言”来解构形上学对存在(无)的误解，及对存在者(有)不当的认知；并期以诗化的语言(即道说) ，来显示来彰显此一存在论差异。所以“语言”在后期所担任的角色，则如海德格所说的：
　　惟语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中……由于语言首
　　度命名存在者，这种命名才把存在者带向词语而显现出来。这一
　　命名(Nennen)指派(emennen)存在者，使之源于其存在而达于
　　其存在。道说(语言)成为通往大道(无、存在论真理)的唯一道路。
　　因此在海德格后期思想中，存在论差异已逐渐由人(此在)对存在的关注，转向对世界的领悟： “世界”已然成为存在论真理显现的所在，同时我们亦可见到“语言”在此差异中，所具有主导性的地位。从这里我们可以看出海德格去人主体化观念的努力：他将人(此在)置于天、地、人、神的四域之中，此在已非独一的存在者——虽然其地位是特殊的。世界乃四域的统一，主客体概念已然从世界中消失：世界既非形上学的用词，亦非指现世描述的自然和历史之普遍性，也非神学意义上的”造性，更非实体所现身的整体概念。此一“世界”(存在)，仅能透过“诗”此语言之说的召唤而加以理解，就如海德格所说：
　　原始地从亲密的令的纯一性而来：而这种亲密的今乃通过听任区
　　分(即差异的深化)之不可说而召唤区分。原始的召唤令世界和
　　物的亲密性到来，因而是本真的令。这一本真的今乃说的本质。
　　说在诗之所说中成其本质。它是语言之说。语言说。语言说，因
　　为语言令被令者，即物—世界(Ding—Welt)和世界—物(Welt
　　—Ding)，进入区分的“之间”中。……语言之令(Heissen)命
　　令著它所令的东西如此这般归于区分之指令(Geheiss)。区分让
　　物之物化居于世界之世界化中。区分使物归隐于四重整体之宁静
　　(dieRuhe)中。这种归隐(Enteignen)没有从物那里剥夺什么。
　　归隐才提升物入于其本己，物才栖留于世界。庇护入宁静之中就
　　是静默(das Stillen)o区分使物之为物静默而入于世界。
　　从这一段引述中，海德格所要表明的是：物即存在者整体(有) ，它透过区分的双重静默：即通过让物居于世界的恩赐中而静默，同时通过让世界在物中得到自足而静默，并从此满足地栖居于世界之中。而在这种满足之中，区分的双重静默才发生了寂静(山e Stille)，这种寂静并非寂然无声：相反地，它比任何一种运动更为动荡，也比任何一种活动更为活跃，因为它是一种向自身聚集的召唤。而区分的召唤与召唤世界和物的指令是双重的静默，乃是一种寂静之音(das Gel[tut der Stille)。因此海德格认为：
　　语言即寂静之音，乃由于区分之自行居有而存在。语言乃作为世
　　界和物的自行居有著的区分而成其本质。
　　所以作为存在之无与万物之有的差异(区分) ，即在寂静之音的道说中，彼此在差异性中相互归属却又一同揭露。同时道说以诗化的语言，亲切的呼唤世界，让人得以藉由这样的语言，理解到海德格所说的：
　　命名世界的道说(Sagen)也在自身中唤来唤去。它把世界委诸
　　物，同时把物庇护于世界之光辉中。世界赐予物以物之本质。物
　　实现(gebafiren)世界。世界赐予(g6nnen)物。
　　因此道说藉著诗化的语言，言说出存在的去蔽，物与世界虽有差异，却非相对的：不是相互偶合也非相互并存，因为它们是相互贯通的。就是因为二者相互贯通，于是横贯著一个广中间”(Mitte) ，只有在这个“中间” ，二者才是一体。因此世界与物的亲密性绝非融合，唯当二者完全分离并保持分离之际，才能起亲密性的作用。于是在两者的中间、在世界和物之间，唯有“分离”(差异的深化)起著作用。所以海德格认为：“道说”此一以诗话的语言，即是让存在者广赢得存在”，同时也让存在“应许了存在者”。而世界亦透过道说，让此在倾听并应和著它：同时此在透过语言本真的召唤而应许了一切事物、藉此理解事物的真理层面，进而走向存在世界澄明之境的道路中。
　　在此，海德格让人透过诗一般的语言(道说) ，理解了存在与存在者的差异：并且藉此破除人对存在与存在者的偏颇认知，让人首度面对存在的完整性与开放性，同时揭露人的本质与存在真理的关系。在道说中，人的主体性在此彻底的摧毁，同时主客相对性亦同时消失：回到了张祥龙所谓的： “一切二元——不管先天与后天、质料与形式，还是一与多、主体与客体、人与世界——区分之先，在人的原发生活体验之中，就已经有了或存在著(es gibt)一种纯关系境域的意义构成，它不能被抽象化、孤立化为任何存有者与存有者层次上的关系。”无之道说令差异到来，同时使世界和物归隐于亲密性之统一性当中：而人藉著倾听与应和道说语言(诗)的出离和超越自身并领会到存在的真理。这一境域就如蔡瑞霖所诠释海德格的短文{钟楼的奥秘)中所说的： “世界以其无止尽的开放性，让此有朝向它而超越，让此有藉语言之召唤而应许了一切事物，它平凡地像钟响一样，回响在圣俗分别的峰岭问……存有论的区分，不过是生活中平凡无奇的区分，而区分处无不是诗的表达题材。”“有”与“无” ，在差异中各自成为其所是，但却又相互贯通与同一的：同时透过无之道说，将人安立在存在根源的深处：从此人便不再成为无家可归的异乡人。
　　㈡龙树的二谛概念
　　相较于海德格，龙树所提出的二谛概念，亦是对“有”“无”二境的一种理解。在他著名的三是偈中：
　　众因缘生法，我说即是无：
　　亦为是假名，亦是中道义。如前所说，龙树将“缘起性空”思想，置于其二谛概念当中：形成了阿部正雄所说的： “完全没有形式的空既非有亦非无，因为“无”仍然是一种区别于“有”的形式。事实上，龙树不仅拒绝那种主张现象的实在，是一个永恒不变的、实体表现的所谓恒常论的观点，而且也斥责与之正相反的所谓“虚无主义”的观点，这种观点坚持认为真正的实在是空无的、非存在的。”龙树的空思想彻底摆脱了，存在于我们观念构作中一切肯定、否定、有、无等对立现象：同时这也是他二谛概念的基本内核。
　　“二谛”思想，若从字源学的观点来看，可以清楚得知“语言”与“存在，的关系。我们根据万金川在其所著《词义之争与义理之辨——佛教思想研究论文集》 ，其中一篇论文{存在、言说与真理：一个印度的观点)中，对于“谛”(satya)一字所仿的考察，可以理解语言与存在的关系为何：““satya'，一词的形构是由现在分词“sat'’附加了间接尾缀“ya'’而成的，此一形构若依印度本土语言学家的训释方式，即是： “sate hitam．yat．”就中，现在分词“sat” ，则是派生自表述“存在”之义的动词“√as(tobe)” ，……间接尾缀的梵文术语称之为“taddhita'， ，此语字面上的意思是“good forthatorhim” ，因此在形式上，藉由间接尾缀的附加可以繁荣原初的那个词语。”因此从词源学上来看，satya可以从其形构上sat·ya中，可以知道该词在字面上，可以有“源自于存在的”或是“与存在有关系的”意思；而从另外一方面，它也具有存在性的意思。在此一说明中，我们必须理解印度语言学与吠陀的关系： “语言”在古印度哲人的心目当中，是种恒常不变的“存在” ：因其是经由天神(Deva)之口而出，所以具有神圣性及实存性。从此一观点看来，吠陀以降的古代印度思想家，即视语言为最高的存在。所以satya一词的哲学意涵，即是表示语言与存在的对应性；或者是说“真理”一词所指的便是语言与存在的符应关系。同时根据万金川所著的(存在、言说与真理：一个印度的观点)一文中，他考察“谛”的意涵，认为在理解此一概念时，须注意到除了语言真理、理论真理之外的古印度民族的真理观特色：即古印度人所持的真理观与近代人的认知是有很大差别。他们认为真正的真理不在主观认识与客观秩序的一致性中，也不在相互主观而有用的知识中：而是在伦理实践中获致。所以此一“谛”义已非纯粹是认识或真理层面的真理观，而是具有伦理实践、教育内涵及超越的真理观。这一论述可以在《阿毗达磨大昆婆沙论》中清楚得知：
　　问：何故名“谛”?“谛”是何义?答：实义是谛义，真义、如
　　义、不颠倒义、无虚诳义，是谛义。不颠倒、是指认识论层面的认知：而无虚诳，则是语言与事物间的关系；而后的实、真、如等谛则是存在论或实有层面的认知：这两层面显示出言说与存在是分属两个不同层面而又相互有关的意思，这牵涉到自原始、部派乃至于龙树是如何理解二谛的概念。
　　在原始佛教时代，并无“二谛”概念出现：而是以“了义”与“不了义”的型态呈显；但是这个时期的经典中，并未指出了义具有优先地位，所区分的是教育方法上运用对象的不同。及至巴利三藏的注译时代， “了义经教”与“不了义经教”的区分，逐渐转向“第一义的言教”与“世俗的言教”的差别：这是日后二谛思想的滥觞。原始佛教的二谛思想，是立足于教育及道德实践的目的：因此二谛并无所谓的高低之分。但是随著部派时代，佛教对于法的分析，则以系统性思考的面貌呈现；二谛成为对法的一种后设反省，并且发展出所谓的“理境二谛”思想。此一理境二谛的思想内容，认为真俗二谛都是实有的存在：胜义谛是圣智者体悟的真实理境，而世间一切的现象亦是一种存在状态的真实。对于此一说法持反对意见的，即是继承般若经典思想的龙树。般若经典中的二谛性格，则是认为世俗谛与胜义谛是教育众生的方便教说，目的是为了让众生证人空性，《小品般若波罗蜜经》中即说：
　　“……须菩提!如来所说，无尽、无量、空、无相、无作、无
　　起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。”
　　须菩提言： “希有!世尊!诸法实相不可得说，而今说之。世
　　尊!如我解佛所说义，一切法皆不可说。”“如是如是，须菩
　　提!一切法皆不可说。须菩提!一切法空相不可得说。”，世
　　尊!是不可说义无增无减……”
　　《摩诃般若波罗蜜经》中，亦有相同的说法：
　　舍利弗!菩萨摩诃萨住二谛中，为众生说法：世谛、第一义谛。
　　舍利弗!二谛中众生虽不可得，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方
　　便力故，为众生说法。众生闻是法，今世吾我尚不可得，何况当
　　得阿耨多罗三藐三菩提者及所用法。如是，舍利弗!菩萨摩诃萨
　　行般若波罗蜜时，以方便力故为众生说法。这些经文说明了二谛是一方便教法，但是二谛并非彼此对立的状态，而是相即的一种关系：即如林朝成、郭朝顺所说的： “然而“自性空”的第一义谛，并不是超离于世俗谛之外，另有一个“真实”(如) ，相应于般若智慧的胜义谛，与方便涉俗的世俗谛，两者是不可分离的。反之，第一义谛深埋于世俗谛之中，因而世俗谛的真如即是胜义谛的真如，两者并无差异。”
　　而龙树即直承般若经，将缘起性空置于他的二谛思想中：同时此一空性思想，是一切事物与真理的本质。就如同他的三是偈所说的：缘起是空、是假名也是中道。因此他的语言观(假名)以空性为本质，不但开展了事物的认识方法，也提供了人生解脱及迈向真理的道路。因此他的二谛思想，我们可以从不同的层面来加以认知。首先就认识及教育层面而言，龙树言明：
　　诸佛依二谛，为众生说法：
　　一以世俗谛，二第一义谛。对于现象一切事物的认识，往往是来自于人们错误的认知与理解，即所谓的虚妄分别；此时的语言沦为执于观念构作的广戏论” ，这往往使我们无法正确认清事物的本质。因此要正确理解事物，首先必须透过世间真理的言教(即世俗谛一假名有)，此即理解现象层面的真理(存在事物)语言，来认识一切事物的存在状态。但是龙树提醒我们：这种透过语言(假名有)概念所认知的事物，毕竟不是最究竟与真实的；如果我们认为此一语言所指涉的事物是真实的存在，那便是犯了不了解空性真理的谬误。因为世间所有的存在(者)，是随著条件及相互依存的关系而成立的，所以一旦关系有所变更，那事物所呈显的样态就绝非固定不变的形式，因此就不能称它是真实的存在。所以龙树透过世俗谛要告诉我们的是：世间事物透过语言所指涉的对象亦是“有”的，但不能将其实体化；所以世俗谛的安立是希望人能正确认识事物的存在状态——即摆脱对存在状态的偏执。因此透过世俗真理的言说，正确理解事物的存在样态，这是对世间真理的理解。
　　而另一教法，即胜义谛(第一义谛) ，则是一种属于超越的及最究竟的语言，它是指终极实相而言。这种言及空性的教说，可说是开发人们理解缘起性空思想的语言：其目的即是为了引导人们走向真实之境。因此此一层面的二谛概念，是侧重在理解“有”与“空”的方面，即是让人理解世间真理与究竟真理的差别。二谛是以“空性”为其本质与内涵，因此当人们透过二谛理解真理的同时，即指示了我们需要转向另一层面的理解：即二谛并非指涉二种真实存在道理，也非指有两种真实存在的对象。佛陀为人们宣说“有”与“空” ，都只是一种语言的方便运用，目的是在破除人们对于有、无的不当执取，并非世间真的存在两种真理。所以我们现在从另一个层面，来理解龙树的二谛思想——即二谛的“不二”关系。此一“不二”(无差别)的关系，是将世俗谛与胜义谛置于缘起性空的法则下，来加以说明的。“不二”思想并非始于龙树，而是根源于原始佛教，在《杂阿含经》中，就可见此一思想：
　　尔时，世尊告诸比丘： “何所有故，何所起，何所系著，何所见
　　我，令诸众生作如是见、如是说：“如是我、彼，一切不二、不
　　异、不灭。”
　　及《别译杂阿含》中所说的：
　　复次阿难!若说有我，即堕常见：若说无我，即堕断见：如来说
　　法，舍离二边，会于中道。以此诸法坏故不常，续故不断，不常
　　不断。因是有是，因是生故，彼则得生：若因不生，则彼不生。此一“不二”是立基于缘起、平等、无分别及离二边所阐发的思想，同时是一超越二元、能所对立的境界：其目的就是如肖黎民与秦亚红在其所著的《文殊智慧哲学精义》所说的： “不二”与“无二”相同，就是泯除各种由“二”构成的对立而入平等无差异之中道。”因此般若经系继承原始佛教的不二思想，并将发挥到极致，以《大般若经》中佛陀与文殊菩萨的对话为例：
　　我观如来即真如相，无动、无作、无所分别、无异分别、非即方
　　处、非离方处、非有非无、非常非断、非即三世非离三世、无生
　　无灭、无去无来、无染不染、无二不二。心言路绝。若以此等真
　　如之相，观于如来名真见佛，亦名礼敬亲近如来，实于有情能为
　　利乐。此一非与无的教说，事实上是言明离二边分别的认知态度；因为在以不、非与无的权宜性语言，进行否定式的说明时：所呈显的反而是一种无限的空间。同时在此一空间所展现出的任何事物，都消融了其相对性与区别，而达致真正的平等无差异——这便是“实相”(即空)的样态。但是这种实相的达致，如肖黎民所说的： “只可透过般若智慧去领悟和体证，而不能以“是”或“非”去做简单的区别、判断和说明。因为一说“是” ，必然意味著还有相对于“是”的“非”或“不是”：“一切是”是一个极端，“一切不是”又是一个极端，都是边见。只有离于二边，不落是非，才可达致对实相、真如的证悟。”
　　在大部分的般若经典中，这种对于不二的陈述非常的多：而龙树则直承阿含与般若思想，将缘起、空与不二带入其二谛概念中。龙树认为，若就“空性”层面来谈二谛，世俗谛(假名有)与胜义谛(空)在本质上是不二的——即无分别(差异)的：因为空性的特征即在于，就如阿部正雄所描述的： 广它超越一切可能的二元性，包括有与无、肯定与否定。因此他(龙树)的空的思想不只是一个与满相对的空。空(s/u^nyata)既超越又包括了空与满。在它摆脱了“相”与“无相”两者的意义上，它实际上是无相的。因此，在空中，空的本身即是圆满，圆满的本身即是空；无相的本身即是相，相的本身即是无相。这就是为什么在龙树看来，真空即为妙有。”①此一“即”字即说明：由语言所阐发的二谛思想，是以空性为其内核，而将世俗有与胜义空置于平等的地位。此时二谛语言所呈显的是具有空性性格的超语言，它突显了“道不可言”与“道不离言”的关系——这关系表明圣智者对于出世人世“不即不离”深层及最终的救度意涵。这种不即不离的态度，是龙树语言概念的内涵：所谓的“不即” ，则是依缘起法则，了解世间万物彼此相依相待的关系：任何事物绝非有单独存在的条件。以此观点体悟到一切事物的非实在性，断除不当的贪著和迷惑，进而完成对俗世的超越。至于“不离” ，则是以此为基础继续深观法性，观察到世间自他、依正、出入诸法相依相待的不二之理。龙树的语言概念无不是环绕这“不即不离”而运行。此一出、入世，即与离之间，首先必须与尘世拉开距离，因为有了距离才能看清世间的真实样态；也因此才能完成超越。但超越后若不返回尘世，则世间与人和我们则毫无瓜葛：这便丧失了佛法的根本意涵。如此深意我们可从西藏喇嘛Thubten Zopa所说一段话中体会： “你只是一个人——即使你在地狱重生——你依旧只是一个人，那就无需过于沮丧；同样地，当你从轮回中超脱时——你还是一个人，那亦无须过于喜悦。所有我们称为“他者”的众生，就跟你一样希望离苦得乐，但他们的数目却多如恒河沙。所有数如恒河沙的众生，就如你一样的重要及珍贵!”此一思想即是圣智者重入尘世的原因及目的：个人体达所谓的涅槃寂静，并非修行者最终的目标：他们的终极目标，是希望所有的人都能体达相同的境界，获得最终的快乐与解脱。这便是龙树，也是大乘佛教一直强调的，如何能不耽著尘世，却有能具有入世的精神与智慧，来完成救度的工作。此一不二的精神就如肖黎民等所说的： ‘以出为人的即世人生应当是出世与人世无二无异的圆融统一。”
　　因此龙树的二谛概念中，语言所呈显出的层面，并非仅是单纯的工具性质；虽然在道不可言与道不离言当中，存在了语言的过渡性质——即语言是从世俗世界指向到真实境界的桥梁与通道。但不论是世俗或是胜义谛性质的语言，是圣智者体证空性后，以平等的救度意涵呈显，而非仅是一般的世俗言说。所以当从第一层面——即超越语言，以破除对语言所指涉事物之实体化(有)的执著后：还要从语言中超越(空) ，即在语言中超越语言：之后对于所谓的“空”亦能如实超越，如此才能真正体达龙树二谛的真意。此一层面的二谛思想，已泯除“有”，“无”的差异，并且超越二者，达致四明知礼所谓“二物相合” ，即不二(无分别)的理解。
　　㈢存在论差异与二谛的比较
　　从以上龙树与海德格的语言概念中，我们可以发现二者最大的相同之处，应是对于“有”的破除：及对于“无”或“空”的体认。首先就对于破有!，及对于空、无思想做一比较。海德格从早期就不断对于形上概念所形成的主体观念感到忧心，尤其是此在主体性的扩张。因此早期他提出此在的存在论分析，目的即是希望透过此一分析，能寻回已遭人遗忘的存在本身。因此他提出所谓的“在世存在”观念，目的即是说明“人”并非以孤立的状态存在：同时他人也并非是我以外的一切。William Barrett在其著作Irrational Man中，对此一概念，下了一个很好注脚，他说： ，人并非透过外在世界的窗户一一即孤立的自我一一往外看，因为他本身已在门外。他就在世界之中存在著，他已完全投身于此世界之中。”①海德格强调人们与世界的关系性，就是要人们认清如项退结所说的： ”自我存有”(此有)一开始就和“他人”休戚相关：他不但是和他人一起关切事物的“在世存有” ，而且是跟他人一起的“共同存有”。”至此，虽然海德格强调此在的特殊存在性，但却不断地提醒人们“此在”存在状态，并非优于一切事物，反而此在是与所有事物共同共存的存在者。而后期海德格避开了由人探讨存在所引发的疑虑，改为由存在本身追问存在：海德格反主体化的企图也愈发的明显。所以后期海德格将重心摆置于语言，期望透过语言概念，彻底瓦解传统形上学主客二元对立的建构。因此在他的存在论差异中，海德格透过认清存在者状态(有)与存在本身(无)真理的差异，破斥对于存在者不当的理解与执著，并且将真理从遮蔽的状态下开显出来。
　　后期海德格受到老庄思想的影响，将“无”视为与存在等同及为语言本质的本源。此一存在论差异，透过无的道说填平了主客之间巨大鸿沟；同时他为了洞察存在本身，坚持要在我们自身存在的深处来领悟，无”。这种直接面对无，来克服对存在遗忘的态度，并藉无揭露存在本身，这与佛教对于空的理解，有著惊人的相似。所以以无为本质的语言，虽说是一种沉默的“寂静之音”，但却是最能表达出此在主体观念消融的力证。从此一角度探讨“语言”这一概念，海德格认为要追问存在，就必须要把存在(无)带入语言，这便形成了陈嘉映所说的： “在言词中被拢集的就是存在者的存在本身。此在以言词就存在者之存在为存在者命名……命名不仅敞开存在者，命名始(令)事物成其所是……结果，在语言中，存在与此在相较就具有更重要的地位。本真的语言是存在在言说。看似人发明了语言利用著语言，实则是人在语言中发现自己。语言不再属于此在的生存论状态，而是首先属于存在的真理。”存在(无)的言说，将此在对于存在事物(有)扭曲的认知；尤其是主客二对立中，释放出来并且敞开自身、面对自身最本真的存在——即无。同时人也唯有透过倾听此一无之道说，才能揭露自身的存在，而达于澄明之境。因此“道说”是指示人们踏上广大道”(存在：无)及归本的唯一路径。因此透过倾听道说，让人们理解到：若我们仅对现象事物的解明，误以为是对无本身的获致，那我们只获得虚构“无”的形式概念，但决非“无”自身。因为对海德格而言，“无”就是“无兰 ，若是“无”表象了整体的不可区分(无差异) ，那么虚构的无和真实的无之间，就根本无任何差异可言，这便是造成我人对于表象的执取，及遗忘真理(存在)的最大原因。所以认清，有”、“无”之间的差异，便是海德格存在论差异中，值得深思与追问的事情。
　　相较于海德格，龙树对于执“有”的虚妄意识，也是不余遗力的加以遗除。龙树一开始就告诉我们，所有的对立与区别，都是依人的思惟与语言而生起：因此要打破所谓的对立区别，首先必先认清一件事实：即思惟是基于语言的虚构而起。同时这些日常经验的语言，往往来自于对事物无法正确认知之下的产物，并且在我们的意识中形成了牢不可破的概念。因此语言是一切事物实体化、二元化、对立化的帮凶，不幸的是，我们错认语言所指涉的世界与事物是一种真实的存在。所以龙树希望透过缘起性空的法则，帮助人们从虚妄意识建构的世界中翻腾而出，体达所谓的最高真实的境界——即空。而在空的状态下，所有的一切是无法以概念或语言加以描述，这种“空”的领悟，只能如阿部正雄所描述的： “无法从概念上去正确领悟，而只有通过领悟并突破做为一个存在与非存在(即有与无)的自相矛盾的同一性的自我生存，才能总体地、主观地或存在性地予以正确领悟。”所以龙树强调要直叩真实(空)的境界，必要先体认如梶山雄一所说的： 广被说为是认识的确实性的东西……只是在人间有效的世界、言语的世界中正确而已……在人间的效用、人间的言语中的理解，果真是客观地确实的认识么?由之而生出的感情与行为是正确么?”有了此一疑问之后，并且深加思惟缘起法则，才能体认世间一切事物，仅是透过相依相待的关系而成立的，所有事物的存在状态只是短暂且变动的，没有任何事物是能永恒不变且常住于世间。这就是龙树所说的：
　　众因缘生法，我说即是无；
　　亦是为假名，亦是中道义。
　　未曾有一法，不从因缘生：
　　是故一切法，无不是空者。理解了此一道理，人才能从语言的束缚中解脱而进入空的世界。所以龙树的“空”不但是一切事物、同时亦是语言的本质；现象界仅是依“假名”而存在，因为真正空的境界，是无法以任何语言加以描述与说明的。所以若能体认假名的真正本质，并且清楚认知“假名”本身为一认识世界的工具，人才能藉此指向最高真实的境界。
　　所以依此观点，海德格与龙树的语言概念，在此一层面上破除执“有，的努力是一致的，尤其是不执于表象之思的部分：但对于，空”、“无”的认知，两者毕竟是还有一些不同之处。海德格与龙树的空无思想，前者之无，如吴学国、秦琰所说的： “本质是“虚无”(Nichten)。虚无不是剔除存在者，而是排除存在之障碍与屏蔽，故而虚无是先验及自由的。”⑧所以海德格“无”思想的目的，不是要消除存在者与存在之间的差异：而是要将二者对立的棱角磨掉，因为二者是同一的：即存在者不能离开存在而独立：同样地，存在亦需要存在者才能彰显自身，二者在同一性中成其所是。海德格的存在论差异是一种“互具”的关系，即存在者具有存在，存在具有存在者关系，它含融了自身与自身差异的余物；所有的区分与差异在此一区域中，人和存在丧失了形上学曾经赋予它们的规定性：从而在它们的本质中相互通达，并且获得它们本质性的东西。因此，从这里可以看出人与存在透过此一差异，展现出二者不是部分与全体的关系，而是彼此归属。同时海德格为了避免人将存在视为一对象，因此后期他将“存在”一词加上叉号一一即加叉的存在：这是因为他极力避免落入形上学与概念的范围内，所以此一加叉的存在即表示：存在藉，无”而开显：这种避免落入言诠或是至道无言(寂静之音)的想法，是海德格后期对于语言的一贯态度，这也说明了“无”与“语言”之间的密切关系。我们可以在海德格探讨斯蒂芬·格奥尔格的诗歌当中，他将其诗句：词与破碎处，无物存在，改写为：词语崩解处，一个“存在”出现。其目的就是如他自己所说的：
　　“崩解”意味著：宣露出来的词语返回到无声之中，返回到它由
　　之获得允诺的地方中去，也就是返回到寂静之音中去——作为道
　　说，寂静之音为世界四重整体诸地带开辟道路，而让诸地带进入
　　它们的切近之中。这就是作为存在之家的语言，在透过“无”开显存在时，同时亦让存在者开显出来：语言的仲裁功能，让世界与万物既分而合：万物藉世界而获得光芒，而世界也信赖万物并走向万物，即让彼此的差异成为真正的差异。因此当存在藉“无”开显时，这也显示天、地、人(终有一死者)、神四域亦透过人的开显而显示：而当人藉此找到属己的本真时，不同类型的存在者也跟著被显示。根据海德格的说法，此“无”不但是万物的本源、存在者与语言的本质、更是解构形上学的利器，同时亦是此在时间性的活动。彭富春对于此一概念有以下的说明： “对海德格尔而言，尼采的形而上学自身是虚无主义的终结并由此立于虚无主义的历史之中，因为海德格尔在虚无主义中所经验的，是无之无化，此监于思想发生为存在的遗忘。在此范围内，虚无主义意味著：首先，一切皆无；其次，存在者整体也无：最后，存在自身亦无，亦即：存在的真理为无。”我们从这段描述当中，惊异地发现海德格“无”的思想，与龙树的空思想有著极高的同质性。
　　而龙树对于“空”与“有”的关系，充分表露于他的二谛思想当中。龙树所体认到的“空”，是依照“缘起”而开展的。之前说过所谓的缘起是事物相依相待的关系，就是因为这种关系，使得所有的事物仅是表象的连续过程，非是固定不变的实存物。而此一非固定不变的现象，即是事物存在的一种“空性”状态，但是龙树并没有否定这种世俗有的存在：他所要铲除的是对于这种虚幻不实存在状态的执著，即否定由人观念构作出并执以为实的观念。就是因为空性是由于缘起而成“空”义，因此“空”具有绝对的意涵：因其是无法以人的思惟、语言及任何概念所能表达。此一无法以语言表达的状态与海德格的“寂静之音”的沉默，在本质上是一致的。此外， “空”它是无多元性，因为它是一个整体，不能分离成为部分——即是无别无差异的状态；这便与海德格的“无”有著不同的见解。海德格认为“存在”(无)是多元性的、而且是允许差异的存在一一即存在与存在者的差异。之前提及海德格的存在论差异，是具有“互具”的意涵，他虽强调二者之间的区别，但二者却是彼此相互归属的状态。但是就龙树以“空”为本质的二谛思想而言，所有一切世俗法与出世法皆是“言说”(vyavahara)，皆是“世俗”(samvrti)，亦皆是“戏论”。所谓“自性”，乃至各种形上学与神学，都不外是广世俗”谛。因此以龙树的观点，就“空”的绝对性格来看，无的实相即是没有“有型或“无”、或“非有”与“非无”、甚至于是非“非有”或“非无”的一种境界；这是一种超越概念语与理性思惟的状态，即所有的语言思惟自然平息，这也显示出，空”的不可言传性。
　　但做为济度思想的“空” ，并非断然的与现世隔绝，因此如傅伟勋所说的： “最胜义的佛法无所谓二谛之分，盖因从本以来一切如如、自然法尔之故；但为随应世间世俗的精神需求，却又不得不立即权设二谛的分化对立……”这便是龙树区分世俗谛与第一义谛的原因。因此就根本性质而言二谛似乎是隔绝的，但是若站在不二(空性)及圣智者救度的性质而言，胜义与世俗是一致的。这就是说胜义谛必须落实于世俗谛，才有本身彰显的意义：同样地，世俗谛必须体现胜义谛，才有本身的存在意义，这即是《中论》所说的：
　　诸佛依二谛，为众生说法：
　　一以世俗谛，二第一义谛。
　　若人不能知，分别于二谛：
　　则于深佛法，不知真实义。
　　世俗谛者，一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；
　　诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名
　　为实。诸佛依是二谛，而为众生说法，若人不能如实分别二谛，
　　则于甚深佛法，不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第
　　二俗谛者，是亦不然，何以故?
　　若不依俗谛，不得第一义：
　　不得第一义，则不得涅槃。
　　第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可
　　说。若不得第一义，云何得至涅槃?是故诸法虽无生，而有二
　　谛。
　　依照龙树的观点，区分二谛(有与空)只是契入角度或是方便众生理解的层面而言，目的是为了说明世俗谛的揭露即是第一义谛的开显，并非在世俗谛之外另有第一义谛的存在。因此龙树所要揭露的是“世俗”(日常世界)的内在结构，并非否定“世俗”的成立。所以当“世俗”的内在结构一旦揭露，空义(第一义谛)即得以开显。因此龙树的二谛思想，显示出二谛虽说皆属言说真理的层次，表面上似乎有无高低之分而有区别；但是站在空性(即超语言)的角度上，二谛却是等无差别的。
　　而海德格本身对于这种返回尘世的观点，亦有类似的看法：如他之前对于存在与存在者之间，保持分离及疏远(差异) ：其目的就是为了产生一种亲密性——即“有”与“无”必须以分离起作用，才能共属一体。这种拉开与尘世的距离，以便看清真实的观点，与龙树的二谛概念颇有相似之处。然而两者最大的差异还是在于目的不同：即龙树是以救度世人得到解脱为其终极目标，而海德格则是强调人是存在意义自我揭示或发生的所在。但是海德格运用了巴门尼德斯残篇中，对于“三条道路”的说明，来诠释人如何通过存在、无蔽及表象而体达存在之真。在巴门尼德斯残篇中，他提供了三条道路给予人们：第一条、引向存在之路：这同时是引入无蔽境界之路，此路无疑是无可避免的。第二条、引向不存在之路：这诚然是不能行走的，但是此路恰恰因此而作为不能行走之路，被提升至知中，正是监于它引入不在中而必须被知。第三条路、则是以一种特殊的方式与第一条路对立，这是因为第三条路看似第一条路，但它不引向存在；它彷佛是一条引向在无的意义下的不存在之路——即表象之路。而人之所以会迷误，就是对这三条路，尤其是第一(存在)与第三条路(表象)混淆不清，而完全迷失其中。因此根据其他残篇的解释，巴门尼德斯将第三条路归入第一条：他的目的即是要人们清楚知道，人要脱离对表象的迷误，则必须将自身置于表象当中，并与表象相对著的显现出来。因此他认为表象之路，是属于存在之路而被经验到的：表象这自身属于存在，但归根到底亦是不属于存在。这种说法即是类似于龙树的二谛，即现象是属于“有”层面的事物，透过言说的引导而趋向世俗的真理：但它在本质上却是属于“空性”的真理。因此人透过对于三条道路的引导，逐渐明了真理的旨趣与意义：因此，这三条道路给出了内部的统一，即“引向在之路是躲也躲不开的。引向无之路是走不通的。引向表象之路是一直走得通而且走著的，但可以绕路”。换言之，一个真正的知者不是随意盲从一个真理之人，而只是知道三条道路的人：即存在之路、不在之路及表象之路的那个人。这一知者对于存在之路已亲身领略，同时对于第二条引向无之深渊的路，他也知晓：但是他却选择了第三条路，即表象之路，这是因为他需要。这说明的一件事：即当人领悟存在的真理时，同时亦领悟到真理的虚无与广袤；但知者却选择所谓的第三条道路的表象之路，作为他的需要，因此他承担了此路。此一“承担”即是海德格所说的再度回到尘世，因为知者已然完成自身存在的开显，但依旧不离尘世并与其持存在存在当中，这就是巴门尼德斯所说的： “……但(今踏上引向在之路的你)也需要经验一切：既要经验圆满真理的不可动摇的心，又要经验不含任可靠真理的凡人看法。但在照顾两面时你仍然还要懂得，表象者如保持其状，照顾著表象而(按它自己的方式)贯彻一切，共同完成一切。”这就是存在论的差异精神。但是我们要理解的是：海德格的重返尘世与龙树是不同的内涵，即前者因自身开显而重返于世并与他者并存，这是因为他需要：但是后者却是因为他者的需要而重返尘世。
　　另外，关于无别(不二)之空的语言概念(二谛) ，虽说与海德格存在论差异中无的道说，对于空无的认知有著相当高的同质性：但是对于语言的态度却是有著相当大的差异。海德格的道说与龙树的二谛，以吴学国、秦琰所言，其中的差别即是在于： “佛家的“空”是全然无法言诠的存有：故而二“谛”之分野事实上就在于“依言”与“离言”之差别：然而，对海德格而言，作为存有自身的“无” ，正是语言自身或其本质，故而存在论差异只是对“语言的本质”与“进入这种语言的存在者”之判别。”就龙树的认知而言， “空”绝对不是任何语言或概念范畴内的产物；同时“空”也非在人们的智性范围内，因为人的知性只是在相待的充满错谬的境界运行。因此龙树反对以任何形式的说法，来宣说“空”：无论坚持哪一种说法，都是完全错误的，因为“空”是无所言说的沉默。在《中论》中，对此提出了他的观点：
　　空则不可说，非空不可说；
　　共不共叵说，但以假名说。而青目则是将其解释为： “诸法空则不应说，诸法不空亦不应说，诸法空不空亦不应说，非空非不空亦不应说。何以故?但破相违故，以假名说，如是正观思惟。”
　　因此“空”是无法以语言呈显出来，因为语言本身就非真实，这是站在缘起的立场来说的，而非以“自体”上来说：但是为了理解与认识世间，语言(假名)是必须存在的。因此龙树要我们认清，说“空”时必须要正观思惟，即正确理解如牟宗三所说的： “空是假名，则缘起幻有当然更是假名，彼亦不能反对于幻有说假名也。缘起幻有既是假名说，则就幻有而说不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，这当然是般若智之智照，亦是即寂即照之寂照，亦就是实相般若。故八不之缘生幻有观即是无执无相之实相观。就幻有之为幻有说俗谛，俗而不执，俗才是谛。俗而执便非谛。是则俗谛即真谛也。故真俗不二。幻有而为俗谛者，就幻有顺俗假名说，亦可方便说八相也。”在这段描述中，可以理解龙树的语言态度，这也是大乘佛教理解语言的一贯立场：语言是具有工具性质的方便善巧，即如“标月指”的功能：一旦理解真理后，就应“得意忘言”或“得鱼忘筌” 。龙树二谛概念的深刻原因，即是我们之前说关怀人的生存命运，同时让人藉圣智者体证真理的方便言说，指示人们趋向涅槃之路。所以龙树的“空”不是一种哲学理论，而是一种“生命学问”：一种如JaidevSingh所说的：“空性”并不是一种理论。它是一种意识，察觉到理性无力领悟真理：同时它也是一种驱力，驱策吾人提升到一种高于理性的层次，以便能领悟真理·”所以龙树的“空”思想，是对生命的体验，是自我道德实践的修证过程；而此修证过程的基础，则如阿部正雄所说的：“摆脱存在与非存在对峙的自由的绝对无(解脱)。”
　　而海德格对于“无”的道说，所持的态度则与龙树是大异其趣的。做为存在自身的“无”正是语言自身或其本质，因此语言已将其自身与其他存在者区别开来了。因此，海德格反对将语言视为工具。因为语言如海德格所说的“绝非什么事物都可装入其中赖以交谈和书写方式进行交流的外壳。”因为事物与人是在“言词中、在语言中才生成并存在起来”。因此一旦人将语言视为存在者或对象而加以讨论时，那将使人失去的与事物的真实关系，同时亦失去了存在与存在者自我开显的契机。因此语言作为“无”之道说，是不言自明的，它规定了人与事物的本质：人在语言面前是如此无力。因此道说，就如海德格告诉我们的：
　　显示著的道说为语言开辟道路而使语言成为人之说。道说需要发
　　声为词。但人之能够说，只是由于人归属于道说，听从于道说，
　　从而能跟随著去道说(Nachsagen)一个词语……为了成为我们
　　人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而决不能出离于
　　语言本质而从别处来寻视语言本质。因此，我们始终只是就我们
　　为语言本身所注视、归本于语言本质这样一种意义上来洞察语言
　　本质。
　　从这里我们可以明显看出海德格去人主体化的努力，因此他的语言概念所要表达的是一种整体的观念一一即整体蕴涵著部分，部分亦存在整体当中：两者不是孤立的。在语言中，人已祛除了它的主体性，同时事物与现象亦仅非是相对于人的客观存在：在当中主客体的界限已然泯除，而达于一种澄明无言之境。从此一观点来看，海德格的语言概念是突破我们传统由表象性知识所决定的概念，因为道说是无法以陈述或是任何言说加以捕捉，“道说要求我们，对语言本质中成道著的开辟道路(die ereignende Bewegung)这回事情保持沉默，同时又不谈论这种沉默”。海德格是如此告诉我们的。这里我们可以看到海德格与龙树的语言概念，都是一种不可言说的状态：因为真理一旦经由人们的言说，则会受到传统概念的束缚而错解真理。
　　但是海德格无之道说与龙树空之二谛，在本质上有很大的不同：龙树是彻底否定由语言概念(戏论)所指涉的现象，但他不否定的是由语言(谛)所指向的真实。我们明显的看出，龙树对于一般的世俗言说，是完全采取不信任的态度：甚至于所谓的“二谛”真理，仅是指引人们体达真实境界的工具罢了。一旦达到目的之后，不但二谛是空，甚至空亦是空：所以以语言指向真实，仅是手段而非目标。
　　海德格的道说则不然，他认为语言不但不是人的工具：相反地，唯有语言才能首先向人开启出世界，并藉此开启人在世界的栖居，所以是语言“拥有”人，不是人拥有语言。这就是他所谓的： “语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。”人成为这个寓所的看护者，目的是看护存在的真理；而看护存在的真理就是显示存在，而显示它就是以语言说出它，当人将存在说到语言中时，人才能得到他的尊严。人在此只是聆听存在无声的诉求，并且提供有声的词语将它说出：人只是存在从无声的诉求有声词语的一个过渡。至此海德格的语言概念，充分显示出它与人的关系，呈显出主动与被动的地位与关系。
　　如果语言是一切事物及人本质的规定，我们不免要问：去人的主体性是否又是”建出语言主体性的契机?主客关系是否变为在语言开显存在时，成为一种颠倒化的过程，即语言成为代替人主宰世界的主体呢?语言会不会成为乌沙戴尔所说的，海德格”造出一种“语言神格化”的疑虑?海德格的语言概念，彷佛将无之道说塑造成具有本体意涵的存在，虽然他不断强调：
　　无化既不是对存在者的消灭，它也不是从一种否定中产生的。无
　　化也不能归结为消灭和否定。无本身就不著(DasNichts selbst
　　nichete)o但作为此一“不著”的道说，却是万物的本源，规定著一切。首先这与龙树作为“空”的语言，本意就有差距：同时这种空性的语言是基于救度人的性质而言，与海德格自身开显的目的，有著相当大的距离。若以佛教的角度而言，可将其类比为利他与利己的差别。另外，龙树的“空”是无法以言语表达的境界，世间的言说仅是工具性的存在：真正的空是以一种不存在的状态存在：而海德格的道说虽是以“无”为其本质，但它却是开显存在的实有存在；在此成为工具的是“人”而非是语言。
　　所以，龙树与海德格二者的语言概念，在结构上有著极高的同质性：但是在于精神以及实践内涵上却有著明显的差异。两者对于主客体二元对立消融的努力是一致的，期能体达真理的愿望是一致的，但是出自于对人的关怀却有著一些差异：海德格是透过语言及理性思惟的方式，开显人自身的存在：但是龙树却是以直观的经验智慧，提供人们体达精神解脱的路径。因此不论二者的语言概念呈显出多大的相似性，真正的差异应该还是来自于二者语言概念实践内涵的不同。思想或理论若仅只于文字或语言，那只是无谓的“空谈” ：唯有落实于人的生命体践，一切的思想理论才有意义。所以本文比较两者语言概念的实践内涵，以期理解二人将其思想转化为人间实践如何可能，做一探讨。
　　摘自《普门学报》44期