楞枷宗与禅宗的历史真相

楞枷宗与禅宗的历史真相
　　一、禅宗与楞枷宗之混淆
　　关于禅宗的创立时期与创始人，目前学术界大致有三种看法。第一种看法就是最具有原始性、普遍性、世俗性的。即达磨渡江北上嵩山传法，以禅宗为印度僧人达磨所开创。第二种看法是认为中国僧人慧能创立了禅宗，以南悟北渐的南北宗说为理论依据，贬低北宗神秀，并确立慧能的六祖地位。第三中看法是以道信、弘忍为禅宗的创始人。（我个人认为这只不过是想避开敏感的问题－法嗣之争而已。不想再陷入六祖之争，把禅宗创立时期定位于没有争议的道信、弘忍传法时代，这样一来，既否定了禅宗为印度僧人所开创，又避开了南北法嗣之争。）
　　以上三种看法造成不一而论的原因是多方面的，其中最主要原因不外乎中印之别与法嗣之争。但根本原因却是把楞枷宗与禅宗相互之间混淆而造成的。
　　楞枷宗历来就与中国的禅宗混为一谈，以至与把许多问题复杂化，最终难以给禅宗一个准确而又合理的定位。若不是敦煌文献的出现，真实反映当时的楞枷派系的实际状况。也就很难理清其间的脉络。
　　大乘佛教分为中观、瑜珈两大派系。中观派（流行于东南印度）以般若经为主要经典，而瑜珈派（流行于西北印度）则以楞枷经为主要经典，而被达磨带到中国的正是达磨禅所依持的唯一经典-楞枷经（求那跋陀罗译四卷本）。后世也因此称之为楞枷禅（如来禅）。达磨的楞枷禅在当时只是众多禅法中的一支，并没有引起什麽关注，一直到四祖道信才被大众有所了解。在此基础上五祖弘忍方开东山法门，把楞枷禅发扬光大。其后继者六祖神秀更被唐朝皇氏尊为两京法主、三帝门师。此时楞枷宗已成为当时的显宗。此宗因皆依楞枷经修行，禅师也被当时称为楞枷师。所以此宗亦应称为楞枷宗。
　　敦煌文献中有楞枷师资记一书，真实记述了诸师行状与其传承法嗣
　　楞伽师资记卷载传承法嗣
　　第一，宋朝求那跋陀罗三藏，译《楞伽经》。
　　第二，魏朝三藏法师菩提达摩。
　　第三，齐朝邺中沙门惠可。
　　第四，隋朝舒州思空山粲禅师。
　　第五，唐朝蕲州双峰山道信禅师。
　　第六。唐朝蕲州双峰山幽居寺大师。讳弘忍。
　　第七。唐朝荆州玉泉寺大师。讳秀。
　　第八，唐朝洛州嵩高山普寂禅师。
　　记云自宋朝以来。大德禅师。代代相承。起自宋求那跋陀罗三藏。历代传灯。至于唐朝总八代。
　　求那跋陀罗与达摩并无传承关系。因求那跋陀罗三藏首译《楞伽经》（四卷本），所以被此宗推奉为初祖。
　　根据敦煌文献及其它禅宗史料的相互比较，得出以下结论。
　　1确立自达磨以来奉楞枷经为主要经典的印度禅系-楞枷宗的历史地位。
　　2认定中国禅宗乃印度禅系-楞枷宗之真正意义上的教外别传。
　　3证实慧能楞枷南宗六祖与中国禅宗实际奠基人的双重身份。
　　也就是说印度禅系—楞枷宗后来被慧能禅宗所创立的中国禅宗所替代。假如没有慧能所传法嗣，那麽历史上将会是楞枷宗与诸宗并列。楞枷宗与禅宗的各归各位也就理清了一直混淆不清的宗派脉络。
　　后世所谓的禅宗前史也就是楞枷宗的历史。而禅宗则是在唐肃宗、代宗、德宗开始崛起的，在此之前均为楞枷宗之天下。只是到了唐武宗灭佛时楞枷宗才遭受重创，从此一蹶不振。
　　二、神秀乃楞枷宗之正脉
　　据楞伽师资记卷载，‘时荆州神秀禅师。伏膺高轨。亲受付嘱。玄赜以咸亨元年。至双峰山。恭承教诲。敢奉驱驰。首尾五年。往还三觐。
　　又，‘弘忍云，如吾一生。教人无数。好者并亡。后传吾道者。只可十耳。我与神秀。论楞伽经。玄理通快。必多利益。资州智诜。白松山刘主簿。兼有文性。莘州惠藏。随州玄约。忆不见之。嵩山老安。深有道行。潞州法如[韶州惠能]扬州高丽僧智德。此并堪为人师。但一方人物。越州义方。仍便讲说。又语玄赜曰。汝之兼行。善自保爱。吾涅盘后。汝与神秀。当以佛日再晖。心灯重照。’
　　撰楞伽佛人法志云。其秀禅师。俗姓李。汴州尉氏人。远涉江上。寻思慕道。行至蕲州双峰山忍禅师所。受得禅法。禅灯默照。言语道断。心行处灭。不出文记。后居荆州玉泉寺。大足元年。召入东都。随驾往来二京教授。躬为帝师。则天大圣皇后。问神秀禅师曰。所传之法。谁家宗旨。答曰。禀蕲州东山法门。问。依何典诰。答曰。依文殊说般若经一行三昧。则天曰。若论修道。更不过东山法门。以秀是忍门人。便成口实也。
　　宋高僧传记载，弘忍赞神秀曰‘[东山之法尽在秀矣]’。
　　据唐张说所撰〈大通禅师碑铭〉（全唐文卷231）记载，其所述传承法系与楞伽师资记卷载传承法嗣相一致，把神秀奉为六祖。
　　据唐李邕所撰〈嵩岳寺碑〉（全唐文卷263）其所述传承法系不仅与张说所载相一致，而且又明确地以普寂为继承神秀之后的祖师。
　　据唐李邕所撰〈大照禅师塔铭〉（全唐文卷262）记载，‘爰资于普寂宜令统领徒众。’‘吾受托先师，传兹密印，远自达磨菩萨导于可－可进于璨－璨钟于信－信传于忍－忍授于大通-大通贻于吾，今七叶矣。’可证普寂乃神秀之后第七世，是楞枷禅法的正统法嗣。
　　据唐严挺所撰〈大智禅师碑铭〉载，‘普寂与师二人乃七代之兹矣’。然据史书记载，神秀之后积极弘布楞枷禅法并取得巨大影响的是普寂。
　　据〈旧唐书〉卷191（神秀传）载，‘神秀禅门之杰，虽有禅行得帝王重之，而未尝聚徒开堂传法。至弟子普寂，始于都城传授’。
　　宋高僧传（神会传）载，‘至普寂之门，盈而后虚’。此并不属实，而应是南北并立。
　　由诸上文献所记载的史实，可以断定弘忍的真正法嗣乃是神秀，那就是自初祖达磨—六祖神秀乃楞枷禅之正脉。在弘忍十大弟子中，唯神秀一人承其衣钵，而其余皆为旁支。而慧能当时的实际情况是无法与
　　神秀相提并论的。
　　据唐王维所撰〈能禅师碑铭〉载，‘武则天，唐中宗并敕书劝谕，徵赴京城，能辞而不奉’。
　　据唐柳宗元撰〈大鉴禅师碑铭〉载，‘唐中宗派使迎能入京，能推而不往’。
　　慧能屡辞不受之在野之风与神秀法主国师之庙堂之气大相径庭。慧能之法孤与神秀之法盛亦由此可见。
　　三、禅宗乃楞枷宗之教外别传
　　据文献所记载神秀知识渊博，为诸上座，众所拥戴。而慧能不识文字，葛獠樵夫，毫无身份。慧能与神秀相较,能虽乃上上之器，实无立足之资，以为楞枷之嗣。慧能虽未能承接楞枷之嗣，不过弘忍与慧能的关系却甚为微妙，此皆与[菩提之偈]有关。
　　弘忍对慧能之偈甚为赞许，但当众却言‘亦未得了’。这或许是出于对慧能的护犊之情，（但也不排除弘忍本人对慧能的轻视与嫉妒的可能）因为慧能根器非凡，在偈中表现出了对禅法‘独特’的领悟能力。将来完全可以承接衣钵，自然会引起包括神秀在内周围僧众的嫉恨与排斥。所以不久弘忍便让慧能夜出东山寺而归。弘忍曾告戒慧能‘自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝。’不难发现慧能当时处境之艰难，弘忍之所以让慧能南传，也许是认为其弟子中唯有慧能最适合接引大根大器之人，已有别传之旨。而有让神秀继承并发扬传统楞枷禅的意思。
　　还有另一层原因就是慧能在一定程度上都不能算是弘忍的的正式弟子，即入室弟子。慧能不识文字虽有夸大之嫌，但可以肯定的是其文化水平并不高，但对于一个悟性很高的人来说，这未尝不是件好事，因为他没有知性的障碍与学识的包袱。不过，这样的人在讲求所谓‘知见’重视禅教合一的宗派氛围中是难以立足的，或是不相适应的。所以弘忍事实上并没有留下他。只让他做了八个月的杂役。
　　慧能真正传法始于[风幡之论]。慧能禅法在后来的发展情况，或许已大大超出了弘忍对慧能本人的‘想象力’，是出乎意料之外的。慧能的弟子神会不但夺取了神秀一系的正统地位，还创立了自己的宗派—荷泽宗。不过，这还不能算是慧能禅法的真传。慧能的再传弟子石头、道一才是真正继承并发展了慧能的禅法并形成后来禅宗的两大派系。
　　如果说慧能所传‘识心见性，自成佛道’的宗旨还具有佛性的话，那麽道一则已经跳出这种概念。他已经不在把成佛作为终极目标，而是把所悟到的境界称之为[道]，石头亦是。从‘即心是佛’到‘非心非佛’最后到‘不是心，不是佛，不是物’的心理历程，从中可以看出佛已经泯灭无形了，已经脱离了所有佛教义旨，其大旨不过是暗合吾道罢了。丹霞天然曾说‘佛之一字，永不喜闻’，且以烧木佛的举动来蔑视把其作为偶像的僧人。这说明禅师虽然吸收、借鉴了佛法，但却将其消融演化成一种哲学思辩，而不是什麽宗教，这就是中国文化的特点之一。吸收其思想，排斥其形式，包括名号、经典、偶像等等，且具有很高的涵盖性、浓缩性最后提练出其精髓，不过这已经完全是自家珍宝，非其本来面目了。
　　事实上禅宗正是由石头、道一并世二大士所开创的。而慧能是一个具有承前启后[枢纽式]的人物—中国禅宗实际奠基人。还不能在完整意义上说是禅宗的开创者。首先应该先把他归为楞枷宗的门徒，毕竟他曾师从弘忍，其次才作为禅宗的祖师，是具有象征意义的。任何历史都有一个转变发展的过程，而并非一蹴而就的，禅宗的历史也不例外。所以说石头、道一所开创的禅宗乃楞枷宗之教外别传，此乃真正意义上的[教外别传]。慧能乃禅宗祖师，所传禅法，后世尊为祖师禅。有别于楞枷宗所传如来禅。中国禅由此开始与印度禅分道扬镳。
　　慧能的弟子神会为了自己的七祖地位，鼓吹并编造了其法系乃佛祖正传，并立达磨为东土初祖。（神会是最早奉达磨为东土初祖的）神会与《宝林传》（其伪滥拙劣，甚不可靠。）之所以编出西天二十八祖，主要是为南宗确立其正统地位。说南宗是佛祖之教外别传，也是针对佛教其它宗派而来的，但这也恰恰说明其法嗣是值得怀疑的，或是不明晰的，‘[未被认可]’的。
　　四、神会的南北宗论与慧能的双重身份
　　禅宗历来有南北宗之分，其实禅宗并无[南北之分]，准确的讲应是楞枷宗有南北之分，其作俑者就是慧能的弟子—荷泽神会。神会与普寂在滑台大会之辩论，最重要的原因就是为自己争取—[楞枷七祖]的正统地位。慧能的地位与声望也在此间不得不被抬高，所谓六祖的法嗣之争不过是其障眼之法而已，几经周折最后终于以神会宣告胜利，并得到了楞枷七祖的地位（神会死后被唐德宗于贞元七十二年立荷泽大师为第七祖）。而慧能自然成为新的楞枷六祖，由此形成了以普寂为代表的北宗与神会为代表的南宗。
　　神会虽奉慧能为六祖，但因慧能没有什麽理论著作传世。所以把其传法大义增编整理成坛经。坛梵文称mandala音译曼荼罗,所以坛经亦可称为[曼荼罗经]。在此经中可以看出慧能把摩诃般若波罗蜜经置于首位，而非金刚经，但在神会坛语中则有以金刚经取代摩诃般若波罗蜜经的倾向。（金刚经为鸠摩罗什以中观学理论为据译出。它是600卷大般若经之般若性空思想的浓缩，据说慧能正是由此经文中一句‘应无所住而生其心’而有所领悟的）。神会正是以坛经为自己的理论依据来宣扬南宗的。此经一出大大的提高了慧能的地位与知名度，同时也违背了慧能‘不立文字’的初衷。
　　南北之争虽为楞枷法嗣而争，但慧能与神秀生前却并未有过激烈争论，只是理论上有分歧而已，且秀有荐能之事。南北虽有冰炭相阋，秀能却可水乳相和。（忽滑骨快天）
　　事实上慧能并无顿渐之分，只有利钝之别。慧能的言论并非只针对神秀一派，事实而是对传统佛教的挑战与冲击，以反对一切追求外在法门的做法为宗旨。强调觉悟自性，直了直悟，以无念为最高境界，打破一切经教樊篱，独立于众教之外。自神会始大扬顿教，排斥神秀一系（师承是傍，法门是渐）的所谓渐教。
　　前面之所以将荷泽宗亦列为[楞枷禅系]，不止是因为神会后来成为楞枷（南宗）七祖，更主要的原因是荷泽宗的禅法过于重视所谓‘知见’，又强调诵读金刚经，这与楞枷禅重于念佛、看净，禅教合一的精神并无二致。是相对于慧能的禅法是一种倒退，并没有真正的继承慧能直指心传的宗旨。其仍未脱离籍教悟宗之禅，神会之后的法嗣圭峰宗密亦提倡禅教合一。
　　历史上洪州宗与荷泽宗有商参之隙，这是不足为怪的。因为洪州宗是不许求觅知解，反对读经看教的，这与荷泽宗恰好对立。虽同为慧能法嗣，但荷泽宗以坛经传宗而变质，已非大旨。而洪州宗才是真正意义上的曹溪嫡传。如果历史上没有神会其人与荷泽宗，也就不会有如此之多的混乱。
　　所以慧能是具有[双重身分]的，在荷泽宗他是楞枷六祖。而对于洪州宗来讲，他无疑又是曹溪禅——中国禅宗的祖师。如此一来法嗣之争便没有什麽实际意义了。事实上楞枷宗分宗以后普寂（北宗）与神会（南宗）的法嗣在经历会昌法难之后便相继泯灭不传了，而以石头、道一为代表的中国禅宗则迅速崛起，成为中国历史上影响最为深远的主流宗派。
　　慧能的禅法理论有两大来源，一是般若中观学说，吸取其空观论。二是涅磐佛性学说，吸取其心性论。然后巧妙地将二者—般若之知与涅磐之心加以变通融合，构成自己的禅法体系。石头、道一则各有侧重。石头侧重于般若中观学说，而道一则侧重于涅磐佛性学说。
　　五、禅宗的早期历史与与五宗之谬
　　据唐韦处厚所撰〈大义禅师碑铭〉载，曰天下禅系有四，秦者秀，普寂其允。洛者会，坛经传宗。吴者融，径山其裔。楚者道一，大义其party。
　　秦者秀，楞枷宗之正脉，被神会称北宗者。洛者会，楞枷宗之南宗，与北宗普寂对立者。吴者融，后为石头之所融者。楚者道一，禅宗正脉之祖师。后世所谓的禅宗，也就是指楚者道一一系。道一因俗姓马，所以被后世尊称为[马祖]。而以俗姓称之者，唯道一一人。或许也有奉其为禅宗祖师之意。
　　据坛经记载慧能言其十大弟子中未见行思与怀让。坛经只有门人法如、神会，亦无行思、怀让。
　　祖堂集亦不见行思为慧能首座弟子的记载。
　　祖堂集石头传中云，思禅师为曹溪补处。
　　宋高僧传甚至没有为行思单独列传，只是附于义福传后。记有其三弟子，道一居末，而惟宽、怀晖至京师法门大启，独不见道一行踪。
　　宋高僧传载有怀让传。可见其较行思稍为显要。
　　宗密禅源师资承袭图中慧能门下尚无行思其人。
　　时天下所称者四，秦者秀，普寂其允。洛者会，坛经传宗。吴者融，径山其裔。楚者道一，大义其party。唯不提石头，曷论行思。
　　宗密禅源诸诠集序始见石头之名，而不记其祖系。
　　祖堂集关于慧能不识文字，不见记载，亦未言不立文字，行思、怀让亦是，而石头却不尚文字。
　　综上所述，可以看出早期慧能法嗣是[分头并弘]的，而非像楞枷禅系[一代一人]的付嘱制。所以显得颇为复杂且脉络不清，师从关系也并不很明确，又大多数皆寂寂无闻。这便是石头、道一之前的一番景象，据文献考察，青原行思与南岳怀让在中唐以前的文献中并不知名，只知道行思、怀让继承了慧能的禅法。在祖堂集中两系的传承上只言‘石头下、道一下’而非后世灯录所记‘青原下、南岳下’。行思、怀让是在石头、道一两大禅系兴起以后才被追溯出来的。石头、道一虽然在当时也属于在野一派。不过此时已颇具影响力，活动范围主要在中国南方，是时‘[江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧不见二大士，为无知矣。]’由此可见石头、道一的历史地位是十分重要的，仅次于慧能的。慧能的禅法也是在石头、道一两大禅系的继承与发展中得以传播的。
　　慧能虽被奉为禅宗的祖师，但慧能与其弟子多以正面说法与引导来传受禅法，呈现出早期禅宗传法的面貌。而到石头、道一时却为兼收并蓄、融汇贯通的开放思想所替代，以不执经教、不立文字为宗旨。以采用暗示、反诘、隐喻、动作及至棒喝等方式来接引学人，这就是后世所谓的[禅机]。
　　禅宗的分系不分宗。
　　祖堂集中两系的传承上只言‘石头下、道一下’，并未分宗。
　　景德传灯录所记‘青原系、南岳系’。亦未分宗。
　　最初，石头、道一只是传法的两大中心，并未分系。禅师往来其间，皆经二师锤钳得道。在当时师从关系并不明确，前面已经指出早期慧能法嗣是分头并弘的，只是到了五代才开始出现了各立门庭设施的现象。禅宗灯录分宗最早始自南宋的五灯会元，之前虽各立门庭，家风林立，并未分宗。在此之前的历史面貌有很多令人疑惑之处，不过还是关于禅宗内部派系之争的问题。比如天皇道悟的法嗣应归于石头一系还是归于道一一系。药山惟俨是不是也是道一一系等等问题。这些问题争论已久，几成悬案。其实原因都来自‘一花开五叶’—神会与《宝林传》的造伪之说，也是五宗形成的理论根源。
　　事实上禅宗发展出各自不同的风格是很正常的，无论是因为个人原因还是地域性的。如果硬要分宗的话，那麽不论德山宣鉴还是雪峰义存都完全可以开宗立派，德山宣鉴与临济义玄的禅法齐名，均以机锋峻烈著称，时言‘德山棒，临济喝。’其影响之深远是不亚于任何一个宗派的。云门、法眼二宗皆属义存法嗣，而雪峰禅系则为五代之冠。所以可称其为德山宗、雪峰宗。南泉普原、赵州从谂亦可，至少不逊于沩仰宗。所以五宗之分是很荒谬的。清凉文益在十规论中论及德山、临济、沩仰、洞山、雪峰、云门、法眼共七家门庭设施，若再加入杨歧、黄龙两派则可称为‘七宗九家’，而不是什麽后来的‘五宗七家’。所以家风林立，很难确定当时真实情况，比如十规论中赵州门风便没有被提及，文益认为各立门风不符禅宗原旨是十分明智的。
　　史实证明石头、道一之后最具影响力的是雪峰、临济、洞山三大禅系。而在晚唐五代鼎盛之际是赵州禅与雪峰禅系的天下，祖堂集称是时‘[北有赵州、南有雪峰]。’赵州禅之所以未形成派系，是因赵州‘一人而已’。其人‘超然物外，特立独行’，其玄言布于天下，皆悚然信伏，时谓赵州门风。此人可以说是禅宗中最有个性也是最具魅力的人物之一。以至于其弟子都为其名声所掩，难以为继是以不传。不然，绝能成为后世一大派系。而雪峰禅一系势力之大五代罕有其比，其门下龙象甚多，所谓的五宗中就有两宗（云门宗、法眼宗）出自雪峰一系，比起当时道一一系实有过之而无不及。也可以这样说，整个五代时期差不多就是雪峰禅的天下，代表了整个五代禅宗。临济、洞山两系声望则远不及之。所谓‘临济一宗，至风而止，’反映出当时临济之后无大匠的没落景象，只是在入宋以后石霜楚圆门下出杨歧、黄龙两派才宗门大盛的。洞山一系则绵绵若大旱之引孤泉，却又始终不绝于后。雪峰一系的兴盛还需要加以深入研究，我个人认为雪峰一系是兼具了石头、道一两大禅系不同风格，既吸取了德山、临济峻烈禅风的直截了当，又吸取洞山、沩山绵密禅风的圆融回互。形成了自己‘[旁杂独特]’的禅风，所以也可以说是当时禅风的集大成者。其锋芒一时掩盖了临济、洞山两系，这是禅宗发展中一个‘二而一’的过程。后来随着雪峰一系的衰弱，经过各家门风设施的相互碰撞融合最终只有临济、洞山两大派系流传至今，又分别代表了石头、道一两大禅系的真正思想与衣钵。
　　石头与道一相较而言，道一的思想还带有一定的继承性，而石头则带有较大的创造性。因为道一上承
　　慧能较为朴素的风格，所以有一种平民化的色彩，以平常心是道为宗旨，把禅推向了世俗化与生活化，所以不免出现峻烈、泼辣、棒喝交加的过激行为。（所以后世皆认为道一一系乃[禅宗正脉]）而石头的接机方式却显得绵密平稳、圆融回互，有一种温和雅致且又门风孤峻的学者禅、文化禅风貌。但是这种禅风却令学人望而生畏，难以捉摸，时人称其为‘石头路滑’。所以石头门下多[隐逸之士]，对传承来说是不利的，以至于后世皆称‘临天下，洞一角’。
　　入宋之后，禅宗又逐渐开始提倡禅教合一，最终没落成为念佛禅。使禅宗失去了大机大用的宗旨与活脱脱的接引方式。所以真正意义上的中国禅宗应该是指从石头、道一两大禅系的形成至雪峰禅系‘分宗’为止，其间一百五十多年，也就是最为鼎盛的晚唐五代时期。