赖耶缘起对阐释“生死流传”的意义

赖耶缘起对阐释“生死流传”的意义
　　陈雁姿
　　（一）绪论
　　古印度思想除少数派如顺世外道外，普遍地相信生死轮回与业报因果说。佛教亦不例外，故以“业论”来贯穿流转与解脱的人生。但佛教一方面继承印度传统的轮回说：另一方面却反对实有轮回主体的成立。“无我而轮回”乃成为佛家学说之一大特色，亦具进步的思想。
　　原始佛教的基本理论为“缘起论”。由缘生故，一切事物皆是在无常与无我的状态下存在。无我思想贯通整个佛家学说，如五蕴、四谛、十二缘起等，形成佛家特有之“业感缘起论”。
　　无我而有轮回业报之说，在原始佛教重视实践多于理论的时期，并未引起太大的疑难。但在重视思辨的部派佛教时期，则不能无视此间题的解决，遂有种种会通无我而有业报轮回的思想。这些理论虽未臻完满，但却为后来唯识宗的“赖耶缘起说”奠下理论规模，终能圆熟佛家业论的体系，在思想史上实功不可没。
　　后至大乘佛教时期的唯识宗出，一方面批判部派业论的不善之处：另一方面却在旧说的理论基础上，再作会通及开展，集各家思想的大成。唯识宗建立阿赖耶识为流转的主体及感果的异熟识，并以种子熏习说明作业感果的原理，详尽地阐释无我而生死流转的历程。
　　“赖耶缘起说”彻底地疏通解决这千多年的诤论：终成佛家业论的定说，息诸诤论，在佛教史上影响至钜。㈡古印度文化的轮回学说
　　古印度社会以婆罗门为四种性阶级之首，拥有政治、宗教、文化的特权。其所依经典可以“四吠陀”的“天启”圣典为代表。吠陀的宗教具多神敦的色彩，诸神是由于自然天象神格化后而成立的，如雷神的因陀罗（Indra）、火神的阿耆尼（Agre)等，能对人间施福降祸，故此人须通过祭祀来祈福消灾。而婆罗门的祭司可作为人神沟通的媒介，故成为特权阶级。四吠陀即婆罗门祭祀时赞颂诸神的诗歌与咒语，其时主神的位格还未鲜明。
　　其后将这些祭祀仪式的文献编为一册，称为《梵书》(Brahamanas）。《梵书》主张宇宙万物皆是大梵天(Brahman）所创造的，他统率诸神、支配万象、及主宰人间祸福，是为宇宙最高的存在，出现一神论的倾向。
　　至《奥义书)(Upanisads）出，进而探求万有的根源。提出“梵”（Brahman)为宇宙原理与自我（atman)为个体原理的合一说，肯定有水恒不变的客观与主观的实体。通过修行实践，主体的小我回归客体的大我，“梵我一如”以达致解脱境地。
　　古印度传统由吠陀思想以至《奥义书》思想俱肯定有宇宙实体，而人身中有一永恒不变的主体，名为“自我一、“神我一，可譬诸西方所谓“灵魂”，可作为轮回及解脱的主体。
　　印度传统的轮回(samsara）是“流转”的同义词，是印度文化传统的观念，普遍为时人所接受。“轮回一指出有情各有一自我在一期生命完结后，此自我转移至另一期的形躯生命中，如是生命流转不息。而来世的苦乐俱由今世自我所作的善恶行为（业）来决定。“业”的梵语为羯磨（Karma)，是造作的意思，即由行为所引起的余势力用，而感召未来的果报。
　　《梨俱吠陀》中记述人死后便往阎摩（Yama)所在的天上乐土，此处是光明的世间。死者在此与诸神及祖先一同欢乐地生活。但人会产生死亡的恐惧，遂有不死的个体要求。
　　《奥义书》则谓人死后肉体回归自然，然有一“不减的自我”会离开躯壳，受业力的牵引，而再轮回，转生为不同形态的生命。宛如到达叶的末端的尺蠖（轮回主体的象征），再移往另一块叶子一般；这比喻生命从此世界转移到另一世界的历程。
　　又众生按照自己的意志欲念而造作善恶行为，接受相应的果报，果报有一定的规律，即“善有善报，恶有恶报”。当“我”离开身体时，“业”亦随逐着“我”一起轮转④。由于轮回主体的自我是永恒性，故自作自受皆依同一个体，可作为因果规律的基础。
　　从《奥义书》中可见原始朴素的轮回观，印度各大宗派哲学亦大致继承此思想雏型。佛家亦不例外，但却不承认有一永恒不变的自我作为轮回的主体，反而认为执有实我才是轮回的根源，佛家特有的十无我而有业报轮回说”，在思想史上是有进于《奥义书》的“自我流转说”。㈢原始佛教的业感缘起谕
　　原始佛教在许多观念上仍沿袭旧有的印度传统，但佛教亦以革新者的姿态出现，一方面反对四性阶级的不平等制度，另一方面倡说缘起无我思想，与当时思想界的“神我说”回异其趣。
　　原始佛教的中心思想为缘起思想，说明一切事物是在相依相待的关系下存在，缘聚而生，缘散而灭，宇宙万有皆无独立自存性，亦无永恒不变性，无实自性故，即是无我。此中最重要的理论来论证无我思想为五蕴、四谛、十二因缘，皆紧扣着“无我而业感流转一的理论而设。佛家虽承认业感轮回，然不许有一实自我居中流转。以众生若执有实我，为满足自我的欲念，便会起惑造业，故自我观念实是苦恼人生及流转的根源。因此，佛家先以“五蕴”破实在的轮回主体，继以“四谛”、“十二缘起”来说明轮回的历程及解脱的途径，形成佛家“业感缘起”的理论。
　　(a)五蕴
　　古印度的“我”（atman)已是具有一、常、主宰的意义，此即独立自存（一）、恒常不变（常）、自主宰断的力量（主宰）。而佛家认为构成人的具体存在的精神或物质性的要素，都是在变化中，无常而相续的存在并不符合“我”的本义。无常故苦，苦故无我，通过五蕴假体来表现无我的道理。
　　“色无常，受、想、行、识无常。无常者则是苦，苦者则非
　　我，非我者则非我所”。
　　“五蕴”中的“色蕴”是物质现象，而“受、想、行、识蕴一是精神现象。五蕴和合的假体，世人误认为“我”。若理性地思考我们的精神和物质活动，都不能找出一个独立自存的“我”。故佛家主张“无我”以去除世人对“我”的执见，所谓“业一与“轮回”亦不外是物质元素与精神作用的组合，而产生非常非断的相续活动，并无独立自我流转其中。
　　㈦四谛
　　五蕴所成的假我如何轮回三世，可以四谛及十二缘起来说明轮回的历程，今先论四谛。
　　四谛乃四个真理，苦集二谛正显人生流转的缘由与关系：灭道二谛乃表示还灭解脱的关系。众生由惑业（集谛），积集业力及烦恼而成轮回之因。苦谛的生死是由于集谛贪欲牵引而生，是流转的人生苦果。苦集二谛涉及苦恼世间的真象。灭谛是烦恼寂灭的人生乐果，而道谛则是烦恼寂灭的人生乐因。灭道二谛是指向出世间的涅槃。
　　“生死一与“涅槃”是依众生的迷悟而成，故四谛指出沉沦与超升的关键所在，及染净人生的果因关系。
　　众生轮回生死是由烦恼与业所感招得来，此与印度传统说法相近，惟“自我”与“假我”的观点相异而已。
　　（c)十二缘起
　　佛家以“十二缘起”来阐明生命流转和还灭的过程。“缘起”(Paticcasamuppada)为佛家的根本思想，意谓一切事物都是基于各种条件相依相待而生起。有情流转生死的缘起法则具见经文中。
　　二万何缘起法法说?谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明
　　行……乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说”。
　　“十二缘起”又名“十二有支”，“缘起”是依藉而起的意思，以前一阶段为缘引生下一阶段的生起而言。现实人生的存在是由无明为最根本的条件，由过去世的无明（惑）推动下造作善恶业力因，遂感得有漏苦痛的人生，出现现在世生命为果。以识支为人胎识，生起名色、六处、触、受，又造作爱取的惑业，成就三有之因（有支），条件齐备而促成未来世由生至老死的存在为果。故十二有支显示出二二世二重因果”说。众生如是生死流转不息，此即“流转缘起”。若了悟生死之苦皆缘于烦恼和业，而苦业皆植根于无明，若要出离生死，须断无明。由无明灭，则余支不能生起，此即“还灭流转”。由修行梵行，才能断灭无明，解除流转之苦。
　　由流转顺观十二缘起，可作苦、集二谛的具体阐释：而还灭的十二缘起则可作道、灭二谛的修道解脱论，摆脱轮回之苦。
　　佛家以五蕴假我配合四谛、十二缘起，建立业感缘起的理论，较有系统地阐析印度传统的业报轮回思想，并以“无我说”取代“神我说”，贯彻缘起无我的学说，实有进于前说。㈣部派佛教对“业论”的探讨
　　原始佛教重视实践以追求解脱，故对无我而有业感流转的理论并未产生太大的疑难。但在重视思辨的部派时期则关注业感缘起的理论困难，而归结出几个疑问：
　　一、原始佛教许众生今生的惑业俱依“五蕴假体”而作，而来世的业报亦依此“假我”而感。问题是此“五蕴假体”于一期生命完结后便散灭，如何能作为感果的凭藉呢?
　　二、今生由无常的“五蕴假我”所作的业，以何功能摄持至来生发挥感果的作用呢?
　　三、若不许一、常的“自我”作轮回主体，五蕴和合的假体流散后，如何保证众生造业感果皆自作自受，而非自作他受，或自作共受，或共作自受呢?
　　部派论师面对这些理论上的困难，亟欲疏通问题所在，而作出种种尝试，以图解决无我而有业果的问题。其中最具代表的有：说一切有部所立的“无表色”、经量部主“色心互持种子”说、犊子部建立“胜义补特伽罗”说等。虽众说纷纭，莫衷一是，然俱为解决流转的主体及感果功能的问题，是为部派学者诤论的主要论题。今只能择其中较重要的学说来加说明。
　　㈤说一切有部立“无表色”为感果功用
　　说一切有部的世友论师造《晶类足论》，始建立“无表色”及“三世实有一来说明作业感果的异时因果的理论。
　　“无表色”属“五法”中之“色法”的一种。就“色法”而言，其内涵比“色蕴”更广阔，包括四大种及四大种所做色。众生所造的善恶业，是通过身、语的具体行为而表现出来，名为“表业”。有部认为业行能激发一种将来必能感果的物质力量，这种物质是身中四大种所造成，无形相质碍，不能显示令人了知，故名“无表色”。众生所造诸业，皆以“无表色”的形式得以保存下来。
　　有部主“三世实有”之说，“三世”是指过去、现在、未来的时间。“三世”的差别，唯依作用上的生灭而建立，就有为法的体性而言，则是三世实有。“无表色”不会因生命结束而消失，其体相恒存于三世中，故其感果作用可贯串于未来。
　　“又已谢业，有当来果故，谓若实无过未体者，善恶二业当
　　果应无，非果生时有现因在”。
　　有部结合“无表色”与“三世实有”以论证异时因果的业感缘起的必然性。此说受到责难：一、“无表色”既为“色法”所摄，便应如“表色”一般地有生灭无常的性质，怎能说为实有呢?二、“无表业”即是“思业”，“思业”属精神活动，又怎能生起物质性的“无表色”作为感果的功能呢?三、“五蕴假体一坏灭后，“无表色”究竟存于何处?某众生造业所生的“无表色一，何以不与其他众生的“无表色”相混，以致因果错乱呢?对这些问题，有部学者并无完满的解答。
　　㈦经量部的“色心互持种子”说为感果功能
　　从有部流出的经量部不赞成有部的实体论，主张“无表色”体非实有，其本质是思心所的种子，由思种子熏心、相续、转变、差别生果来说明作业感果的可能性。由于思业的种子虽刹那生灭，但在三世中相续下断，遇缘成熟时便无间生果。经量部一方面依经藏为正量，由极微演变成“种子说”，又依犊子部立“胜义补特伽罗”说，主张“细心说”，由善恶的思业，熏成种子，依附于一相续不断的细微的心，以感招来生业果，由是建立另一系统以说明异时因果的疑难。
　　经量部下许“无表色”是实有，而“无表业一实即是思业。
　　“何故契经中说有二种业，一者思业，二者思已业，此二何异?谓前加行起“思惟思”，我当应为如是如是所应作事，名为思业；既思惟已，起“作事思”，随前所思，作所作事，动身发语，名“思已业”。
　　《阿含经》的“思业”，经量部名为“思惟思÷，“思已业一则释为“作事思”。“思惟思”是善恶行为的筹划和决定的意识活动：“作事思”则推动身语业的行为的意识活动。故身语意业的本质都是思，此与根本佛教言“业即是思”意义相契，即无实的“表业”，“表业”既无，“无表业”亦不成立。
　　为解释“思业”感果的可能性，经量部别立“种子说”。种子的意义是“谓名与色至生果功能者”。由此建立“色心互持种子一说。谓色法（物质）与心法（精神）相依，色心互为因果，色熏习心构成色种。心熏习色构成心种，色法心法可互持互重：如华香熏物般形成习气功能，作为宇宙万有的生因，长期相续不断，乃至亲生自果。
　　经量部的种子说虽较有部“无表色”精细。但仍有若干理论困难：一、色法在人死后便散灭，坏减法如何能持种子以传递于来世呢?二、众生生“无色界”时，并无物质现象，物质以种子形态存于心法中，及至再生欲、色界时，心中色种再起现物质现象。而生色界的“无想定”及“灭尽定”时，一切思惟活动停息。心法种子隐存于物质性的五根身内，至出定后才生起精神活动。此色心互持论可于若干程度上解决“三界”与“业感”的疑难，但色心二法间断后，又以何因能使后心续起呢?若说心法续起以色法为因，或色法生起以心法为缘，则如何能说“亲生自果一呢?以色、心法性质截然不同故。经量部对此等问题亦难自圆其说。
　　（c）犊子部主张“胜义补特伽罗”为感果主体
　　犊子部从说一切有部分出，此宗建立“胜义补特伽罗”的动机是：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死?……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果?”又：“谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有栘转。”即以补特伽罗作为生死流转的主体。
　　“补特伽罗”意译为“数取趣”，即屡次流转投生于五趣⑧中的轮回主体。而其我体与外道所执实我不同，以彼谓众生有常一的自我别存于五蕴之外。但补特伽罗则非即于五蕴的自体，又非离于五蕴之外。在五蕴流散后，此补特伽罗亦不会随之坏灭；又非如涅槃之常住，故此主体非常非断。众生造业感果皆依此相续不断的主体作为现世与后世的关联，假说补特伽罗为任持诸业，由一期生命过渡至另一期生命的主体，才能贯通三世感招果报。
　　《成唯识论》形容此补特伽罗：“即蕴而离蕴，常与无常，有为或无为，故非实非假，只可强名之为‘不可说我’”。
　　犊子部立我说虽有其理由所在，但却违反佛家根本思想的无我论，故《大乘成业论》斥曰：“又执有我，违阿笈摩（阿含经）说一切法无有我故”。责其违反圣敦的理论。
　　从部派学者各种立说以会通无我而作业感果的问题，可说是后来大乘唯识家以赖耶为本识说的前驱，由赖耶持种受熏，保存过去业力，作为随业感果的轮回假体。部派佛教的论说虽未完满，但在思想发展史上亦贡献良多，俾令唯识宗博采众议，终能圆满佛家业论的系统。㈤唯识宗的赖耶缘起业感理论
　　佛家的业感缘起理论自原始佛教开始，至部派佛教期间不断修正学理，及至无著、世亲立唯识学，建立“种子熏习”以说明作业感果的异时因果，又设“阿赖耶识”为作业及感果的主体而无一自我”之失，以赖耶缘起的业感理论始得完备。
　　㈤建立“赖耶”为作业感果的主体
　　唯识宗于六识上再建立第七识（末那识）和第八识（阿赖耶识），尤以阿赖耶识（简称“赖耶”）作为有漏的宇宙人生的根源，通过种子熏习的理论来说明赖耶缘起。赖耶摄藏诸法种子，以种子为感果的功能，以赖耶为作业感果的所依。
　　“阿赖耶识者，谓先世所作增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。……无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。”此言赖耶是异熟果报的主体，是由众生无明烦恼与诸业所感得，此与“十二缘起”的“识支一的形成相似，但更明确地说明赖耶是无量种子功能汇集的果报体。
　　“阿赖耶识是一切杂染根本……是有情世间生起根本……亦
　　是器世间生起根本……能持一切法种，于现在世是苦谛体，
　　亦是未来苦谛生因，又是现在集谛生因。一
　　赖耶是前生所作善恶业的异熟识（苦谛体），感招可爱与非可爱的根身器界，又是来生所受果报的生起远因（苦谛生因），以今生能起种种烦恼，造种种业故（集谛生因）。依此以赖耶作为有情世界与器世界的根本，无始时来展转相续，没有间断，而非常住，念念生灭，而非断灭。摄持种子，令不失坏，依此功能说是赖耶之见分，而种子是能生一切法的功能差别，为赖耶的相分。种子能生宇宙万象的用是从所依藏的阿赖耶识体的而得现起。众生作业感果俱依种子在赖耶内的变化而起现，故众生的业果皆是自作自受。又赖耶是总合种子功能的非常非断的假体，而非如“自我”的一常义，不可误认它为实我，亦无色法散灭业力不存的过失。
　　㈦种子熏习为业感异时因果说
　　“种子”是第八识自体分（自证分）中所具有能生起一切法现行的力用，犹如稻麦等种子能生芽叶，从譬喻立名，名为“种子”。就其自体立名，则名之为“功能”，是功用能力的意义。从其由现识熏令得生或增长，则称之为“习气一。
　　赖耶含藏无量种子，由第八识的见分摄持不失，形成一个生生不息的生命之流。每一种子缘具则起现行，种子现行后即熏入第八识而成新种。旧种、现行、新种三法展转相依相资，或为因缘或为增上缘，遂形成森罗万象。种子名相为说明现象生起的因缘或本质而建立的，并非剖析现象后，发现别有实体名为种子。藏于赖耶中的种子，若缘不具时，则只是前灭后生，在自类相续等流的状态而存在。
　　前七识聚的心、心所现起时之自体分为能熏，然后熏入第八识中，故赖耶的自体分为所熏。熏是激发义，习是数数义，即数数激发第八识，令其余势气分植于第八识中，成为新熏种子，是名“熏生”，并使本有种子性类相同者受其激发而增长，加强势力，此名“熏长”。而熏习过程，犹如花熏苣藤，故名“熏习”。
　　一切作业感果的活动是奠基于三业：皆以思为自体。思有三种：一、审虑思、二、决定思、三、动发思。思心所是意识中的意志活动，而意志活动须经历审虑、决定、动发三个阶段，才能推动身体的行为，意志活动构成善恶伦理价值，由思发动善恶等业，然后熏成种子，依存于赖耶中，刹那与心俱生灭相续，因缘成熟时，自能感招苦乐的果报。如是作业、熏种、感果都是赖耶自身的不同变化所生。由种子熏习赖耶，使业力感果的凭藉得以成立，以说明作业与受果的异时因果的历程。
　　（C)主张“名言种子”及“业种子”为作业感果的功能
　　赖耶含藏色／／心诸法种子，唯识宗就种子的功能分成不同的类别，其中依种子现行所引的作用差别而言，立“名言种子一及“业种子”来说明业感的功能。
　　“因能变谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识（眼、耳、鼻、舌、身、意及末那识中善、恶、无记熏令生长：异熟习气，由六识（意识）中有漏善、恶熏令生长。”
　　赖耶变现万象共有两种情况，一为“因能变”，二为“果能变一。“因能变”是指赖耶中的等流习气（即名言种子）和异熟习气（即业种子）而言，缘备则种子现行为万象，就种子对望现行而言为因，故名“因能变”。“果能变”是等流果和异熟果的能变。果是现行识的自证分，由自证分变现为见、相二分，变似客观外境，有情反映为内识的影像而攀缘之，形成认识的作用，就果立名，叫“果能变”。
　　等流习气是由前七识所熏生，而异熟习气只由第六识熏生。等流习气是名言种子，而异熟习气是业种子。名言种子是能生八识三性诸法的亲因缘。善恶无记三性种子各各亲生自类的果，故名“等流”。而业种子有增上的力量，为酬引来生的异熟果报的增上缘。
　　“名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一、表义名言，即能诠义，音声差别：二、显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。”
　　名言种子又分两类：一、表义名言：二、显境名言。表义名言者，表谓诠显，义为境相，名言一词，包括句、文。名、句、文乃依声上音韵屈曲假立，用以诠显诸法。故表义名言，即能诠表境相的名、句、文。第六识能缘能发各种声音名言概念而熏生的种子，名曰名言种子。显境名言是能了别境界的前七识心及心所的见分。当见分缘外境时，一方面熏生自见分种于赖耶中，另一方面，文熏彼相分种于赖耶中。见分了境而熏成种子，本非依名言，然能显了所缘境，恰似名言之能诠显诸法，依譬立名，谓似等见分为显境名言，总而言之，名言种子是能生起诸识相分及见分的各别功能，以依名言而熏习生长故名。
　　业种子是由意识造作善恶等业所熏生的种子，作为招感异熟果昀增上缘种子。一切业的自体是第六识相应的思心所种子。由思心所的审虑、抉择，然后发动善恶业，通过前五识随转发业，造作身语二业，再熏自思种子于赖耶中。而思心所种子的功用有二：一是能生起现行的名言种；二是能助无记的名言种子，令起现行，以无记性的名言种子作用微弱，须赖强烈的善性和恶性的业种子作为增上缘，才能生起现行。故业种子下但能为因缘，生起现行，且有资助名言种起现的增上缘作用。就它能生自身果方面，仍名“名言种子一，就它能助作名言种增上生果来说，立“业种子一名。故业种子的体性即是名言种子，离开名言种子，并没有业种子的自体，不过就其殊胜增上作用，别立业种子名。
　　就种子的作用不同来说，有情造作善恶业后，熏习成善与不善性的业种子，业种子受果有尽，即感一次异熟果后，便不能再感招果报，所谓“有受尽相”。但就业种子的自体——名言种子而言，则生果无穷，遇缘便起现行，现行后又熏新种，新种遇缘，又能生现行，故名言种是“无受尽相”。
　　“诸业谓福、非福、不动：即有漏善、下善思业。此（业）虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识，起自功能，即此功能，说为习气……如是习气，展转相续，至成熟时，招异熟果，此显当果，胜增上缘。”
　　众生造作善恶业已，便熏业种子于赖耶中，作将来感果的增上缘。然业种子之生，实从思种现行所熏，思心所是名言种子所生，则以名言种为因而有现行的造业，现行后又熏习新的业种子，藏于赖耶中，展转相续，至成熟时，作增上缘，招异熟果。
　　唯识宗施设“业种子一和“名言种子”来阐释感果的功能，又以新熏业种子作为感果的潜能，亦为增上力以招未来果报，使业种酬果的理论得到详尽的说明。
　　㈤由业种子所感的异熟果
　　赖耶一方面是前七识及诸法的根本依，又是善恶业招感果报的异熟识。业种子各随其能熏的现行因力，或是有漏善性，或是恶性，但所感的异熟果，则只是无记性，即果望因，异类（性类下同）而熟，故名异熟。
　　所谓“异熟果”有二：一是总果报体，二是别果报体，皆是无记性。总报是第八识中，名言种子所变的根身器界及所生界趣的果报。但名言种子势力赢弱，须藉强盛的善恶业种子为增上缘，始能现行，能引总报的业，名为“引业”。第八总果报体名为“真异熟”，而别报是前六识以赖耶所变的总报（器界、根身）为本质，而各变福与非福的各种别报。由业种为增上缘，激发潜藏在赖耶中的前六识种子（名言种），与起现行。别报可不同时生福与非福的果报，因前六识有间断，受报各别不同。能引别报之业，名为“满业”。前六识的别报果体名“异熟生”。如是合“真异熟”及“异熟生”的现行，由业种酬引异熟果报，以解释生死轮回受报的历程。
　　“由诸业习气，二取习气俱二刚异熟既尽，复生余异熟。”
　　此颂解释有情流转相续的缘由。前生所造的有漏善不善业的种子名为“诸业习气一，而相见分（所能取及所取）所熏的诸法为二一取习气。”前者是业种子，是感有情生死的异熟果的增上缘：后者是名言种子，是能生异熟果的亲因缘。以诸业习气为缘，二取习气为因，互相资助而生起异熟果报。此仍不离业感缘起之惑业为生死的苦本，但将烦恼、业、果报俱转为一系列的种子功能。前生的业所感的今世生命（异熟果）终结时，以业种为增上缘，以名言种为因缘，遂能酬引后一期生命的异熟果。所谓生死轮回，只是赖耶中汇集一大种子流的生灭、显隐的状态而已，遂能解决无我观的业感疑难。㈥结语
　　佛家遥承婆罗门的轮回业报思想，而创立无我而有业感流转之说。由原始佛教开始，继有部派佛教，以至大乘唯识学派，都致力于疏解此一吊诡的问题：“既然无我，则哪个是轮回的主体?又谁能造业而受报呢?”唯识宗远承阿含经义，旁采诸部要义，建立“赖耶缘起”说以阐释生死流转，可见唯识思想已酝酿千多年始能完备，卒能圆满佛家业感的理论，确立伦理价值的人生解脱论。
　　唯识家安立赖耶的目的之一，是解决有情流转与还灭的问题。但不可视赖耶为永恒不灭的自我，无我而又是论回主体的道理要靠本识、种子与现行三者的关系来说明。赖耶恒转如瀑流，前后相续不断，犹如生命之流，含藏诸法种子，若众缘和合，便生起现行，现行又熏种子，三法展转，同时因果。而本识摄持种子，藉著前念生后念的异时因果，如瀑流似的有生灭而无间断。一方面可交代“无我”，但业力感果的凭藉仍然存在。另一方面，种子遇缘成熟，即发生作用，依名言种及业种来酬引来生的真异熟及异熟生，详尽地析述业种酬果的原理及过程，解决作业感果的功能问题：又可说明轮回的现象。又名言种子功能无尽，为“无受尽相”，业种子则只能感一次果报，是“有受尽相”，如是善巧地显示业感的因果规律倏然各别，而无不平等过及无穷过之失。而众生各有自本识，所以作业受果的因果规律毫不混杂。
　　唯识宗以赖耶缘起及种子熏习来说明宇宙人生的所依。名言种子是唯识家所创立，作为赖耶变现万有的亲因缘，藉以对存有作一根源性的解释。又立业种子为异熟种，异时而熟，感招未来果报，从而解释有情流转的活动过程及其可能性，使佛家无我而轮回的业感说，得到理论上的支持，而有一系统性的说明，此是唯识宗的贡献。
　　原载《内明》第271