自我观念的症结

自我观念的症结
　　黄俊威
　　本文所要讨论的范围，主要是以奥义书的自我观念为线索，针对有关自我观念在印度传统思想的开展问题，作为对自我观念的基本认识，并籍以进一步检讨佛教对自我观念所采取的理解立场。本文内容共分二节：
　　第一节 佛敌对自我观念的传统理解，主要是在探讨佛教对自我观念的理解，到匠是采取“主体”义，还是“实体”义呢?由此而突显出佛教对自我观念的传统立场，从而引申出自我观念在印度思想史的开展问题。
　　第二节 自我观念在印唛古奥义书中的涵义。主要是讨论自我观念在古奥义书中如何开展的问题。其中包括一、梵我台一的问题：二、自我的探究历程；三、自我之四位说：四、梵之五藏说；五、结语。透过以上问题的理解，看看原始佛教的无我观念，到匠是如何提出的。
　　第一节 佛敌对白我观念的传统理解
　　一、绪 言
　　“无我”的观念，可说是整个佛教思想的核心教义，从印度思想史的比较上来说；“无我”也正可作为俨判佛教和印度其他宗教思想的漂帜。而佛教与其他宗教教义的主要不同点，是在于三一法印—的提出，所谓：一切行无常；一切行是苦；和一切法无我等三大原则，其中尤以二切法无我”的观念，一直都成为被强调的重点。
　　事实上，“无常”和“苦七逼两个观念，在整个印度思想史的开展中，也是相当普遍的观念；换句话说，这两个观念，早在佛教出现以前，已经为耆那教和其他宗教家所采用②，因此，也并不算是希奇的事了；然而，“无声的教义，确实是要到了佛教出现以后才有的，而且，这一个观念，在整个佛教的思想发展中，也是诤议最多，误会最深，以及最易受人批评和攻击的一璟。同时，由此所引申出来的问题也是相当复杂和困扰。因此，“无我—的标帜，实足以代表整个佛教思想的最大特色；无怪乎后期的吠檀多学派著名的诠释家商羯罗(San%kara 788AD?）把佛教称为“无我论”（nairatmyava^da），便是这个道理。、佛教的“我”可否从“主体”义去理解的探讨
　　虽然，佛教思想一向是以“无我论”作为明显的标帜，然而，对于“无我”这一观念，我们又该如何去作正确的理解，从而使得它原来的意义不致丧失或被歪曲，这的确是一个相当重要的问题。事实上；行为的本身必须首先预设行为的主体，这是一般常识的见解，同时也是相当合理的看法。
　　因此，倘若我们把自我理解为“行为的主体”，而把“无我”解释为“对于这个行为主体的否定”的话（没有我）。那么，在这个自我遭受到否定后，我们又该如何去说明人类所拥有的一切记忆现象、行为现象、感情现象、道德责任和人格存在等各方面的问题呢?而且，佛教虽然是在漂榜“无我”，然而，在另一方面却又肯定轮回、业报等现象的存在。假如佛教的“无我”是表示“否定主体”的话，那么，到底是谁在轮回，谁在受报呢?例如，后来部派佛教中的犊子部（Va^ts^iputriya），便断然地提出对轮回主体的质难谓：“若定无有补特伽罗（我），为说阿谁流转生死?不应生死自流转放。”
　　谈到轮回，便必须首先注意到作者和受者的统一性问题，换句话说，轮回活动的本身必须首先预设有一个轮回的主体存在，这样才能够有效地完成轮回的整体过程。事实上，不但是佛教内部提出这一种异议，甚至连数论、胜论、正理等派，也分别提出同样的论难。因此，“我”的观念绝不能从主体意义去加以理解，这是相当明显的。
　　三、佛教的“我”为何偏取“实体”义而非“主体”义的原因探讨
　　根据上文的意见，“我”的观念既不能从一般“主体”的意义去加以理解，那么，现在的问题是：佛教所言的“我”，到——又有何所指呢?据“百法问答钞”卷一的传统解释：“我”的意义就包含有“常、一、主、宰”的意思。这里所谓的“常”，便是不变义；而“一”则是绝对义；“主”是自在义；“宰”则是支配义。更清楚地说：佛教所指的“我”，其实就是指一个独立自存、恒常不变的实自体。所谓“一切法无我”，便是指一切世间存在的事物，其实是没有这样的一个实自体。如此一来，佛教所指称的“我”，已经不是从主体我、人格我等观念去理解，而是指一般存在于事物的实自体；用一句佛教的话来说：便是所谓“自性”(Svabha^va)。因此，佛教传统上所理解的“我”，并不是一个常识上的“主体”观念，更不是一般心理学上，或伦理学上的“人格—观念，而是一个形上学的“实体”(dravya)观念。
　　现在，我们不禁要问：佛教对于“我”的理解，为何不采取常识上、或伦理学上的见解，而偏要采取形上学的“实体”观念呢?据日人玉城康四郧的意见认为：
　　在最初期的原始经典中，“无我”并不表示“我的否定，而是指离开“对于“我”的“执着”的意思，故而极度主张“自己的主体性”(“法句经：）。到了新出的经典时，才建立了依于五蕴之无我说；即我们的存在，系由色、受、想、行、识五个集聚而成立，认为任何处都没有“我”的“实体”。在部派佛教时代，这个见解也被承袭。这个时代初期的珍贵文献“弥兰陀王问经”，很明显地表示著这个见解，尤其是把这个见解当敞“希腊精神的自我”与“佛教无我—之对质来看，是很有趣的。再从“有部”的立场看，存在的分析更加精密，“我”的“实体”被否认，而认为有种种理法的存在；但大乘佛教的先觉龙树，将此分析的方法转归于综合的立场，而其综合性，守真正地可以说是“空”。
　　从这一段描述中，我们可以看出：佛教的“无我”观念，确实是经过几层转折。首先，在早期出现的原始经典中，如“法经句”、“长老偈”等，对于“无我”的立场，都是采取“离欲”、“去我执”的宗教实践态度，而理论的层次反而较为脆弱。然而，到了新出的经典时，为了要对“无我”作理论上的说明，因此，便只有通过五蕴来论证“无我”，而成为所谓“五蕴无我说”。这种情形，在汉译的“维阿含经”中也是如此，如：
　　“色无常；无常即苦；苦即非我；非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我：非我者亦非我也。如是观者，名真实观。”
　　其实，这一种“五蕴非我”的论证，尚没有正式牵涉到“我”是否为“实体”的问题，到了部派佛教出现后，透过说一切有部(Sarvastivada）对五蕴、十二处、十八界等范畴的分析，发觉到并没有“我”的“实体”存在，由此而论证“无我”。虽然，“我”的“实体”并不存在，但“法体”却是有的；所谓“三世实有，法体恒存”。换言之，“法体”的恒存即可保证一切事物的存在，这便是所谓“法我”的观念：而前面所说的“我”的“实体”观念，便是“人我”。
　　如此，说一切有部把“我”的观念试图区分为“人我”、“法我”；而由“法我”观念的提出，已经明显地证实，佛教已把“我”的观念，广泛应用于指称一切存在事物的“实体”。虽然，说一切有部并不承认“法体”是空，而主张“法体恒存l，然而，这只不过是学派的观点，并没有直接影响到“我”涵有实体的意义。到了后来大乘中观学派出现后，兼破法体，指出一切法皆因缘生，故无自性，无自性故空。如此一来，“我”涵有“实体”意义这一点，便更加明显。在这种意义下，“法我”即涵摄有“人我”，这样，部派佛教以“人我”来表示一个不变的生命主体意义，便被化约为泛指一般存在事物的“实体”观念，在“法我”之外，无须再另外处理“人我”的问题。而二切法无我”的法印，大概至此时才被完整确立。
　　一般人以“常、一、主、宰”的定义来界定佛教的“我”，恐怕也是顺应著部派佛教对“我”即“实体”的基础而提出的界说。而后来佛教思想的发展，大概也是朝著这个方针去加以理解。例如，“成唯识论”中就有“我谓主宰，法谓轨持”等语，其实，所谓“主宰”即是“轨持”，所不同的是：“主宰”是从生命内在出发的自主性；而“轨持”则是外在事物普遍存在的客观规则。然而，其共同点都是指“我”、“法”的“实体”意义。依唯识家所说：“我、法但由假立，非实有性”，因此，对于宇宙真相的了解，便是要求我们必须通达此“人”、“法”的二无我，这样才可断除烦恼，所知二障，从而获得究竟解脱。因此，传统佛教对于“我”的“主体”观念，根本就很少加以碰触，甚至在说明上也尽量加以回避，以致引起了当时很多宗教家对佛教产生不必要的误会。
　　四、结 语
　　既然佛教对于“我”的观念必须从“实体”的意义去理解。那么，现在的问题是：佛教的所谓“无我”，除了是作为否定此自我的“实体—观念外，是否还包涵有否定则生命自我的“主体”意义呢?事实上，这一个问题，也正是部派佛教讨论最多的一环；同时也是佛教最敏感的部份。因为，假如否定了此作为生命自我的“主体”的话，那么，我们又该如何去解释人类所拥有的记忆、联想、感情、习惯、人格和轮回等问题呢?可是，如果是承认了这一个“主体”，则无异承有“我”的存在；虽然，这一个所谓的“我”，只不过是一般常识之我，经验之我或纯粹行为的我，但总是有一个这样的“我”在，而这一个“我”的存在就必须子以承认，更不能断然地说之为“无”。
　　所以，有关佛教对“有我”“无我”的诤议，我们必须审倾地加以处理，当然更不能根据某一宗一派的观点而妄下判语。因此，思想史上的回归工作在这里便显得相当重要。事实上，从“自我”到“无我”；从“无我”到“补特伽罗”的提出，其间正充满了很多迂回曲折的过程，而这一种历程，也只有透过思想史的反省功夫才能获得真相。
　　现在，我们仅就一般思想史的角度，去俯瞰一下“我”的观念在印度传统思想中的意义，然后再就原始佛教“无我论”的思想转变，试图了解部派佛教的“补特伽罗”观念，到底是为了因应一些甚么问题而被提出的。
　　第二节 白我观念在印度古奥义书中的涵义
　　一、“梵我合一说”的最早来源
　　自我观念的最早来源，据可靠的文献资料记载，应该是在佛教出现之前的古奥义书。其实，这一个自我观念的最早起源，主要是跟“原人”（Purusa)的创造故事有关，据气布利哈德奥义书”
　　一、四、一（Brhada^ranyaka Upanisad.I,IV,1)所载的是：
　　“最初，这里只有原人(Purusa)样子的自我(a^tman），他
　　顾盼四周，除了自己以外，甚么都看不见。他最先说：是我
　　(aham asmi)，因此便有了“我”(aham）的名字，乃至现今，
　　如果有人呼叫他，他最先会说：这是我（aham avam），然后
　　才说出属于他的名字。因为在这一切之前，他烧掉了一切的
　　恶，因此他成为原人，他如是知道：他烧掉了企图成为他之
　　前的人。”
　　这一段有关“原人”的记载，很可能就是自我观念的最早起源。然而，这一个所谓的“我”，只是作为一个纯粹主体的自己(aham）而被提出。接著，“原人”只因纯粹的自己而感到孤单，于是他便把自己一分为二；因此而有丈夫和妻子，他拥抱她，人类便由此产生。
　　接着，她把自己变成一头母牛，而他则变成公牛去拥抱她，因此牛类便产生了。如是万有各有雌雄，世界便如此被创造出来了。
　　这一种以生殖作用为世界创造的譬喻手法，正表现出创造者与被造物之间的无差别性。因此，只要能找回这个纯粹的自我(a^tman），便可了知一切而成为“梵”(brahma)。在这里，“梵我合一”的问题，便因而成为了讨论的焦点，由于一切都是从他（原人）所分出来，所以，这自我于是便成为了世界一切的足迹，凭藉这一个自我，人类便可了知世界的一切，在气布利哈德奥义书”一、四、九—十（Brhada^ran Yaka Upanisad,I,IV,9-10）中，便有如下的描述：
　　“如是祈求，人们这样想：透过对梵的认知
　　（Brahmavidya），便可成为一切。然而，梵是知道甚么而成
　　为一切呢?
　　最初，这里只有梵，他只如是知道自己：我是梵。因
　　此，他就成为一切。如是，诸神中凡能对彼觉知，便能成为
　　彼一梵一。诸仙如是，诸人如是，因此，梵摩提婆
　　（Vamadeva）如是观照，并宣说：我是月亮，也是太阳。乃
　　至如今，谁能如是了知：我是梵。他便成为一切，甚至诸天 也不能阻挠，因为他是如是的成为自我。”
　　换言之：透过对“梵”的认知，其结果便可达到成为一切。因此，不论是诸天或者是人类，只要透过对“梵”的认知，也可达到这种生命回归的目的，从而成为一切。所以，奥义书的主要论题，从一方面看，可以说是对个体生命的反省，进而发现真实的自我是与“梵”不二的问题。正如本章所描述，“梵”是绝对者，也是普遍者，是无限永恒自身的呈现。因此，“梵我不二”的问题也就是在探索个体生命如何达到无限永恒的可能问题。虽然，奥义书并没有把这个“我”（a^tman）称为“最高我”（Paama^tman），然而，经过层层的不断转化后，“我”的意义在每一个层次中已经有显著者的不同。不过，从不断转化的层次看来：奥义书的自我观念，毕竟还是从常识开始，而这一个常识的“我”，也正是“我”的第一个涵义。以下，我们仅就自我在每一个层次的不同意义，分别加以说明，而这一个历程，我们便称之为“自我的探究历程”。
　　二、自我的探究历程
　　事实上，a^tman一字，若单从语源的观点看：原是指“呼吸”、“气息”的意思。后来才演变成为自我、自身、灵魂、生命、精体、本质、本体、本性、实体、最高我和主宰等意义。而这些意义的获得，恐怕也是跟“自我的探究”有关。在气禅度格耶奥义书”(Cha^ndogya Upanisad VI III,VI,1-VIII,XI,3)中，便有记载一连串关于自我探讨的对话，也许能进一步帮助我们了解自我的探讨历程是如何开展的。
　　据说：生主波阁婆提(prajapati)曾如是宣说：“自我是不受诸恶，远离老、死、悲伤、没有饥、渴。它是真实的欲望。真实的意愿(Satya-Ka^mah,Satya-Sam^,kalpah)，因此，必须找到它，必须了悟它。因为，任何人若能找到和了悟这个自我，便可拥有一切的世界和一切的欲望。”
　　当时，诸天及天魔都听到了，于是他们便说：“来吧!让我们去找出这个自我，谁找到了这个自我，谁便可拥有一切世界和一切欲望了。”
　　于是，诸天中的因陀罗(Indra)和天魔中的毗卢遮那（Virocena)便相继前往谒见波阁婆提，经过了三十二年的苦修后，波阁婆提便对他们说：
　　“眼中所见到的这个人，便是我所说的自我。这是不朽
　　的，没有恐惧的，这便是梵（Brahma)。”
　　换句话说：自我便是当我们望向别人，在别人眼中所出现的自己。这也跟我们在镜上，水中听出现的自己一样，当我们穿上漂亮的衣服，华丽的装饰，那么，自我便会显得美丽。于是，他们俩人便很满意地离去。
　　可是，后来因陀罗仔细一想：自我怎么可能是身体的反映呢?的确，身体穿上了漂亮的衣服，华丽的装饰，那么，自我便会显得美丽。然而，当一个人是盲的，或是踱衔的话，那么，身体也不是会显得残缺吗?像这样的自我，其实是毫无快乐可言。为了解决这个疑难，于是，因陀罗便再度回到波阁婆提的身边，波阁婆提答应替他解释，但却要求他再苦修三十二年。
　　三十二年后，波阁婆提便对因陀罗说：
　　“这个在梦中任意徜的主体，这便是自我。这是不朽
　　的，没有恐惧的，这便是梵。”
　　然而，因陀罗再仔细一想：自我若是梦中任倘徉的主体，虽然是不必因身体的缺陷而有听影响，但却无法避免梦中而来的不幸，如被遂、被杀和哭泣等，像这样的自我仍是会感到痛苦、恐惧，故仍然没有任何快乐可言。
　　于是，他又主动地回到波阁婆提的身边，然后再经过三十二年的苦修，波阁婆提又再次地告诉他：
　　“当一个人在熟睡、专注、清澈、无梦时，这个便是自
　　我。这是不朽的，没有恐惧的，这便是梵。”
　　然而，因陀罗仍感到疑感：事实上，这个自我仍不能知悉它自己；我是它，或不是这样等，则它还是会毁灭的，故仍无任何快乐可言。
　　于是，因陀罗又再回到波阁婆提的身边。这一次，他的老师觉得他的智慧已经成熟，五年之后，波阁婆提才告诉他真实的道理云：
　　“啊!帝释天（maghavan)；即因陀罗之称呼）呀!这身
　　体是会腐朽的，它是属于死亡的。然而，它却是那不死，无
　　形躯的自我所依止。的确，这具体的形躯却是属于快乐和痛
　　苦的。身躯的快乐和痛苦是无法抗拒的，只有无形躯者才真
　　正不为快乐和痛苦所伤。”
　　“风是没有形躯的；雪、雷、电也是没有形躯的。当它
　　从某虚空生起，达到最高的光明处时，便会显出各自具足的
　　本相。”
　　熟限位(Samprasada）的我也是如此：当它从身体生
　　起，达到最高的光明处时，就会显出各自具足的本相，这就
　　是最高我(uttamah purusah)。这里周遭有笑声、嬉戏、与
　　妇人、战车或亲戚一同分享，而忘却了自身的眩体。因此，
　　生命之系于身体，正犹如动物之系于车轭。”
　　“当眼睛随之望向虚空，这便是看的人（Ca^ksusahPurus!ah!)，眼睛只是为了去看。当他知道：让我来嗅嗅吧!
　　这便是自我；鼻子只是为了去嗅。当他知道：让我说话吧!
　　这便是自我；声音只是为了说话。当他知道：让我听听吧!
　　这便是自我；耳朵只是为了聆听而已。”
　　“当他知道：让我思想吧!这便是自我，心灵（manas，即意）只是神奇的眼睛（daiva caksu)。的确，他是透过心灵
　　的神奇眼睛，在观看和经验妙乐。”
　　“的确，住在梵界中的诸天都是敬仰这个自我的，因
　　此，一切的世界和一切的欲望都属于他们。谁能够找出和了
　　悟这个自我，谁便可拥有一切世界和一切的欲望。”
　　从以上的故事我们可以看出：一个与梵不二的最高我，其所呈现的方式，必须首先经历过好几个反省的阶段。而因陀罗最先从波阁婆提的话中所听到的，便是以形躯(s/arira)为我，这也正是佛教所指称的“即身我”(satka^ya)。事实上，这也就是一般常识上的自我，而我们对自我的反省便是从这里开始的。
　　然而，当形躯之我被否定后，自我便进而深入到感觉的观念世界，在这里是以梦中的经验来代表。可是，感觉观念仍是一连串零碎变动的印象，如果把自我也看作是感受这些零碎变动等印象的主体的话，则自我仍是零碎变动的。换言之，在这一层意义下，自我仍无法获得真正的永恒性。
　　因此，自我的反省必须再往上一层，也就是要追溯到所谓无梦睡眠的境界，亦即“熟眠位”的我。然而，这一个无睡梦的我，却毫无经验和印象的内容，如此的“主体”，好像是较为纯粹和不可思议的，至少是经验之我所不能理解。因为根据一般的经验之我，主体必须要与客体相对，从而构成一个能所的关系，如果没有客体，主体也不可能存在。因此，所谓无睡梦的我，并非是一般经验层面之我，而是指超越这些经验层次以上，用以解释个体生命存续的纯粹主体，它虽然是毫无经验内容，但却是一切个体生命存在所必须的依据。同时，这也正是部派佛教必须要求成立的轮回主体的原因；如犊子部的r补特咖罗”，化地部之“穷生死蕴”，大众部之“根本识”，唯识家所立的“未那识”等，都是围绕着这一个层次的“主体我”而分别加以发挥。因此，举凡人类一切的行为、习惯、记忆、人格、轮回等现象，都必须在这个纯粹主体的慧义下才可获得安立。
　　不过，奥义书的目的，倒不在乎要成立知识、人格和行为的根据，而是要采究一个超出这些经验和知识的超越者，换句话说：也就是要找到这个与梵不二的“最高我”（uttama purusa)。从波阁婆提的对话中，我们便可以看出：自我就是知道自己在思想和行动的最终觉察者。
　　如是，自我既超越了一切经验知识，当然亦进一步要求跪越它自己，于是，自我的反省再往上一层，便是最终绝对的境界。在这里，自我既是主体；同时又是客体，它既开展它自己成为自我的对象，但同时又超出主客的对立。就他是主体一面看：它是一切形躯、感觉、经验和个体生命之所依。但就它同时是超越的一面看：它命超出了这三者而呈显为无限的自身。这也就是波阁婆提所指称的“最高我”(uttama purusa)，这就是“梵”。
　　由此可见，奥义书中关于“我”的涵义是有好几个层次的，根据以上的故事，我们至少可分别出以下的四个层次：
　　(一）形躯我(s/arira）；
　　（二）经验我；
　　（三）主体我；
　　（四）最一局我（uttama purusa）。
　　事实上，上文所谓的“自我的采究”或“自我的实现”，当然是以“最高我”为最终的归依。在这一个“最慧我”的对应之下，一切的形躯我、经验我和主体我，都相对地显得梦幻和不真实，这也正是波阁婆提所指“最高我”的终极意义。
　　三、自我的四位说
　　根据上文的分析所得，自我的意义，在“禅度格耶奥义书”（Chandogya Upanisad VIII,VI,1,-XI,3)中，大致可区分为：(一）形躯我、（二）经验我、（三）主体我、（四）最高我等四层意义。
　　事实上，在较后出现的“曼都伽耶奥义书”（Ma^ndu^kya Upanisad 1-7)中，也有类似的排列层次，不过说法却有点不同，这便是有名的“自我的四位说”(a^tma-catus-pada)。在这里，自我共分为：（一）普通位（vais/va^nara)、（二）光明位（tajjasa）、（三）智慧位(pra^jn~a)和（四）第四位等四种，正如“曼都伽耶奥义书”（Ma^n!d!u^kya
　　upanis!ad 2-7)所说：
　　“由于这一切的确是梵，这自我是梵。这自我有四位
　　（catus!-pada）。
　　第一位是普通位（Vais/va^nara)，处于觉醒的状态(ja^gar
　　ita stha^na)，他认识外界，有七吱、十九口，受用那粗糙的
　　（指物质）。
　　第二位是光明位(tajjasa），处于睡梦的状态(svapna
　　sthana)，他认识外界，有七吱、十九口，受用那精细的。
　　当他在熟睡时，不起任何欲念，不见有任何梦，这便是
　　熟眠。
　　第三位是智慧位(pra^jn~a)，处于熟眠的状态(Sus!upta
　　sthana)，他成为一，他的认识是纯粹的，他是妙乐所成的
　　(ananda·maya），因此，他受用妙乐，他的口是思维的
　　（Ceta）。
　　他是一切之主，一切智者、内御者，一切之源，他是一
　　切有情的始与终。
　　非内智、非外智、非内外智、非纯粹智。非智、非非
　　智、不可见、不可说、无所取、无相、不可思议、无以名、
　　独我实因，减诸戏论、寂静、自在、不二。人们认为这是第
　　四位，他是自我、他是所知。”
　　由此可见，“曼都伽耶奥义书”的“四位说”，主要是从自我的认识对象层次加以划分。例如
　　(一）普遍位（vais/va^nara)，亦即“布利哈德奥义书”所说的“醒位”（buddha^nta)，它是指受外界粗糙物质经验所限制的自我。亦即上文所分析出来的“形躯我”。
　　（二）光明位（tajjasa），亦即气布利哈德奥义书”所说的“梦位”（svapna^nta)，这是指受内在徽细经验所限制的自我。也就是上文所分析出来的“经验我”。
　　（三）智慧位(pra^jn~a)，亦即“布利哈德奥义书乙所指的“熟眠位”（samprasa^da），指不受内外经验限制而享受妙乐的纯粹自我。也就是上文所说的“主体我”。
　　(四）第四位只是顺应前三者而方便提出的名字，这一个层次的自我，亦即气布利哈德奥义书”所说的“死位”（mrta)。这是最大的自由，不受任何对象及条件的限制，而呈现出一片主客泯灭的绝对境界。这一个层次的自我，亦即上文所描述的“最高我”（uttama purusa)。由于这一个绝对层次的自我是无以名状，没有主客对立，因此只能以：非内智；非外智；非内外智、非纯粹智、非智；非非智、不可见；不可说、无所取；无相、不可思议，无以名、独我实因，灭诸戏论、寂静、自在、不二等相遣概念去形容这个“最高我”。
　　从这一方面我们可以看出：自我的四位说与上文所列举的“自我的探究历程”第四个层次的自我，基本上是一致的。在历史的发展中，气曼都伽耶奥义书”是较“禅度格耶奥义书”为晚出，而以“布利哈德奥义书”为最古，因此，在思想的传承上很可能是互相受到影响。
　　四、梵之五藏说
　　有关自我的探究层次，还有另外一种说法，这便是有名的“梵之五藏说”（pan^cakos/a)，这是一种从自我的生命反省，藉以回归于梵的五步历程；从自我的立场而言：也就是自我的五藏说。按“藏”(kos/a)一词，原是指“库藏”的意思，这里是引申作为层次的解释。依“推提利耶奥义书”的说法，自我的存在层次，总共分为五种，即：
　　（一）食味所成我
　　（二）生气所成我
　　（三）现识所成我
　　（四）认识所成我?
　　（五）妙乐所成我
　　事实上，这五种自我的存在层次，在“推提利耶奥义书”（Tattiriya Upanisad III,1-6)中，都有很详尽的记载，现仅翻译原文如下：
　　“勃律古婆楼尼（bhr!gu va^runi）亲近父亲婆楼那?(varuna)
　　说：尊者，愿请示梵。
　　因此，他如是宣说：是食物、生气、视、听、慧、语。
　　他对他说：这里确实是由袍所生，生后依弛而活，离开
　　时便趋入于弛，弛是所祈望认知的，弛便是梵。
　　他实践苦行，实践苦行后，他认知到梵是食物(anna），
　　真的，这里确实是由食物所生，生后依靠食物而活，离开时
　　便趋入于食物。
　　他如是认知，于是，他又再次去亲近父亲婆楼那说：尊
　　者，愿请示梵。
　　他对他说：透过苦行，祈望可认知是梵，苦行是梵。
　　他实践苦行，实践苦行后。他认知到梵是生气
　　（ra^na)，真的，这里确实是由生气所生，生后依靠生气而
　　活，离开时便趋人于生气。
　　他如是认知，于是，他又再次去亲近父亲婆楼那说：尊
　　者，愿请示梵。
　　他对他说：透过苦行，祈望可认知梵，苦行是梵。
　　他实践苦行，实践苦行后。他认知到梵就是现识
　　（manas）。真的，这里确实是由现识所生，生后依靠现识而
　　活，离开时便趋入于现识。
　　他如是认知，于是，他又再次去亲近父亲婆楼那说：尊
　　者，请宣说梵。
　　他对他说：透过苦行，祈望可认知梵，苦行是梵。他实
　　践苦行，实践苦行后，他认知到梵是认识?(vijn~a^na)真的，
　　这里确实是由认识所生，生后依靠认识而活，离开时便趋入
　　于认识。
　　他如是认知。于是，他又再次去亲近父亲婆楼那说：尊
　　者，请宣说梵。
　　他对他说：透过苦行，祈望可认知是梵，苦行是梵。
　　他实践苦行，实践苦行后。他认知到梵是妙乐
　　(a^nanda）。真的，这里确实是由妙乐所生，生后依靠妙乐而
　　活，离开时便趋入于妙乐。
　　这是勃律古婆楼那的智慧，安住于最高的天国里，能如
　　是知悉，他便能安住。”
　　从这一段记载看来，这五藏的第一层，也就是最低的一层，是从食物所造成的生命开始，这就是所谓的“食味所成我”(annarasamava^tman）。然而，单由食物所造成的生命，严格地说：并不能作为生命的本质，而只能算是替生命提供一个赖以维持的躯体而已，所以还是在物的层次。
　　因此，自我的反省必须更往上追溯，这便要进入第二层次的“生气所成我”（pra^namaya^tman）。生气，也就是指生命的呼吸，这一个层次的我，与“我”（a^tman）字的语根 所包含的意义，颇为接近。同时这也表示了自我已经超出了物的层次，而进入；到生物的层次(biological plane)。然而，在这一个层次的自我，仍无法说明自我的根本位置，因此，有关自我的探溯，必须回归于心灵的反照，因此，便开始进入到第三层次的“现识所成我”（manomaya^tman）。
　　“现识”（manas），或称作“意”，这是指以能识别外界现象之心为自我，也就是指感官或精神当下的心理反应，基本上是属于心理的范围(psychological plane)。然而，在这一个层次下的心理活动，依然不能够作为自我的最高表率。因此，自我的探溯必须更往上一步，这便接触到第四个层次的“认识所成我”（vijn~a^maya^tman）。
　　事实上，在这一个层次上的自我，也只有人类本身才可以达到，因为举凡人类文化史上的一切知识成果，例如科学、宗教、艺术、道德等成就，都必须建立在此一主体的认知基础上；倘若离开了此一主体的认知基础，则一切的认知、行为、习惯、记忆等问题，即将无法获得安顿。因此，“认识所成我”，基本上仍是属于理性的层次(rational plane)。而这一个层次的自我，也就是上文所指的，较为纯粹的“主体我”；亦即四位说中之“智慧位”(Prain~a)，或称“熟眠位”（Samprasa^da）。这是较为纯粹的主体我，同时也是佛教无我思想中最易使人困扰的部份；例如，部派佛教中的犊子部之所以要提出“补特伽罗”（Pudgala）的观念，也正是要强调此一认知主体、行为主体、记忆主体、轮回主体的重要性。而这一个纯粹主体，绝不能以“无我论”为大前提而加以刻意的否定，不然的话，便会构成了理论上的矛盾。
　　虽然，这一个纯粹的主体是一个认知的依据，同时也是较为理性层次的深刻部份，，然而，这一个层次的自我仍然睨离不了主客对立的局面，因此，并不能算是终极的自我或“最高我”（cttama—purusa)。所以，自我的探讨必须超越主客的对立，这样才可进一步达到“最高我”的绝对境界，这便要进入到第五层，也就是最高层的“妙乐所成我”（a^nandamayatman）。在这一个境界中，主客泯然为一体，从而呈现出梵我台一的妙乐境地。
　　倘若我们把以上“梵之五藏说”所包含的自我层次作一区分的话，我们便可分析出以下的五重意义：
　　（一）形躯我；（二）生物我；（三）经验我；（四）主体我；㈤最高我。
　　从自我所包含的五重意义看来，在层次上似乎比前面所说的—四位说”和波阁婆提所指示的自我四重意义，老观念的划分上更为细致。这里所说的“生气所成我”，其实正是将“形躯我—的部份，作更细致的分析，因此，我们也可将这一层次的自我，称为“生物我”，除此之外，其他各部份的观念，都大致相关。这也正是“梵之五藏说”所包含的自我意义所在。五、结 语
　　从以上有关自我观念的分析中，我们大可归纳出以下几个重点，那就是：
　　㈠在印度奥义书中对自我观念的一般探讨，不管是波阁婆提的故事也好，“四位说l、“五藏说”也好，它们彼此之间都有一些共同性。这便是：彼此之间对自我观念的探讨，通常都是从常识的自我——形躯我出发，然后经过层层的深入探究，最后才没入于绝对的“最高我”。
　　㈡这一个“最高我”，与梵不二的自我，代表永恒不变等本质的自我，便是自我观念的终极意义。
　　㈢在“最高我”的笼罩下，前面各层次的自我，都会相对地显得梦幻和不真实。
　　㈣虽然如此，但在自我探究的第一个过程中，都可获得真相对的真实意义。换句话说，在“最高我”笼罩下的形躯我、生物我、经验我、主体我，虽然都会显得梦幻和不真实，但在每一个当下的层次中，都可分别地获得承认，而各占一位置。
　　事实上，这也正是奥义书对自我观念的一般态度，后来印度其他各派哲学对于自我问题的辩论，大致上也是沿用这些基本观念而分别加以发挥，而佛教本身当然也不能例外。现在，我们仅透过以上对自我问题的理解，然后看看原始佛教的无我观念，到底是如何提出的。
　　摘自《内明》第213期