粱武帝时代的神灭不灭之诤

粱武帝时代的神灭不灭之诤
　　陈 兵
　　南朝萧梁之世，武帚萧衍（四六四—五四九年）极度崇佛，佛寺僧尼遍于国中，仅都城建康（今南京）即有佛寺五百余所，僧尼十余万人，“天下户口几亡其半”。这种局面，自然难免激起反佛思潮的抗击。以刚直不阿、好危言高论讽刺时政的尚书左丞范缜（约四五O—五一五年），大胆站出来反潮流，撰‘神灭论’，自设问答，对汉魏以来中国佛教徒所宣扬的神不灭论进行了尖锐的批判。
　　范缜驳斥神不灭论的意图，在论中有坦直的表白：他是从维护世俗政治和传统伦理观念的立场，看到“浮屠害政，桑门蠹俗一，佛教盛传对世俗政治和人心民俗带来危害，认为人们信佛后会“竭财以赴僧，破产而趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者”，并且会纷纷出家，“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，破坏现实的封建社会秩序。因此想力陈时弊，摧毁在他看来为佛教信仰建立基础的人死神不灭论，以阻碍佛教之传扬，尽到谏主矫俗的责任。
　　范缜破神不灭，力论人死神灭，主要是从唯物论着眼，强调形体为精神的物质基础，其析理之清晰、思想之彻底二局出他以前的神灭论者·一筹，被认为达到了神灭论的最高水平。其论点大致有六：
　　一、“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。一针对神不灭论者割裂形神联系，以神为离形自在的形神二元论，范缜从形神二兀论着眼，强调形神二者相即不离，“形神不二一，“名殊而体一”，不可分割，是一个东西。既然形神相即，当然是形存神存、形谢神灭了。
　　二、形质神用，犹如刃之与利。针对神不灭论者强调神为生命主导、生因，忽视精神对形体依赖性的漏洞，范缜提出形为神之质（物质实体、物质基础）神为形之用（作用、功能）。他不取以往双方立论所常用的薪火之喻，另设刃（刀）与利（锋利）之喻，说明形质神用。“利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”形体之物质基础一旦不存，凭何能有精神的作用?
　　三、人有异木之质。针对若形神是一则草木上石亦应有知觉的诘难，范缜指出，人的形质有其特殊性，与草木的形质不同，草木无人的特殊形质，故无知，人有特殊形质，故有其特殊作用——神、知觉。人若死亡，形质发生变化，非同生时，便应无知，如同枯木便非荣木。
　　四、“心为虑本”。范缜进一步阐明人能有知觉作用的特殊器质，认为人的神只有一个，一统知觉、思虑，思虑功能乃“心器所主”，心，指五脏中的心脏。从何而知心为虑本：从“心病则思乖”，证明思虑是心的作用。
　　五、凡圣异器。针对神下灭论者屡引古籍儒书中鬼神、祭祖之言证明形尽神不灭，范缜认为“为之宗庙，以鬼飨之’（‘孝经’），是圣人所设宣扬孝道的软化手段，即使有鬼这种东西，那也是“幽明之别”，不过是人看不见的一种生物罢了，不可能是人死神存，变成了鬼。
　　对于范缜激烈排佛的神灭之论，笃信佛教的梁武帝作为宣布佛教为国教的封建皇帝，态度可以说相当开明。他阅过范缜所上‘神灭论’后，写了‘答臣下神灭论’，示王公大臣和名僧六十二人，表示下赞同范缜之说，列举儒书中有关祭祀鬼神之言，从儒家的立场，判范缜“违经背亲，言语可息”，命臣下就神灭论进行辩论，辩论“应设宾主，标其宗旨，辩其短长”，充分说理，以理服人，并以儒书常理辩析，不引佛言祖语压人。当时信佛的大臣文士中，有曹思文、萧琛、庾黔娄等，撰文批驳范缜‘神灭论’。
　　曹思文，官任尚书论功郎，他先撰‘难神灭论’，举两条论点驳难范缜：一、驳范“形神相即’之论说：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝。一谓形神不是相即关系，而是合作关系，神自有其实体，故不因形坏而消灭，他举史书所载春秋未赵简子因病五日不知人事，说神游天宫之事，若形神相即，则应形体有病，神亦有病，何以赵简子形病而神并未病，能独游于上帚之所?二、儒书教人祭祀鬼神，如‘孝经’说周公郊祀后稷以配大，宗祖文王以配上帝，若后稷、文王身死神灭，祭祀配天，岂非圣人欺人欺天了?“礼记、乐记”云：“乐以迎来，衰以送往”。人若人死神灭，白白哀乐，迎谁送谁?圣人难道会以欺妄之辞设教诲人吗?
　　范缜览曹思文的文章后，撰‘答曹舍人书’反驳说：若如曹言，形神合则有用，那自然是不合便无作用了，这适成神灭之根据，不能作神不灭之理由。至如赵简子、秦穆公神游天上，既然说在天宫耳厅钧天之乐，口尝百味，显然还是有身体的，其神若能独存，要身体作何用?若说形神相即应形病则神病，那么形神非相即关系，则应形病神不病了，而现实却是伤之则感痛、恼之则生忧，若神与形无干，还用得着伤痛恼忧吗?若以庄子梦为蝴蝶，证明神可离形独游，则人有梦见作牛作马者，醒后何下见身边有死牛死马?梦，只不过是“神昏于内，妄见异物”罢了，岂能当作事实；至于儒书先圣祭祀鬼神之教，旨在顺着黎民百姓的信仰，利用神道设教，以宣扬孝道，未必在说明人死神不灭。子路问事鬼神，孔子答：“未能事人，焉能事鬼?”子贡问死而有知，孔子答：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死；吾欲言死而无知，则不孝之子弃而下葬”。（‘说苑·辨物篇’）可见孔子是从伦理软化的角度对待鬼神问题，唯重人事的。
　　曹思文见信后，撰‘重难神下灭论’，就四个问题反驳范缜：一、范言形神合而有用，应离则无用，这不能作为神灭之据。曹思文原文说形神本为二物，合以为用，无理由断言离则无用。如范缜所举形神如蛩驱（古书中所说北方两种互相帮助而生存的走兽）之喻，蛩非驱，驱非蛩，斩驱而蛩不死，灭蛩而驱不亡。二、若以刃利喻形神，“今刃之于利，是一物之两名耳。然一物两名者，故舍刃则无利也一，而形神是两物之结合，“二物之合用者，故形亡则神逝也一。三、范缜引证延陵窆子之言：“骨肉复归于土，，而魂气无不之也。一释为形消于下，神灭于上，而范又说形神是一体，“今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形消于下，神灭于上，而云无不之乎?”四、范缜说周公以后稷配天、文王配帚而祖，有如商汤放桀、武王伐纣，是权假设教，以救时弊：然有虞氏王天下时，淳风未殄，时非权假，若说是借神道设软，岂不是诬蔑圣人欺天罔帝吗?
　　范缜的内弟萧琛（四七八—五三O年）也撰有‘难神灭论’反驳范缜。他的主要论点是神与形异、不得共体的形神二元论。认为形体下过是精神的住宅而已，形神不是一个东西，如人做梦时，形体无知，而精神独自漫游，“形静神驰”，说明精神能离开肉体而独自发生作用。他就范缜以刃利之喻说明形神关系而反驳说：
　　“夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陆斩兕虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此，则利灭而刃存，即是神亡而形在，何云舍利无刃、名殊而体一邪?刃利既不俱灭，形神则不共亡。”
　　以利灭而刃存，反证形灭而神不灭。他又反驳范缜“形病则思乖一之言，说若神以形为体，应体全神全，体伤神伤，然而，人有被断手足、伤肌肤的，其识虑却并不因此错乱。如孙膑受刖刑失去脚，兵略却愈明：肤浮被截腕失臂，而儒道方谧。这是“神与形离，形伤神不害之切证也”。对范缜凡圣之别在于形体有异之说，他驳难道：若形神为一，非宿世前因，则圣应生圣，贤应生贤，勇怯愚智，悉应肖其父母，然事实并非如此。如大舜和项羽都是重瞳子，形貌相类，而品格并下同。若女娲蛇身，息陶马口，有类虫畜之体了，何以贤明过人?就像马，毛色相同者甚多，而其中不无驽骏之分；人们的形貌相类，精神则千差万别。由此可知，形神为二，圣人之精神，也可寄居予凡人的躯体。
　　在驳难范缜的诸人中，大文学家沈约（四四——五一三年），最称渊通佛典。他撰‘难范缜神灭论’，主要驳范缜的刃利之喻，谓刀是全体之称，而利则为一处之用，刀与利并非相同，神与形不是一物。还说：
　　“又，昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形。于利之用弗改，而质之形已栘，与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传。与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉!又，一刀之质分为二刀，形已分矣，而各有其利：今取一牛之身而剖之为两，则饮?之生即谢，任重之用不分，又何得以刀之为利，譬形之与神邪!”
　　一方面以刀可铸为剑而其利之用不改，比喻轮回转世，形体虽异而神识不灭。一方面又说一刀分为二刀而利之用街有，一半截为两半则生命活动结束，谓以刀利喻形神关系比喻不当。又说：若形即是神，则神亡之时，形亦应顿亡，而眼见有知之神虽亡，无知之形犹在。说明“神本非形，形本非神”，沈约还撰有“六道相续作佛义’、‘佛知不异众生知义’等，说众生之知（能知之性）与佛之知不异，而且知性相续不灭，所以生生世世修链，陶练之功渐积至极，便能成佛。若无明为因，则所识转暗，至于六道。
　　范缜在佛教贵为国教的梁武帚朝，不随大流，不顾个人安危，不受高官利诱，勇敢地挺身而出，宣明自己与众不同的主张，攻击被多数人深深信仰的佛教，这种精神、骨气，的确是难能可贵、令人钦佩的。他驳斥神不灭论，较前人彻底深刻，深化了人类对自身的认识，在思想史上自应有其重要地位。然而，他的排佛激论，在现实中是失败了，他并没有说服谁接受他的思想而放弃佛教信仰，佛教也并未因他大挖其理论墙脚而垮台，反而是更加繁盛。这恐怕不能仅从社会的宗教需要着眼去考虑其原因，而应对范缜的神灭论作严肃客观的审察，看到其理论缺陷。应该承认，范缜并未能摧毁佛教的理论基石，其思想方法、论证逻辑均不无漏洞，不足以说服佛教徒。何况范缜批判的，只是被尚未参透印度佛学神髓的中国佛教徒以魏晋玄学思想曲解的、未必完全符合佛家轮回观的神不灭论，并非印度佛教轮回说的本面。范缜看来没读过多少佛书，他对佛法的理解甚为肤浅。当然，反驳范缜的佛教徒们，以中国式的神不灭论反驳神灭论，亦难免理论破绽，大概也未能说服范缜，曹思文给梁武帝的奏章中便承认自己“无以折其锋锐”，辩不倒范缜，这场论战，虽然深化了关于形神关系等问题的认识，但论战双方可以说是各执一端，互有得失。范缜既未能取胜，他的论敌们也很难说得胜凯旋。对双方理论上的得失，这里不妨略作总结。
　　一、形神相即与形神为二。形神关系，乃双方争论的焦点，各自立论的前提。针对佛教徒们以形神为二的论点，范缜首先强调形神相即，一体不二，这显然是符合辩证法的，即从佛家的缘起法则来看，也应予肯定。‘阿含经’中即以三捆芦苇互相支撑而得竖立、若去其一余二即倒，喻名色（包括形）与识（当于神）的关系。按此，应说形依神存、神依形存，形神二者不可分离，这很容易从经验事实中取得论据。而神不灭论者们都以形神为二的二元论为立足点，强调神可离形而独存，忽视了精神对形体的依赖性，这从根本上便违背了佛法的基本原理缘起法则，必然难以提供可靠的经验事实论据。曹思文和萧琛都以做梦和神游为神可离形独存的论据，范缜则以做梦、神游皆自感有形体来反驳。何况认做梦为灵魂离体漫游，是未了解做梦原理的原始人的误解，难以被有理智的人所接受。
　　形神相即，若仅理解为互相依存的集合关系，无疑是正确的。而范缜却从此向前多走了一步，将形神相即解释为形与神是一个东西，神等于形，这就抹煞了形与神的区别，忽视了神的特性，势必难以回答诸般诘难，对此，清人黄宗羲曾予以指责。
　　形神相即，只是缘起法则的一个方面，仅据此不足以全面认识复杂的生命现象，佛家并不据此得出形尽神灭的结论。缘起法则的另一面，是一切现象必生灭相续、因果相续，绝不会戛然灭尽。按此，形神二者，皆无断灭之理。二者在生前从来都是结合在一起，都是念念生灭、新新相续，这种进程若能因形体之衰谢而突然中断，岂非是生灭相续，因果相续的普遍规律不起作用了?佛学依此理，说死后非断，五蕴（形神）仍会相续而生，以别种方式继续其进程。范缜断言人死神灭，根本错误便是违背了生灭相续、因果相续的规律。而对这一点，神不灭论者们并未明确指出。
　　二、形为神质与神为生本。形神二者，谁重谁轻?孰为主孰为客?双方各执一端。神不灭论者依佛教“心为法本一的思想，强调神的神妙、主导作用，以神为生命之本，反对把它等同于低级的物质现象，这无疑是正确的。其所举形病神不病的论据，较范缜“心病则思乖”之说，要显得有力。形病而知痛苦忧恼，正说明精神并未跟着形体一起出毛病。但神不灭论者们将精神孤立，忽视形体对精神的制约作用和精神发生的生理机制，未免片面。范缜正是从他们所忽视的地方着眼，强调形为神之质，并说明精神是人特殊器质的作用，“心为虑本一，对启发人科学地认识自身的生理机制，确有贡献。然范缜在论证形为神质时，又犯了简单化的、机械唯物论的错误，如说凡圣之别在其形质之异等，难免被对方击破。而且，即便形为神质，也不见得能证明形谢神灭。物质形态有肉眼可见的，有不可见的，范缜也承认有“幽明之别”——有人肉眼不见的另一种生物意义上的鬼，那么有何理由断然否定有不可见的特殊形质，如佛家所言微细四大，作为相续而生的神识所依之体质呢?
　　至于范缜用以说明形质神用的刃利之喻，实在算不上高明。任何譬喻严格而言都可以说是蹩脚的，前人和佛书中以薪火喻形神关系，结果神灭论者和神不灭论者都可以此喻说明其论点：用简单的、低级的、死气沉沉的、冶冰冰的刀刃与锋利，来比喻复杂的、高级的、生气勃勃的人类生命活动，较薪火之喻，更为蹩脚。这在逻辑学上，是以非同类的东西作类比推理，依因明学，则是“同喻依二正面论据）不能成立。就算能成立，依逻辑学，也只能得出盖然性的结论。因此，论敌们得以作多种反驳，甚至用刃利之喻说明轮回转世，范缜对此根本无法反驳。
　　三、鬼神之说与神道设教。佛教徒们遵照梁武帝的诏示，辩论中不引证佛典之言，只依双方共认的道理推论，当时社会中读书人共奉为圣典的儒书之言，是佛教徒们最有力的论据，佛教徒庾黔娄反驳范缜，只引儒书中有关鬼神祭祖的言论七条，其他人也无不引证此类言论，范缜仅认此等言论为先王古圣假神道设教以宣扬孝道的愚民手段，既不符合事实，亦难摘掉对手们给他扣上的“诬谤圣贤一的帽子。
　　五、佛教的社会软化作用。对佛教这样一个内涵极为丰厚、已在中国流传了数百年，根深难动的社会软化体系、文化体系，若不作出客观全面的评估，是难以服人的。范缜反佛的出发点，是看到佛教盛传的某些流弊，便全面否定，力图消灭，这无疑是偏激的、片面的。萧琛即就范缜所举佛教流弊辩解说：“佛之立教，本以好生恶杀、修善务施，修善以忠信为上，务施以周给为美”，这是佛教的本义。至于俗人为贪求福报，竭材以施佛斋僧而不顾亲戚贫病，那是“体佛未深，解法不妙”，不是佛教的过错，而恰好是佛法本义尚未能深入人心所致。何况诸家之说，谁无流弊?先秦六家，各有所失，抓住一些流弊而“罪我如来，贬兹正觉，一，无异“忿风涛而毁舟楫”。佛家的智慧为本、慈悲为怀，提倡五戒十善、布施利人、普度众生等主要精神，生死轮回、因果报应说劝善止恶、平衡社会心理的积极作用，是一般稍为了解佛教的人都共认的，而范缜竟全然否定，自下免暴露出其思想方法之偏激，难于被世人赞同。至于范缜自己所宣扬的神灭论、无因论所可能发生的放纵人欲、助长恶行的负面软化作用，他显然未尝深虑。范缜大概没有想过：人死永灭，善恶无报，尽情享受，“人不为己，天诛地灭”，是纵欲主义者、恶人、罪犯们共许的人生观、生死观。一个负有社会软化职责的人臣士子，不考虑自己立言的负面教化效果，岂不是最大的失职?
　　原载《内明》第268期