中国佛学地位的再审视——纪念真禅法师圆寂十周年

中国佛学地位的再审视——纪念真禅法师圆寂十周年
　　华东师范大学学报 唐忠毛
　　在纪念真禅法师圆寂十周年之际，作为一个青年后学，我有几点心得，想求得各位同道及良师大德们的指教。
　　真禅法师是守之、震华、窥谛三法师的法徒，又先后亲近应慈、圆瑛、霭亭、智光、南亭、常惺、持松、震华等大德，听经受教。就其佛学思想而言，他是中国佛学，特别是中国禅学的忠实继承者，正如大师自己所说：“我是夹山禅学的传人。”中国佛学(特别是中国禅学)是印度佛学与中国本土文化相碰撞、相融合的产物，它既继承了印度佛学的义理范畴，也在很大程度上回归到中国本土文化的精神传统。可以说，中国佛学传统之所以得以创造性地形成，主要来源于三个方面：印度佛学的基本原理、中国文化的儒道传统，加上中国高僧大德们的创造性努力。中国佛学的精神传统，就像是一个“神秘之链”在真禅法师这样的中国高僧大德的代代相传中得以接续。世易时移，当今社会生活处于急剧的变化之中，中国佛教也面临着一系列的“现代性”挑战，在此背景下中国佛学传统的继承和创新是一件非常重要的事情。首先，中国佛学的精神传统不能丢。维系这个传统的“神秘之链”，就是把佛陀的本怀和中国文化精神串在一起，如果断了这些“链子”’我们就既失去了佛陀本怀的精髓，也丢了自己的文化根本。其次，中国佛学传统不是铁板一块的，不应该仅以时间的长短作为唯一的衡量尺度的，而应该有所创新；因为，在一定意义上只有创新才能增强传统的生命力。因此，作为今天的学佛之人我们不仅是中国佛学的继承者，也应该是中国佛学传统“神秘之链”的锻造者，我们要将中国佛学传统与当今的社会生活和当今时代精神需要连接起来，使中国佛学的精神传统在当代焕发出新的生命。为此，面对20世纪出现的质疑中国佛学正当性的潮流，我们有必要对中国佛学的地位进行再一次审视和反思。
　　一，20世纪的中国佛学“真伪”之问
　　长期以来，关于印度佛学与中国佛学的源流之辩已经渐渐清晰，但对于中国佛学在佛教史中的地位则一直存在不同的看法和争议。概括而言，对待中国佛学的态度主要有三种：一是立足于印度佛教的“根源化”取向，不承认中国佛学的正统地位；二是既承认印度佛学也承认中国佛学的正统地位；三是以中国佛学为佛教发展的最高峰。就中国佛学界的主流来看，第二种态度应占主导地位。这种态度既承认印度佛学与中国佛学的源流之辩，又等视各家。从佛学义理渊源来看，这种态度承认了与中国佛学关系密切的“如来藏”思想的正当性，此在太虚大师的判教思想中有明确表达。太虚大师将大乘佛学判为性空、唯识、真心三系：性空或般若宗一系以《中观》等论为代表，强调“一切法智都无得”；唯识宗一系以《唯识》等论为代表，强调“一切法皆唯识现”；真心宗一系以《起信》等为代表，
　　强调“一切法皆真如”。太虚大师明确指出，中国之禅、贤、台属于真心宗，而熊十力的《新唯识论》则近乎真心宗。在太虚看来，源于印度的性空、唯识以及经过中国化的如来藏真心皆为正统的佛法，应该等量齐观。至于第三种态度，虽然在中国佛学界乃至新儒家中也有市场，但也算不上主流地位。
　　问题是，20世纪以来，第一种态度以及其后续影响已经渐渐形成一股批判中国佛学传统的汹涌暗流。这股批判暗流夹杂着佛学义理之辩和现代性批判的复杂因素，再一次提醒我们正确看待中国佛学传统的地位绝非是一件多余的事情。20世纪以来，作为中国佛学核心观念的“本觉”思想，分别遭遇了中、日佛学界内部的两次猛烈批判与论争：其一是肇始于20世纪40年代，在吕澂与熊十力之间展开的“性寂”与“性觉”之辩；其二是20世纪80年代，由日本的挎谷宪昭、松本史朗等人为代表掀起的“批判佛教”风潮。在吕熊的“性寂”、“性觉’’之辩中，吕激依止法相唯识学，主张“心性本寂”反对“心性本觉”，并进而将《起信》、《楞严》以及台、贤、禅等具有“本觉”思想的中国化传统佛教经典统统判为“伪经”。与此相应，日本“批判佛教”则认为，流行于日本佛教中的“场所佛教”在本质上继承了“本觉”和“如来藏”思想，因而带有一种“基质”之实体论倾向，并严重背离了印度佛教的路线，是一种反佛教精神的“非佛教”。由此可见，这两场佛学论争的共同点是围绕中国传统佛教中的本觉与如来藏思想展开批判和争论，并进而将中国佛学的传统予以否定。批判者们不满意自《起信论》以来，以本觉思想为主流的中国佛教台、贤、禅的会通圆融，认为经过“本土化”(汉化、日本化)了的佛教本觉思想违背了印度佛教的本义，是“伪佛教”和“非佛教”。同时，批判者们希望通过回归印度佛教的原始教义、大乘中观及唯识学而返回到“真佛教”。
　　从佛学义理层面来看，吕、熊之辩有三：其一，吕澂依止瑜伽唯识学，认为原始佛教“心性本净”意为“心性不与烦恼相类”，心性在本质上是“寂灭寂静”的，故以“性寂”言性体；而熊十力则从主体能动性出发，主张“心性本觉”，并以“性觉”言性体。其二，吕激继承了法相唯识学的“性相之辨”，主张“简别体用”，故“觉”、“寂”不同体；而熊十力则继承了中国主流佛学的“性相圆通”思想，主张“体用不二”，故“心性常觉常寂”。其三，吕激主张“转依”和“舍染趣净”，认为“性觉”只是“返本”不知“革新”；而熊十力则更重“慧观”和“觉性”，坚持“返本即是革新”。由此可见，吕激坚持的是印度佛学的唯识学传统，特别是瑜伽行学派的“法性本寂”、“心性本净”的观念，强调由染转净的“转依”的必要性。由于吕澂佛学明显的“印度化”和“根源化”倾向，加上吕激对“如来藏学”正统地位的否定，必然导致了他对中国佛学的正统地位的否定。相对于吕激，日本的“批判佛教”从佛学义理层面来看也与“如来藏学”有着密切的关系。自E．Obenniller依据藏文《宝性论》编著了英文译本，E．H．Johnsoton校编梵文本《宝性论》后，就引起了日本佛教学者的强烈反响。首先，日本学者月轮贤隆、宇井伯寿、小川一乘对E·ObermiUer将《宝性论》归于瑜伽行派进行批判；后来宇井伯寿、中村瑞隆又依据汉文、藏文、梵文的比较研究对E．H．Johnsoton的梵文读本进行回应；最后高崎直道成为“如来藏学”的集大成者。“如来藏学”研究留下的最主要问题有：1、如来藏在佛教史中的地位究竟怎样?2、“如来藏学”对“缘起”与“空性”应该如何诠释?这些问题关涉到“如来藏”是不是佛教的一个派别，即后来所谓的是不是“真佛教”的问题。事实上，到了凹世纪80年代之后，日本的“如来藏学”就开始转入了“批判佛教”——即批判“如来藏”、“本觉”的思潮，认为所有持“如来藏”、“本觉”思想的佛教都是“非佛教”。
　　事实上，除了延续古老的佛教义理之争外，20世纪中、日佛学界针对中国佛学传统的批判还有着明显的“现代性语境”。这个“现代性语境”既涉及到西方的文化现代性对中国佛教诠释的方法论影响，也关乎到中国和日本各自面临的传统与现代之思想变局。换句话说，佛教佛学思想之所以能够进入“现代性”视野，是因为中国佛学思想在近现代承担了一种表征中国(也包括日本)传统与现代思想之转换的一个角色。尤其关键的是，东方世界这种传统与现代间的转变已无法离开东、西思想碰撞的视野。在20世纪的这两场佛教论争中，争论的各方都不可避免地借用西方“入侵”的现代性思潮和知识资源来重新审视自己的佛教立场，然后作出各自不同的回应。就这两次批判所涉及的内容而言，它们已经越出了纯粹的佛教义理之辩，而开始将佛教与伦理、佛教与社会实践乃至佛教与科学、民主、自由、人权的关系纳入到争论的视野。因此，20世纪的“佛教批判运动”表面上看来好像是向“原始”佛教本义的回归，寻求所谓的“真佛教”，事实上却是企图谋求佛教理论与现代性思想的某种“共契”。对佛教批判者而言，他们在某种意义上希望把佛学建构成一种经受理性批判的现代性的东西，其对“本土化”佛教的否定，同时也就是基于外来思想而对本土思想传统的否定。
　　可以说，吕激反对“本觉”思想，着力回归佛教唯识学运动，其思想意义不仅是传统意义上的佛教研究，也有着当时受现代性思潮的影响而要求社会革命求变的内在动因。当时的中国社会力倡西学以求强国，而西方现代实证知识与逻辑推理又最为中土文化中所欠缺；相比之下佛教唯识学与佛教因明学以其逻辑思辨与能、所的辩证推演在一定程度上可以作为连接西方知识的桥梁。因此，弘扬唯识学就自觉不自觉地与西学呼应起来。此外，吕激更想以此为契机发挥佛学在伦理与社会实践上较为积极性的因素，以回应当时中国的现代性处境。在吕看来，“性寂”与“性觉”的差异，一在“革新”，一在“返本”。而此革新义的强调与吕激的社会批判意识有关，在一定程度上也是吕激对现代性知识批判的正面接受。此外吕激认为，“本觉”思想隐含了“真心”或者“佛性”为一切众生所俱足，只要返本还源即可，因此在伦理与社会实践上具有消极作用。吕激强调“性寂”只是“可能的”、“当然的”，但实现它必须经过实践的“熏闻”，而“性觉”则强调心性本觉是“现实的”、“已然的”。在吕澂看来，“本觉”思想之所以会流行于中国，主要是“经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切(包括社会制度在内)之合理性，既无所抵触于统治阶级的利益，自然就通行无阻”。因此，吕澂从“性寂”出发，特别强调“转依”的实践意义，并将佛学理论延伸到伦理与社会层面。相对于吕激，日本“批判佛教”则更加明显地将科学、民主、人权等现代价值观作为检测佛学的尺度，他们通过对传统佛教教义的反省得出了这样结论：日本社会中存在的不正义，包括对弱势族群如“部落”族群、女性等的歧视，“军国主义”和“国粹主义”的意识型态等都源于“场所哲学”、“和”的思想，而这些思想又源自中国传统佛教的“如来藏思想”和“本觉思想”。正如台湾学者林镇国先生在其《批判佛教思潮》一文中这样指出：“‘批判佛教’之所以能够成为新的论述焦点，引发广泛的回响，乃在于它是从新的历史脉络来重新诠释传统论题，并触及到了理论与实践的核心问题。现代日本佛教，从战后代的松本与跨谷看来，和整个当今日本思想界一样，已经沦为丧失社会批判力的传统主义与调和主义，表面上虽然强调一切平等与无分别，然而由于一元形上学(如来藏思想、本觉思想)的支配，在实践上却无法真正尊重殊异的个体与人权。”可见，“批判佛教”主张真正的佛教应该符合以理性知识和伦理为基础的现代精神，符合科学、民主的价值向导。他们之所以批判“本觉”、“如来藏”，是因为他们认为这些佛教思想在“本土化”的过程中丧失了批判精神，沦为充满神秘主义和体验主义的倾向，从而不利于“现代性计划”的实现。
　　二、中国佛学传统地位的再审视
　　针对上述批判中国佛学传统的潮流，今日要重新审视中国佛学的正统地位首先需要解决以下问题：一、如何看待“根源化”取向，或者说如何看待“真佛教”与“伪佛教”的问题；二、必须就中国佛学与现代的科学、民主关系作出回答。笔者以为，对于第一个问题，现代诠释学为我们提供了一个很好的视角。从宗教发展史和诠释学的角度来说，佛教自释迦牟尼之后实质上便进入了诠释阶段，我们无法直接追踪用释迦牟尼自己的语言表述的教义。因此，仅用某一固定的“缘起”义或某一固定的经典来作为判定“真佛教”的尺度是难以成立的，我们只能从佛教发展史的角度来理解和把握佛教。事实上，任何宗教的理论都不是固定不变的，而是在不同的社会阶段进行这不断的变化和新的诠释。这里所谓的“诠释”其实是一种创造性解释，它是在解释者所处的文化背景下进行的解释者与被解释对象之间的“主体间”对话。而事实上，所谓客观性的“作者原意”(如真佛意)也无法真正企及的，任何一种理解的表达，与其说是对经典原意的理解，不如说是理解主体从经典中所领悟到的意义。因为，即使解释者努力强调解释的客观性而要求排除理解过程中的主观性因素，仍然无法很好地解决以下两个问题：一是时空距离所造成的文本的真实性确认；二是不同解释者的不同理解。为了解决这一矛盾，海德格尔通过本体论变革使诠释学摆脱了“客观知识”的束缚而彻底转向“意义”的领悟。基于“此在”的分析，海德格尔指出“存在”通过“此在”对自身的领悟而被理解，这一理解过程正就是意义的展现过程。理解不只是把握文本的方式，而直接就是人的存在状态。在海德格尔诠释学基础上，伽达默尔的对话理论最终将被理解对象主体化，完成了诠释学从传统的“主—客体”关系的认知模式过渡到“主体间”的理解模式。从现代诠释学的精神出发，我们发现20世纪的这两场佛学争论之所以发生，在一定意义上也源于争论者对现代诠释学缺乏深刻地理解和自觉。反观吕激的佛学“根源化”取向，其所理解或诠释的目标正是停留在“客观性”的“真佛教”上，在此，理解佛教经典被视为主观地重建客观的过程。相对于吕激，熊十力可以说已经不自觉地运用了“现代诠释学”方法，他所建立的“新唯识论”正是其创造性诠释的结果。另外，日本的“场所佛教”和“批判佛教”事实上都运用了现代诠释学的原则，但他们却又没有深刻理解现代诠释学的个体性和创造性原则；因为他们都以自己的诠释为“真理性”诠释而来反对对方的诠释。事实上，正如彼特·格里高瑞所指出，西方对“知识社会学”的反思已经改变了对“固定知识”和“原初知识”的理解。所以，西方当今批判或者正日渐远离以文本与经义为主导的佛教研究进路，对“原初佛教”或者“真正佛教”的看法已经不再是个值得讨论的问题。因此，笔者同意英国著名宗教学者约翰·希克对“真佛教”的看法：
　　我们不可能把佛教完全置于“宗教”一词所指称的种族相似网络中，因为佛教在其众多的形式中几乎涵盖宗教的全部特征。佛教在2500年的历史中，已包括，当今依然包括：一种个人的冥想原则，它导致根本的自我转变，但实践上并没有伴随着任何形而上的信念；同一原则，它同样导致相同的转变，却被理解成在人类对永恒的超越实在之经验中的实现；各种哲学，等同于涅槃、空的法身在其中被视为绝对者，这个绝对者可以与非二元论的印度思想的梵相比较；无限关心他人、自我牺牲的菩提理念；一种具有强烈信仰和阿弥陀佛之慈悲与救渡的宗教；禅宗觉悟的永恒时刻，世界在其中以其纯粹“真如”的方式被体验到，并且一个人开始同时生活在轮回与涅槃之中。因此，存在着不是单一的佛教，而是许多佛教，佛教发展的每一个支部各自形成了经典，其自身的解释在经典中都追溯到创建者本人。然而，试图在上述大量的差异中认识一个单一的“真正的佛教”是错误的——相反，这一巨大的多层面的传统作为一个整体构成了真正的佛教。
　　对于“诠释”原则的充分认识，有助于我们超越“原教旨主义”和“虚无主义”的双重局限。就中国佛学思想而言，它是中国古人接受印度佛教创新而形成的一种传统，它没有必要一定要回归到印度佛教的传统中去；同时在当下，它也完全可以在今天的文化背景下再度创新而成为一种新的传统。中国佛学思想是在中国本土文化的“前理解”下对印度佛教的一种新诠释。在中国佛学思想成熟阶段的禅宗未出现之前，只是“佛教在中国”的阶段，而到了佛教本觉思想及其成熟表现的禅宗阶段，才是真正的“中国的佛教”的阶段。中国佛学思想之价值恰恰在于它的原创性，在于它既吸纳外来思想，又不忘民族之本。此种意义，正如陈寅恪先生所说：
　　中国自今日以后，即使能忠实输入北荚或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。
　　在此，陈寅恪并非要否定“忠实”输人外来思想的必要性和重要性，而是意在说明“忠实”输入外来思想不是中华民族文化创新的最终目的。事实上，“忠实”输入外来思想恰恰是进行民族文化创新的必要前提和准备，因为没有“忠实”的输人，我们就无法真正理解外来思想的本来面貌，也就缺乏创新的真正思想资源。在此意义上，玄奘的工作是伟大的，所有毕生追求忠实地了解外来思想之“本意”或者忠实地翻译外来学术之“原意”的学者都是伟大的。但是，对于中华民族本己文化之创新而言，我们则不能局限于“忠实”外来思想之“本意”，而是要将其内化为本己所需的东西。因此，理解了“本意”与“创新”的关系，则种种关于某一外来思想学说的“忠实”与“悖离”之论争可以得以化解。
　　其次，就中国佛学与现代性的关系而言，笔者以为不能简单地以科学、民主、人权来检测中国佛学的价值。关于佛学与科学的关系，许多来自不同领域的学者、专家都作过研究。概括起来，对我们有几点启发：其一，区分科学与佛学的相异之处，不以佛学取代科学，也不以佛学的立场回避科学的命题和成果；其二，区分科学与佛学的相异之处，不以科学作为唯一的价值观尺度来排斥佛学；其三，从科学与人文的有机统一出发，积极探索佛学与科学的对话。事实上，中国知识界关于佛学与科学对话随着现代性的不同话题而经历过不同的变化。“五四”时期，西方科学在中国其实已被作为一种正确价值观标尺来看待的，并在中国现代思想中扮演了极为重要的角色。如果说“非科学的”即被判为是错误的，那么，科学便排斥了佛学信仰乃至其他宗教信仰的正当性，从而忽略了佛学思想中极为丰富的人文思想资源。关于这一点，后来的学者也曾作过不同角度的反省。余英时先生在《试论中国文化的重建问题》一文中指出：
　　民主与科学虽然是近代西方的观念，但是它们和中国文化并不是互不相容的。英国的李约瑟曾一再强调中国自有其科学的传统，民主作为一种尊重人性的政治理想而言，也和儒家与道家的一些中心观念有相通之处。因此，我们接受民主与科学为文化重建的起点并不意味着走向西化之路。这里用“起点”两字是表示两重意思：第一，离开民主与科学的现代化中国是不可想像的事；这是文化重建的基本保证。因此我们今后仍要继续高举民主与科学的鲜明旗帜。第二，我们已与“五四”时代的认识不同，民主与科学绝不能穷尽文化的全部内容。道德、艺术、宗教等等都需要经过现代化的洗礼，但是并不能直接乞灵于民主与科学。“五四”以来形成思想主流的“实证主义”(Positivism)的观点必须受到适当的矫正。换句话说，文化重建虽以民主与科学为当务之急，然而在民主与科学之外仍然大有事在。
　　在余英时看来，民主与科学确实代表了现代文明的主要趋势，它是中国文化重建的“起点”。但是，这并不意味着中国传统文化就与科学、民主相抵触，更不意味着科学、民主就是检测文化“合法性”的唯一标准，因为科学、民主绝不能穷尽文化的全部内容。很显然，余英时在此强调的是：中国传统文化不仅是“合法的”，而且是“有价值的”，我们不能以科学、民主为借口来抛弃中国传统文化，包括中国佛学传统。此外，余也指出，西方社会的发展也不仅是科学、民主的作用，其他文化因素包括基督教在内也对西方社会的发展提供了强大的精神和伦理支持。同样，中国思想传统中的内在超越之路也能为中国人提供了道德价值的基础，并成为中国人提升精神境界和实践道德人格的重要途径。就中国佛学思想而言，它源自不同于西方的理性传统。面对现代性的种种困境，中国佛学思想不仅是“合法”的，而且还可以基于其自身的“理性”而对前者进行一系列的诊疗。比如，中国佛学思想的“自我觉悟”、“自性自度”，“反观心源”的实践方式，有助于我们反省现代性的自由观和意义世界，并为整合物质与精神提供启发。随着现代社会“理性化”的进程，世界在“祛魅”过程中丧失了原来的意义和魅力；同时，随着工具理性的扩张，价值理性日渐边缘化，意义世界难以确立，而人在本质上又是个寻求意义的存在物，因此意义的确立是现代性的一个难题。而从中国佛学思想的立场来看，无论是《起信论》的“一心二门”，还是台、贤、禅的“一心三观”、“一念三千”、“即心即佛”，其本质特点就在于通过“本觉”之“心”将出世与人世沟通起来，将现实与理想、内在与超越、个别与普遍、暂时与永恒之间的对峙紧张一一予以消解。通过对形上学意义消解的过程，也就是对一切二元对立的紧张的消解过程，并借此紧张的消解而获得一种“天人合一”的真实体验。在此真实的体验中，世界的意义就当下地呈现在现象世界和日常生活里，或者说人们对意义追求的“攀缘心”已被“平常心”所取代。换句话说，在此觉悟之中人已经认识到追求意义本身就是一种虚妄，从而肯定当下的生活；于是，“日日是好日”，“砍柴担水，皆为妙道”了。通过自我虚妄性的揭示，二元对立的消解，其结果就是自由解脱之实现，这就是中国佛学思想对现代自由观的启发。中国佛学思想认为，人的一切价值和意义的源头就存在于“一心”之中，此“心”是“觉性自存”不假外求的，只需要“自觉其心”、“自性自度”、“反观内证”就能回归到价值和意义的源头。因此，它启发我们：意义、价值和幸福并非完全是外在之物，而重在人心的体验；一味向外逐物，就等于在幸福根本不在的地方寻求幸福，那将是徒劳无益的。“心性本觉”的过程，事实上也就是主体的生命实践和精神实践的过程，这个过程充分显示了自由的超越性层面。这种自由的获得不是靠主体的向外逐物，而是通过主体的直觉体悟的内省方式，使自由向主体“显现”出来。
　　总之，当我们用“多元文化”、“不同理性传统”来审视中国佛学思想时，种种对中国佛学“合法性”的质疑就可以得以化解。事实上，中国佛学思想“合法性”之问的背后，或多或少都存在“西方中心主义”或“原教旨主义”的价值导向。当我们充分理解“诠释学”的原则，并在现代性的语境中去分析针对中国佛学思想之批判时，我们可将中国佛学思想是否是“真佛教”的问题转化为争论双方的宗教诠释学态度分歧以及其面对现代性的不同态度问题。而笔者坚信，随着中国的崛起和强大，中国知识分子们也终将获得对自身传统文化以及多元文化、多元现代性的自信，当然，中国佛学精神传统也必将发扬光大。
　　如何实现对中国佛学传统的继承与创新，真禅大师“悲智双运”、“修学并举’’的佛陀实践，为当代的学僧人和四众弟子作出了很好的回答。我们今天纪念大师的最好方式就是学习大师的这种佛陀实践精神，以“悲心”投入社会生活和人群之中，正视时代和众生的关切，以中国佛学的“智慧”来思考和解救时代的新问题，从而使人间佛教的走向和现实社会结合起来并有所创新发展。儒者尚曰：“人能弘道，非道弘人。”佛法作为一种思想和智慧，其慧命的接续、精神的承传，最需要“弘道”之人的实践活动。通过人的弘法实践，佛法才能真正将其精神和本怀承传下来。作为弘道之“法身”的人，不仅要能口说“佛理”，更要身行“佛法”；不仅要证般若之智，还要有慈悲之心和广大正行，并努力将佛法如理地应用于现实社会生活实践之中。真禅法师和其前的诸位高僧大德一起，给玉佛寺，也给上海佛教乃至全国佛教留下了良好的家风和精神传统，因此，纪念大师最好的方式就是要继承这种优良的家风和传统，并将其融人到自己的修行实践中去。