太虚之“慈宗”构想与其“人生佛教”谈

太虚之“慈宗”构想与其“人生佛教”谈
　　南京大学哲学系博士后 刘鹿鸣
　　近代佛教复兴的思想领袖首推太虚，其佛学思想特点是依据全体佛法义理和全部佛教的历史发展来抉择中国佛教未来的发展道路，故此，建立在对于全体佛法总抉择基础上的理论判摄(以1928年编的《大乘宗地引论》、1940年讲的《我怎样判摄一切佛法》、1943年秋讲的《中国佛学》为代表)以及由此确立中国佛教未来发展道路的“人生佛教”思想(以1945年编的《人生佛教》为代表。“人生佛教”，今天学界教界一般称为“人间佛教”，然二者实质含义相同，故也有学者为叙述方便称为“人生—人间佛教”，本文因论太虚思想，为了行文的方便，依旧用“人生佛教”一词，然所指含义在文内与“人间佛教”一词等同)，可以看作是太虚佛学思想的主线。太虚一生的佛学理论构建和佛教革新实践都围绕着这一主线展开。除此之外，就一个佛教理论家和佛教领袖个人化的理论和信仰特点而言，太虚又有以唯识学作为理论基础和以弥勒信仰为宗奉的特点，表现在他确定“慈宗”名义，提出“慈宗三要”，编辑《慈宗要藏》，而《弥勒上生经》则是他一生讲述最多的经典。一生宗奉弥勒菩萨，求生兜率弥勒内院，弘扬弥勒净土法门，这可以看作是太虚佛法思想另一个贯穿始终的主线。两条主线中，前者是显的主线，后者则是隐的主线，隐约贯穿于这位佛教大师生命信仰的始终。本文拟论述太虚“慈宗”构想，并探讨“慈宗”构想与“人生佛教”这两条主线在理论深层的关系。
　　一、太虚的“慧宗”构想
　　汉传佛教中，弥勒信仰与弥陀信仰是并行的两大净土法门，在隋唐之前，弥勒净土信仰的盛行程度远超弥陀信仰，唐代之后才逐渐为弥陀净土信仰所取代。五代、宋之后，弥勒信仰在民众中由上生兜率弥勒净土信仰转为以布袋和尚为原型的“大肚弥勒佛”形象，成为中国佛教圆融、包容、欢喜的文化标志；弥勒上生信仰则延续于部分高僧大德中，而弥勒下生信仰则成为许多民间宗教的主体内容。弥勒净土法门作为一个佛教宗派，在中国佛教宗派建立的黄金时代——隋唐时期——没有能够建立，所以自五代、宋之后就逐渐沉寂了。
　　弥勒净土法门在近代首先是由太虚提倡复兴的，他提出了明确的“慈宗”构想，并从慈宗名义、经典、教法和行仪等方面进行创设，表现出一种把弥勒净土法门作为一个佛教宗派复兴的构想。太虚为复兴弥勒净土法门所作的慈宗构建工作主要有：
　　(1)立宗名：慈宗。
　　(2)定行果：确立“慈宗”所依经典和教理行果，谓之“慈宗三要”，并汇集刊行。
　　(3)立修仪：制订《慈宗修习仪》。
　　(4)集要藏：辑略慈宗典籍为《慈宗要藏》。
　　(5)广宏宣：广讲弥勒三经，尤以《弥勒上生经》为最。
　　太虚以“慈宗”名义弘扬弥勒净土法门主要集中在两次机缘：一是1922年创办武昌佛学院时期，提出“慈宗’’名义，确立“慈宗三要”。二是从1932年10月开始住持奉化雪窦寺时，因为弥勒道场的因缘而再次论述“慈宗”，并汇集《慈宗要藏》。下面分述：
　　1．武昌佛学院时期的慈宗构建——提出“慈宗’’名义，确立“慈宗三要”。
　　太虚提出“慈宗”的缘起，直接机缘是由兴办武昌佛学院而起，追根溯源则是由普陀山闭关时形成的学宗唯识而来。太虚学宗唯识是在1915年夏普陀山闭关之时(是年27岁)以及其后将近两年时间形成的，这可以从《自传》中下面一段话按察此意。《自传》记载：
　　民四夏间起，则聚精会神于《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》，尤以慈恩的《法苑义林章》与《唯识述记》用功最多，于此将及二年之久。民五曾于阅《述记》至释“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，宴会诸法虽言自相，真觉无量情器，一一尘根识法，皆别别彻见，始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幺?化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者。从此后，真不离俗，俗皆彻真，就我所表现于理论的风格，为之一变，亦可按察。
　　这里所说的因为阅读《唯识述记》而朗然玄悟真俗交彻，由此在唯识学上的悟境超越了此前的禅悟O；“理论的风格，为之一变”，是指此后主要依唯识学为义理根本而进行理论论述。此后，太虚学宗唯识是比较明显的，而由学宗唯识而归本玄奘、窥基创立的慈恩宗，并由慈恩宗上溯归宗一生补处弥勒菩萨信仰也顺理成章了。
　　1922年太虚创办武昌佛学院，制订武院学僧早晚禅诵“称念弥勒、回向兜率”，晚课诵《弥勒上生经》及念弥勒菩萨e，显示了鲜明的弥勒信仰特点。1923年武院最后一学期，太虚讲《成唯识论》、《弥勒上生经》、《阿弥陀经》以及《瑜伽菩萨戒》之后，编《慈宗三要》，“选集《瑜伽真实义品》以明其境，《菩萨戒本》以轨其行，《弥勒上生经》以明其果”，“皆宗在慈氏，如次为慈宗境行果之三要也”。太虚并于1924年元旦所作的《慈宗三要序》中正式提出“慈宗”名义。《序》中说：“远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。”这是说，“慈宗”的名义由远仰归慈氏弥勒、近接续玄奘慈恩宗而立名，故包含唯识宗与弥勒净土信仰两种意趣。然用“慈宗”立名要突出的更在于宗奉慈氏弥勒，故《太虚大师年谱》评论说：“甲子元旦，大师编《慈宗三要》。大师特宏弥勒净土，至此确然有所树立。””又云：“大师年来讲《成唯识论》，于唯识之缘起义，欣尚日深，故极赞：‘立言善巧，建议显了，以唯识为最。”’
　　但此时太虚的“慈宗”思想还未超越传统的唯识宗和弥勒净土信仰思想，是基于慈恩宗进而宗奉弥勒的传统弥勒净土信仰。故《慈宗三要序》云：
　　然十方诸佛刹，虽有缘者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知择趋；惟补处菩萨，法尔须成熟当界有情，故于释尊遗教中曾持五戒受三皈称一名者，即为已与慈尊有缘，可求生内院以亲近之矣!况乎慈尊应居睹史，与吾人同界同土，而三品、九等之生因，行之匪艰，宁不较往生他土倍易乎?一经上生，皆即闻法不退大菩提；与往生他土犹滞相凡小者，殊胜迥然矣!
　　这个论述是从往生殊胜难易论述，与《法苑珠林》所云弥勒信仰往生容易的思想相同。《法苑珠林》卷十六《敬佛篇·弥勒部》云：“西方道俗并作弥勒业，为同欲界，其行易成。大小乘师皆许此法。弥陀净土恐凡鄙秽，修行难成。如旧经论，十地以上菩萨随分见报佛净土；依新经论，三地菩萨始可得见报佛净土。岂容下品凡夫即得往生?此是别时之意，未可为定。所以西方大乘许，小乘不许。”
　　1922年至1924年武院时期的慈宗构想和实践是太虚复兴弥勒净土信仰比较着意的一个时期，可以说是太虚学宗唯识、归宗弥勒信仰的自然体现，也可以说是一种隐约的宗派意识思想。如果由此更进，似乎能够看到以唯识学和弥勒净土信仰为内涵的“慈宗”构建的进一步发展，然事实上在1924年武院辞职以后的长达23年的佛教革新实践中，太虚对于慈宗宗派构建的直接论述却甚少，显得武院时期的慈宗宗派构建只是一时之兴。太虚佛学思想的核心主线还是从全部佛法来抉择，而不拘限于一宗一派。直至1932年10月住持雪窦寺后，因为雪窦寺是一个弥勒道场的因缘，太虚又有一些关于“慈宗”构建的行动和理论阐释。
　　2．住持雪窦寺时期的慈宗阐扬——阐释“慈宗”内涵，辑略《慈宗要藏》。
　　1932年10月，太虚应邀住持浙江奉化雪窦寺。奉化是“大肚弥勒佛”的原型——布袋和尚契此的游化之地。雪窦寺为弥勒道场，这样在客观上增进了太虚弘传弥勒净土信仰的因缘，但总的来说，住持雪窦寺时期对于“慈宗’’的阐释是因缘聚会的对机之举，而不同于武院时期的创设之举。
　　1932年12月，太虚在厦门闽南佛学院讲经后，‘‘厦门各界来受归依，因发起‘慈宗学会”。1933年1月，太虚在闽院所在地南普陀寺凿阿耨达池，构兜率陀院，辑《慈宗要藏》竣，作《慈宗要藏序》。《序》中说：
　　民十三元旦之旦，作《慈宗三要叙》，集刊《慈宗三要》，奉以周旋，造次颠沛未尝离乎是，弹指十年矣!而亦有随以习行者。比年住持厦门南普陀寺，凿阿耨达池，构兜率陀院，将以为退静之地。适转逢长老自小雪峰携古铜弥勒菩萨像至．乃就兜率陀院设慈宗坛以奉之。民二十一、二十二之交，旦夕禅诵其中，皈依者浸多，有慈宗学会之组，持《三要》而请益，乃恢而廓之，辑兹《慈宗要藏》。
　　《慈宗要藏》辑略《大藏经》中有关慈氏弥勒教法以及相关论述60余种，分为经藏、律藏、论藏、杂藏四部分，略见《藏经》中慈氏弥勒教法规模。太虚于此更有慈宗要藏、略藏、本藏、大藏、广藏之论。表列如下：
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　　│藏名│藏内容(依《慈宗要藏序》原文) │ 说 明 │
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　　│慈宗│《瑜伽真实义品》以明其境，《菩│ │
　　│ │萨戒本》以轨其行，《弥勒上生 │1924年武院时期提 │
　　│三要│ │出 │
　　│ │经》以明其果 │ │
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　　│ │ │此藏内容以弥勒法 │
　　│ │ │门经论为主。《序》 │
　　│慈宗│依经、律、论、杂为四，俾研习此│云“然慈氏慈恩之 │
　　│ │ │道，斯特千里之初 │
　　│要藏│宗者，可获其要而息他骛焉! │ │
　　│ │ │步耳”。可见“慈宗”│
　　│ │ │含义始终与“慈恩 │
　　│ │ │宗”关连 │
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　　│慈宗│慈氏宗释诸论，及无著、世亲、护│ │
　　│ │法、戒贤、慈恩师弟所崇弘者，能│此藏内容以唯识宗 │
　　│略藏│ │经论为主 │
　　│ │结集为慈宗略藏平? │ │
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　　│藏名│藏内容(依《慈宗要藏序》原文)│ 说 明 │
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　　│ │ │此藏内容包括玄奘 │
　　│ │ │翻译全部经论及异 │
　　│慈宗│奘译全典并异译，有关慈氏、无│译，以及在各种经论│
　　│ │著、世亲学诸籍，暨慈恩以来所│上讲到的弥勒因缘 │
　　│本藏│ │ │
　　│ │流衍者，能结集为慈宗本藏手? │和无著、世亲学的典│
　　│ │ │籍。涵摄内容扩展到│
　　│ │ │了各个宗派 │
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　　│慈宗│释尊遗教之付嘱在慈氏，宜宗本│此藏内容包括释迦 │
　　│ │慈氏以贯持一切之经、律、论、│牟尼付嘱弥勒的一 │
　　│大藏│ │切教法，而本慈氏 │
　　│ │杂，为慈宗大藏之纂 │ │
　　│ │ │以贯持 │
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　　│ │况慈宗普为发趣一切乘者，故菩│ │
　　│ │萨于菩提当于五明处求——大 │ │
　　│ │藏为内明，而各种宗教与哲学附│此藏内容包括一切 │
　　│ │之；一切语言文字学为声明；一│佛法之内明和一切 │
　　│ │切思辩论理学为因明；一切卫生│ │
　　│慈宗│ │世间各种文化，根 │
　　│ │医药学为医药明；而数学以至其│ │
　　│广藏│ │极慈宗而融摄一切 │
　　│ │余一切理论科学实用科学均属 │ │
　　│ │工巧明一一则根极慈宗，融摄一│有益发达人生的世 │
　　│ │切开物成务，利用厚生，进德修│间学说 │
　　│ │业之说，更应为慈宗广藏之辑 │ │
　　│ │矣。斯待学者之扩充又扩充欤! │ │
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　　从《慈宗要藏序》所述“慈宗藏”分类来看，此时太虚关于慈宗的构想从宗依唯识、弥勒信仰的基础上，扩展到了涵摄全体佛法的构想；而弥勒的形象也从作为唯识宗依的弥勒信仰形象，转化为作为释迦牟尼佛全部教法继承者的一生补处弥勒菩萨的形象。这个变化反映了太虚从全体佛法抉择汉传佛教发展道路的佛学思想主线与宗奉弥勒、学依唯识倾向二者之间的融合，也是在独尊一宗还是兼宏大乘八宗之间的一种调和。而他对于慈宗的理念也随之从武院时期比较倾向于唯识和弥勒信仰，转向在专宗与全体佛法之间寻求一种贯摄和调合。
　　大约在这个时期，还编订了《慈宗修习仪》，分为要仪、略仪、本仪、胜仪、大仪等五门，制订了慈宗修习的五种仪轨。又为在家居士编订《正信会员每日必修之常课》仪轨，依次列“慈宗”和“净宗”两宗。从1933年3月到1936年4月，还在雪窦寺讲《出生菩提心经》一次、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》三次，在别处讲《弥勒上生经》共五次、讲《大乘理趣六波罗密多经发菩提心品》两次。01936年4月，太虚于雪窦山寺开讲《弥勒上下生经》约一月，作《兜率净土与十方净土之比观》、《慈宗的名义》，又对“慈宗”含义进行抉择和阐述。主要内容有：
　　(1)清晰界定“慈宗”与“慈恩宗”。指出：“慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨以上生内院”。此前《慈宗三要》中说：“远稽乾竺，仰慈氏之德风；迩征大唐，续慈恩之芳焰；归宗有在，故曰慈宗。”这样说，慈宗与慈恩宗的关系就不是很清晰，所以这里给出了清晰界定：
　　玄奘、窥基法师虽亦生兜率，然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗；也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。中国净土初祖庐山慧远大师的师父道安法师，已竞宗奉慈氏宗以求生兜率内院，这是慈恩宗以前早有慈氏宗流行的事实。考求生西方弥陀净土的盛行中国，在唐朝善导大师以后，唐朝以先还是修弥勒宗的特多；如中国唐以前的古像以弥勒为多，后唐以后才雕刻弥陀或西方三圣像，所以现在依慈氏为宗的慈宗渊源甚古。法相唯识教观，都依慈氏为根本。故慈宗可以包括慈恩宗；慈恩宗则不能概括慈宗。
　　这样，历史上那些不属于唯识宗派而又宗奉弥勒、求生内院的高僧大德，也可以说是慈宗学人。此种以弥勒净土为．归的净土信仰即属于慈宗，太虚举出唐朝之前流行的弥勒净土信仰即是慈宗的渊源，自此，终于给出了“慈宗”内涵超越“慈恩宗”的清晰界定。
　　(2)再次论述慈宗法藏的内容，表列如下：
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　　│慈宗法藏分类│内容(依《慈宗的名义》原文)│与《慈宗要藏》比较 │
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　　│慈宗三要 │ 同前 │ 才目同 │
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　　│ │(1)唯识宗所依的六经十一论 │同于“慈宗本藏”。其 │
　　│ │……(2)慈氏菩萨所说金刚经 │中(1)同“略藏”，(2) │
　　│慈宗法藏的 │论、现观庄严论等法性经论；│别为“本藏”包含， │
　　│主体 │(3)以及经、律、论三藏中之 │(3)同“要藏”。所以， │
　　│ │宣说慈氏行果者，都是慈宗 │是前述“要藏”、“略 │
　　│ │的法藏 │藏”、“本藏”的全部 │
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　　│慈宗法藏分类│内容(依《慈宗的名义》原文)│与《慈宗要藏》比较 │
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　　│ │凡本师释迦牟尼佛所宏扬的 │同于“慈宗大藏”。突│
　　│ │法门，教化之生类，都付嘱慈│出了慈氏弥勒是释 │
　　│ │氏菩萨。……凡是本师释迦 │迦牟尼全部佛法的 │
　　│ │牟尼佛所称大小性相显密禅 │继承者，“一生补处 │
　　│依全体广用来│净等法门，皆为当来下生弥 │慈氏菩萨为承前启 │
　　│ │勒佛所承前启后的慈氏宗之 │后之总枢”，“慈宗就│
　　│说的慈宗法藏│ │ │
　　│ │所宗；现在一切五乘、三乘、│是一切佛法的总枢 │
　　│ │大乘性相显密的佛法，都是 │机”，“融摄各宗派以│
　　│ │弥勒菩萨所担当宣扬的佛 │慈氏为大归依处”， │
　　│ │法，由是融摄各宗派以慈氏 │这是确立“慈宗”的 │
　　│ │为大归依处 │总持义 │
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　　(3)释迦为本，慈氏为宗，确立“慈宗”的总持义。
　　“释迦为本”是说，“此诸佛法皆应各时各地之机宜而差别；溯其根源，都从释迦佛大圆觉海之所流出”；“现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法，都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法”，突出弥勒菩萨作为释迦牟尼全部法流总集的继承者地位。“慈氏为宗”是说，“融摄各宗派以慈氏为大归依处”，“而皆会于一生补处慈氏菩萨为承前启后之总枢”，显示由释迦到弥勒的教法承启中，释迦牟尼随机摄化而施设的各种佛法宗派皆应当会归一生补处慈氏菩萨，以慈氏为大归依处。这样就确立了“慈宗”内涵的总持义——“慈宗即以此共不共法总明一切佛法义理浅深之意旨，故慈宗就是一切佛法的总枢机。”进而论说，“也就是从释迦佛大圆觉海中，流布于世上以度生成佛之佛法全体大用、皆会归宗依于当来下生慈氏佛，谓之曰慈宗也。”这实际上是把“慈宗”定位于由释迦牟尼佛向弥勒佛承启之间的总机枢。太虚此论，直从千佛承启的角度论慈宗，气度宏大，使得“慈宗”内涵一举突破了作为一个通常宗派的特点，与他着力进行的抉择全体佛法的思路相合。那么，这样界定慈宗的内涵特点，实质上以总持义消融了宗派义，是升华、淡化此前作为一个唯识宗和弥勒信仰结合的慈宗宗派色彩，这可能才是太虚此论的真正用意，故他说“而向来宗派的区别，也可不须执定的是一非余了”。
　　(4)同时，也对弥勒净土与弥陀净土作了比较，总结兜率净土之殊胜有三：
　　其一，十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知!特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。其二，兜率净土，同在娑婆，且在欲界；此变成净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。其三，弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会进化成为清净安乐；因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。
　　所论一、二条殊胜，与此前《慈宗三要》相同，但说得更加清楚了，突出了弥勒的一生补处菩萨、未来佛地位，有着专化此土的因缘当机殊胜。而所论第三条的思想，突出的是“创造人间净土”的思想，这是《慈宗三要》中没有的思想，是对于在武院作《慈宗三要》时期净土思想的重要突破，也是太虚抉择全体佛法而提出的“人生佛教”思想在净土理论中的具体体现。
　　二、印度佛学、中国佛学与
　　人生佛教的内在义理问题
　　与太虚依据全体佛法抉择人生佛教道路和整理僧伽制度相比，他直接进行“慈宗”构建的工作并不多，主要集中在武院和住持雪窦寺时两次，而且比较着意的论述还是在武院时期，在雪窦寺时期关于慈宗的论述，与其说是进一步阐发慈宗内涵，不如说是对于武院时期慈宗理念的修正、消融和升华，从当时偏重于唯识宗的思想上转向依据全部佛法所抉择的道路上来，从重视印度佛教的义理辨析清晰转向回归中国佛教的圆融会通上来，此时，弥勒菩萨也由武院时期作为唯识学宗主的形象转变为作为释迦牟尼佛全部教法继承者的形象。那么两次慈宗内涵论述的不同，其中反映的问题实质是什么呢?
　　首先一个问题在于，虽然太虚本人在教理上学宗唯识，但是，汉传大乘佛教的特质却并不在唯识。唯识学的复兴是近代中国佛教复兴的一个显著特征，无论是南京支那内学院还是太虚，都以精研唯识著名，唯识学在义理上的彻底明晰性使得它在教理辨析和圆融世间各种文化学问上具有许多优势，其细致的论理精神与新时代的科学精神深为契合。但同样是学本唯识，内学院的欧阳竟无、吕澄等人在对中国佛学如台、贤、禅等派却表现出了不同的取向。太虚虽然学本唯识，但他是从全部佛法发展的角度看待中国佛学，从中国佛教大乘八宗并宏的平等立场看待中国佛学，所以表现出的是圆融、会通中观、唯识和中国佛学圆教的特点，故提出了著名的“三系说”，以此判摄一切佛法；而内学院则是以专精唯识而道定一尊，对于中国佛学台、贤、禅在理论上的不清晰处猛攻猛破，驳《起信》，难《楞严》，进而疑及《仁王》、《梵网》、《圆觉》、《占察》等大乘经论，对于中国汉传大乘佛学造成了根源性的危机。这里面反映的问题，既是独尊唯识与兼宏中国大乘八宗之争，更是基于印度大乘佛学的纯正性与基于汉传佛教中国化佛学的圆融性之争，之间还部分地杂有显密之争。
　　如果是一个偏向于唯识学的慈宗构想在这个已经潜含的矛盾争论中就显得难以抉择。那么，太虚在武院创设之前对此就已经有清醒的自觉意识，并进行唯识与圆觉的会通工作，只是，此中蕴含的问题究竟有多大一时还难以预料。“慈宗”名义、《慈宗三要》都是在武院之时提出，那时太虚对于弘扬唯识和弥勒净土有一种主动的热情，但从武院课程设置总体来看，慈宗构想一开始就是在秉承全部佛法的背景下进行的。武院的课程设置秉承全部佛法，课程内容主要有佛学概论、中观、唯识和汉传圆教系等四部分，再加上国文、外语等，与一个专宗学院的教学理念是不同的。就在刚刚出现慈宗构建雏形的阶段，1924年又出现的几件事，使得太虚不得不重新思考理论抉择的方向，而明显偏于唯识化的慈宗理念也就随之发生了改变。
　　1924年1月，太虚弟子大勇法师在武院开坛传授真言密法，武院董事及学生共有27人随他学密，有的甚至荒废了原来的学业，而武汉密法却一时勃兴。不久，从日本学东密归来的释持松也来到武汉传授密法，许多人趋之若鹜。太虚从佛教复兴的根本出发培育僧才，然部分学僧和居士热衷密法，产生急于求证的偏于自利心理，危及他的佛教改革进程，这是太虚始料未及的。在现实危机的触动下，太虚开始重新审思、重新抉择中国佛教的发展方向，他的理论重心开始逐渐回归汉传大乘佛学，开始指向禅宗。此从《年谱》记载太虚1924年的一段话可见：
　　大师自谓：其时发生两种新觉悟：一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝，当于律仪与教理之基础上，重振禅门宗风为根本。二曰、中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入手。
　　当然，太虚及时产生的思想新觉悟也不是偶然，这实际上是太虚一直致力于抉择全部佛法的必然结果，武院信众热衷密法只能说提供了一个机缘触动。太虚很早就致力于抉择全部佛法而融贯各派以开出新佛教，他折衷于法相唯识学以整理各派学说。1922年春作《对辨大乘一乘》、《对辨唯识圆觉宗》、“三重法界观”，会通唯识与圆觉。《年谱》云：“本于台禅之融贯以论三性，犹是高举唯识，使与台、贤——圆觉——教义相齐。……足以见大师当时之意趣。”1922、1923年，太虚与南京支那内学院欧阳竟无等就《起信论》真伪问题发生了激烈论争，在太虚看来，“在以《起信论》为中国佛学准量者，实感有根本动摇之威胁”，故乃起而极力维护，集《大乘起信论研究》。又作《佛法总抉择谈》，依唯识三性以通论大乘，弹斥欧阳竟无之说。’又作《大乘宗地图》、《三唯论图》，对全体佛法进行抉择，阐释大乘八宗无不平等、各有特胜圆备之说。到了1926年夏，作《评宝明君{中国佛教之现势)》，这个思想就更清晰了，明确提出“中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言或法相，而仍在乎禅”，由此直至晚年在汉藏教理院讲《中国佛学》，思想趋于一贯。《评宝明君(中国佛教之现势)》中说：
　　晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆借之焕发精彩而提高格度矣。默察中华佛法将来之形势，禅宗内感衰弱之隐痛，外受密术之逼拶，旁得法相唯识研究之结果，欲求实证乎离言法性，则禅宗之复振，殆为必然之趋势!故谓中华佛教之旧派将从此日衰，毋宁谓其将复由禅宗而大兴，此其一也。吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学，仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅、净。
　　太虚不仅认为中国佛教的复兴方向不在真言密乘，甚至也不在他所宗依的法相唯识学，而是在汉传大乘圆教系之代表——禅宗和净土。文中太虚同时也表明，他虽然“折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学”，但这只是顺机宏化的方便之说，他理论思想的旨归仍在禅、净。太虚从他以前宗依唯识学的观点上转向了，开始回归汉传大乘特色的圆教系，但也不是一种简单的回归，而是要在一个更高的层次上融会印度大乘中观、唯识和汉传大乘圆教等三系，故此后对于全体佛法的抉择集中在以五乘共学、三乘共学和大乘不共学贯摄、圆融全部佛法，而以菩萨行为主线贯穿之，这就是此后太虚提出“人生佛教”的核心内涵。
　　在这个思想转向的背景下，对于慈宗含义的解释，雪窦寺时期与武院时期就显示出明显的不同了。可以说，武院的慈宗构建实践使得太虚对于慈宗构想中所蕴含的显与密、印与汉、出离与人间佛教之间的内在矛盾有了更深刻的直接感受，所以，雪窦寺时期的慈宗论述则试图在一个更高的层次上融会、调和这些内在矛盾。二者根本的不同在于，要把此前宗奉唯识的弥勒慈宗内涵，扩展为以作为释迦牟尼佛全部教法总集继承者的一生补处慈氏菩萨的菩萨行果来贯摄圆融各个宗派，使得慈宗内涵能够适应贯摄、融会印度佛学中观唯识和汉传佛学圆教系的现实需要。
　　此后，太虚对于弥勒净土法门的内涵更倾向于使弥勒信仰与人间净土建设联系在一起，转向以瑜伽菩萨行为主线而贯摄圆融各派的人生佛教的构建，这可以说是太虚“慈宗”构想内涵发展的必然结果。而与“人生佛教”相合流的“慈宗”内涵体现的正是汉传佛教完全中国化了的“大肚弥勒佛”信仰，具有欢喜、圆融和人间化的特点，反映的完全是汉传佛教的性格特点。至此，“慈宗”的内涵从初期宗依唯识的弥勒净土信仰印度大乘佛教风格，一变而为释迦法流总集的一生补处慈氏菩萨信仰所反映的贯摄、圆融各派的汉传佛教圆教系风格，再变而为体现人间性的“大肚弥勒佛”信仰所反映的人生佛教风格。
　　三、从“人生佛教”思想审量“慈宗”应具内涵要点
　　故由上所论“慈宗”内涵引申，宗奉弥勒信仰有三种类型：一是把慈氏弥勒看作是释迦牟尼佛全部法流的继任者而追随，故他们奉行大乘菩萨普度众生的本愿，发愿生于兜率内院，待弥勒佛下世时辅助弥勒佛的龙华三会佛行事业，而他们自己的修行证悟则可能属于各个宗派，此远如佛世时须达多长者以及东晋道安法师、隋代智者大师、明代宗喀巴大师等；二是法相唯识宗的弥勒信仰，以弥勒菩萨的唯识教法作为宗依，近宗唯识，远待龙华，此如玄奘大师、窥基大师等唯识宗学人；三是完全中国化了的“大肚弥勒佛”信仰，基于佛典所言的未来弥勒佛于“震旦龙华树下成道”的预言，信仰弥勒菩萨与此土有莫大因缘，故宗奉之。此不仅在佛教流行，在中国的民间宗教中更为盛行。中国化的大肚弥勒佛的典型特征是欢喜、圆融和人间化，人生佛教、人间佛教的理念与此有莫大的因缘。
　　随着太虚大师对于全体佛法抉择的成熟，他对于“慈宗’’内涵的构想，越来越是从弥勒菩萨作为释迦牟尼佛全部教法的继承者的角度论说的，是以慈氏弥勒菩萨作为释迦牟尼佛全部教法的机枢而加以会通贯持；随着他对于印度佛学与中国佛学不同抉择的成熟，他对于；慈宗’’内涵的构想，越来越从建设人间净土的角度论说，是要把慈宗作为一切佛法的总机枢而构建，这个思想的集中体现就是大师对于汉传佛教道路的最后抉择——人生佛教和建设人间净土。故从“人生佛教”思想审量“慈宗”应具备的内涵要点有：(1)一生补处弥勒菩萨作为佛陀全部教法的继承者，由此阐扬发菩提心行菩萨行的大乘菩萨精神，并特别以窥基恒持菩提愿、奉持《瑜伽菩萨戒》为榜样。(2)由弥勒佛教法中的菩萨行果，由五戒十善的人天乘进趣菩萨道的人生佛教道路，开出建设人间净土的理想。这是太虚从全体佛法抉择的人生佛教思想，是《慈宗要藏》所言以慈宗贯持全体佛法思想的具体阐述。这样，以弥勒为中心，人生佛教、大乘菩萨行、建设人间净土思想合流，突出了以慈氏贯持全体佛法的新慈宗思想。(3)这种“人间性’’又集中体现在以汉传佛教“大肚弥勒佛”为文化标志的汉传佛教圆教系的圆融性、包容性和喜乐性上。