六朝译经文体所展现的语言风貌

六朝译经文体所展现的语言风貌
　　地点、圆光佛研所
　　主讲、万金川老师
　　纪录、释性显
　　理校、张嘉慧·善国清
　　一 、汉译经典在全体佛典中的重要性
　　若依照语文加以分类，佛典可分为梵文佛典、藏文佛典、巴利文佛典和汉文佛典。就数量而言，汉文佛典的数量最庞大，远远超过其它佛典。而就佛典的年代而言，汉文佛典大体上分为二大部分：一部分是翻译而来，一部分是中国祖师自己撰写的。其中，翻译佛典可说是我们目前能找到时代甚早且数量最庞大的一批佛典。
　　从十九世纪末开始的殖民活动对被殖民地层开了许多研究。尤其分别由英国、法国所殖民的印度和东南半岛，延续了从十九世纪到二十世纪有一百多年将近一百五十年的历史，开展出所谓印度学或者是佛教学的学术领域。然而当时在印度本上几乎已经无法见到任何佛教徒的活动，他们除了发现梵文佛典和巴利文佛典，所看到的却是在斯里兰卡、泰国、缅甸那边的佛教活动。因此在这一百五十年之间，西方学术界对佛教的认识是有一定程度的偏颇，即使透过後来兴起的考古工作，从地下挖出一些文物，依旧无法看到仍在活动中的北传一系的佛教。此外，这一百五十年的研究虽然发现大量的梵文佛典，其年代却很少超过西元九世纪，大概是在十世纪以後：相较於中国对佛典的翻译，则在东汉末年便已经展开，最早的《道行般若经》在公元二世纪左右即译成，而我们今天所见的相应於《道行般若经》的所谓《八千颂般若经》的梵文本，年代也大概在西元十世纪之後了。
　　也有另种说法认为基尔基特（Qilqit）的梵文写本很可能是西元五世纪左右，但这只是一说，对基尔基特写本的时间问题，今日仍有争论。尽管如此，那些找到的梵文本子数量仍相当的少，尤其是相较於历史上流传的梵文佛典而言。
　　另外，是文化差异的问题。中、印民族的版本观念基本上不尽相同。这与中国、印度知识传统的大相迳庭关系密切。佛经开头套语是「如是我闻l，「闻』是听闻，印度人很注重口耳相传，这是一个透过闻介关系的知识传统，即是必须亲近善知识才能听得到法。然而中国下是强调闻介的知识传统，中国人是「如是我见」，透过阅读，透过书写，它是一种书面传播的知识传统，和印度的口头传播传统下同。因此中国人所谓善本就是宋版书，而印度人所谓善本则在那些大学者的头脑记忆里面，透过「持诵」，後来才背出而二写下。
　　今日流传的佛典梵文写本中有许多文法、拼字上的错误，即是因为对印度人而言，最奸的版本并非笔之成文，而是脑中的记忆。西元七世纪时，义净在印度曾经碰到一位老比丘，他能够背十万颂的《般若经》，印度人如此强的记忆力，是从小训练出来的。这与他们的知识传统关系极大，他们强调口授、口传，这与中国人注重书写、阅读截然下同，因此我们所看到的梵文写本充满了各种讹误和脱漏：相反的，中国印刷术的发展，是因应佛经的大量需要，以前的佛经靠传抄，靠抄经、靠写经。本来抄经在印度的传统中被视为一种功德，传到中国，亦在中国的抄写书籍的知识传统与宗教情绪的驱使下，蔚为风气。於是抄经、写经逐渐形成社会上的一种行业，当时叫做「经生』。魏晋南北朝讲求书法艺术，我们今天所能见的魏晋南北朝时期的抄本、写本，皆字迹娟秀，错字鲜少，独树一格，这也是中国人认为写经、抄经比刻经在版本上更具意义的原因。刻书也是一样，我们说宋版书好，因为宋版书下但刻工精美，校对也非常审慎、精密，有的会在每个版的版心写上校对者的姓名以示负责。写文章固然是千古事，书印刷得奸同样留存千古，是一种下朽的事业。中国人刻经，刻在木板上，也刻在石头上，从房山等石经可见。
　　由於中国的知识传统和印度不同，因此佛典资料得以保存在汉传佛典中。如果我们对比中印知识传统上的差异，即可知汉译佛典的价值高於今日所见数量较少、且版本上充满著讹误、窜乱的梵文写本。
　　就藏译本而言，在日文方法学的影响下，多半认为藏译佛典在翻译的精确度超过汉传佛典。依照日文佛教学的一位前辈学者山口益的说法：藏文的翻译佛典是一个准梵文佛典，它等於是梵文佛典的机械式翻译。也就是说梵文佛典下在了，藏文佛典可以当成一个准梵文佛典看待。但是，我们必须了解这些藏文佛典的翻译，约於西元九世纪後才开始展开，且西藏人的习惯与中国人不同，西藏人是认为越新进越奸，所以他们往往会用後出的版本进行翻译，取代前面的版本。然而，中国人翻译《解深密经》有四个译本，《维摩经》曾有六个译本（现存三本），中国人从东汉直到末代保存了奸几部翻译本。它能让我们看到一部经典在历史发展中的「增减损益」，这唯有在汉译佛典中才能看到：在藏传佛典里已不复得见，藏本往往根据後本改定前本。所以汉译佛典在整个佛教圣典中有其独特地位，是藏传佛典和今日所见一些梵文佛典难以取代的，特别是印度这个不注重历史的民族，与中国人的重历史正奸相反，由印度的第一部历史是英国人殖民印度时写定即可知。
　　然而，如此庞大而又具有独特地位的汉译佛典却基於种种原因，几乎被世人遗忘。就学术来说，中国本地的学者总认为佛典文献是所谓的「外典』，於是研究兴趣缺缺，他们宁愿将时间放在「四库全书』等更大的著作上：另外，即便他们有兴趣研究庞大的佛典，也因为这是中文书写而以为根本不困难，这是中国学者对汉译佛典大致的态度。而佛教的学者方面，也受到近当代欧洲或日本的文献学研究方法的影响，总认为汉译的佛典毕竟只是翻译，投身研究更好的藏译佛典，或是第一手的梵文佛典资料，因此搁置汉译的佛典。尤其是日本学者，想要绕过汉译的佛典，总认为那是翻译：或者持有「既然能够掌握藏译，为什么还需要汉译佛典」的心态。
　　这里面当然有日本人很特殊的心态问题，但我们要注意的是，日本人与欧洲人这么做的心态并下一致，因为欧洲人不知道汉译佛典的重要性。大体上从十九世纪开始，近代佛教学研究的一位开山祖师是法国人Burnouf，他是第一个把《法华经》翻成法文的人，Burnouf在看到了Hodgson送给他的贝叶写经时，不懂中文也下懂藏文的田urMuf猜测这些贝叶写经和藏译佛典、汉译佛典很可能是来自共同的源头箱Burnouf当时有这样的说法，他和大家部耳热能详的Poussin Lamotte等法比学派的文献学家们，基本上没有任何轻视汉译佛典的心理。我们可以看Pousssin)到和Lamotte分别把《成唯识论》和《大智度论》翻成法文，他一点部下敢轻视汉传佛典在整个佛教学研究的地位。相反的，日本学者在心态上，他们认为自己的佛教是一种二手佛教，中国人吸收了梵文的佛教，然後他们再吸收中国的佛教。既然今天可以直接输入梵文等文献，为何还要转手!因此他们宣称：中国人曲解了梵文佛典，误解了佛教思想。
　　然而，中国的佛典翻译往往使得中国历代祖师大德耗尽心力，甚至冒著生命危险渡过滚滚黄沙。玄奘法师的《大唐西域记》中还描述历次面临生命危险的惊险：玄奘法师对翻译的态度认真，临死前仍在修改《大般若经》的译文，但很少人读，中国传统的学者也轻视。现在研究佛教学的中国学者、台湾学者懂一些梵文、藏文，总认为中国佛典难读，下如读巴利文或者是读日文翻译，甚至有人认为祖师翻译错误。事实上，我们根本没有奸奸地去思索一个问题：我们真读得懂汉译佛典吗?当我们认为我们读得懂汉译佛典时，其实很多的误解就在此轻忽的态度中形成
　　套一位日本新锐学者辛鸠静志的观点，辛鸠说：「只有在我们承认我们读不仅汉译佛典的基础上，我们才能真正的理解汉译佛典。」这是指只有承认我们读下懂汉译佛典的时候，才会进一步思考读不懂的原因。佛典无论如何都是一个宗教文献，是为了布教的需要，以今天的用语来说就是一种文宣品，当时有从丝路传进来的，有从南海海路进来的。有的法师是被迎请来的，还有很多法师是不请自来的：很多法师来了也没准备翻译佛典，也没有带来很多经书，只将经书记忆在脑中。这些记在脑中的佛教知识来到中国也不足像电脑一样全部列印出来，而是视当地人的需要而背诵出来。不同地区的佛典翻译和不同时代的佛典翻译，彼此间即难以沟通，这也是为什么中国很多的经论出现重译的现象。之所以需要重译，是因为某些经典在翻译时有它的地域性，譬如长安翻译的、洛阳翻译的、敦煌翻译的、或是中国南方翻译的。又经典的重译原因，很多也是因为语言、语音变化的关系。我们读不懂佛典重要原因之一就是因为古今语言的变化，特别是词汇的变化。虽然词汇的外形仍是方块字，可是这个诃所乘载的意义，已经在历史的发展过程中起了巨大的变化。因此，很多的词语表面上是一样的，可是古今的词义差别很大。
　　刚好汉语又是一种能够让人望文生义的文宇形态，看到这个词的外形，希望就能知道意思的一种语言：甚至在语音上，我们大都是有边读边，无边读中间，虽然偶尔也会读错，但多半顺利。不论音也好、义也好，任何具有普通常识的人都知道，它随时会随著时代而更迭。所以，望文生音、望文生义者，在阅读汉译佛典时将会产生很大的出入。
　　举个例子来说，台北市的「交通」很乱，六朝时期的佛典也常出现二父通』二字，现在我们读佛典时往往会以现代的二父通」意义来理解六朝时期的二父通』。那是完全两码事情，虽然外形上完全一样，也就是这个词语的物质外壳、读音皆相同，但是它所乘载的意义是截然下同的。今天的二父通」是指人车的流量，六朝的二父通』足指男女之间的私情。因此，当我们以今义训读古代词语的时候，就会对佛典产生误解。所以，套一句辛鸣的话：我们一定要奸奸的去思索，什么原因造成我们理解和阅读汉译佛典时产生障碍和困难。这些原因有来自语法，有来自於语音，有来自於词义等各种变化的。
　　这几年有关这方面的研究，以大陆的情况而言，多半放在汉语史的研究领域来看待这个问题。自唐代以後，唐宋元明清整个汉语史的发展，我们大体上都相当清楚它的关节，可是从东汉到隋唐以前这段期间的汉语我们称之为「中古汉语』，这段时期就有许多我们下明了之处。唐诗、宋诃、元曲都保存了大量当时的语音和词汇。中国文人书写的文字和当时的实际语言词汇系统是有距离的，中国人写文章提倡仿古，唐宋模仿先秦、两汉，这叫「仿古体」，这种模仿体的文章相当时语言有相当的距离。保存当时语言最多的是诗词歌赋，因为它是民间的产物，下用掉书袋子，所以唐末元明期间大量流传的这些文学作品，可以让我们知道当时实际的语书情况，而中古时期的有关作品非常少。
　　这几年来大陆之所以特别重视中古时期所翻译的佛典，肇因於他们察觉到汉译佛典的价值。汉译佛典和当时文人的作品下同，汉译佛典基於传教上的需要，使用当时通行的语言翻译佛典、讲解佛经，这使得汉译佛典保存某一时代、某一地域的语言实况，因此大陆很多的学者都集中在中古汉译佛典的研究上，目的是希望了解这段期间汉语的实际变化情形。他们的研究可以让我们了解到以前读佛典碰到的问题，例如平常读佛典最怕遇到口语，那些流行於一时、一地的特有俚语、俗语，我们现有的辞典并没有收入，加以解释，它也下会被收入汉文佛学辞典中，由於无法查到它的意义，只好用猜测的。因为太了解二父通」的今日意义，所以会误解它在魏晋时代的意义。现在这些学者们就是努力在考释魏晋南北朝佛经中所出现的那些口语辞，或者是那些特殊的用语，大体上这些口语词或特殊用语部下是佛教专有的术语，但它对我们解读佛经是非常重要的。
　　然而，他们的研究也有一定的限制，大体上这些研究者本身具有很深厚的中国古典语文学知识，也就是文字学、声韵、训诂学的知识，但是对於佛典这个翻译文体的源头语——不论是梵文也好，中亚各地语言也奸，这些学者的知识相当有限，甚至是全无此种知识，这也是为何他们只把汉译佛典的语言研究放在汉语史里面，而没有放在整个佛教学领域的原因。那么我们重视汉译佛典的研究，一方面我们下能忽略那些汉语史专业学者在这方面所提供的贡献，另一方面我们本身是个研究佛教的工作者，对於佛典的源头语应该拥有基本的知识，这些知识也可以帮助我们来处理那些大陆学者下能处理的汉译佛典问题。
　　在这个领域中处理这些问题有什么意义?这个意义就在於佛学研究不是专属於哪一个地区，佛学研究是个国际性学术领域，这个领域极为浩翰。佛教作为一种文化，有属於观念层面的，有属於操作层面的，有属於实务层面的：研究佛教美术是佛教学，研究佛教礼仪是佛教学，研究涅盘的观念当然也属於佛教学，它是规模很大的一个领域。在这个领域里，对於身为一位通晓汉文的研究者来说，我们拥有庞大的汉译佛典，在这个国际的领域中，能具有什么优势呢?通晓梵文、藏文，你可下可能在今日国际佛学界中，在梵文佛典、藏文佛典的研究中胜过日本人、欧洲人?个别的研究者或有可能，但他们对这些梵文佛教、藏文佛教的研究有一百多年的基业，我们难以企及。相反地，要欧洲人研究汉译佛典，要日本人今天再来钻研汉译佛典，都有一定程度的困难。日本人的古典汉语阅读能力在急速衰退中，我曾有朋友在日本东京大学念书，他们每个礼拜都有一个《瑜伽师地论》的讨论会，他说他读《瑜伽师地论》让那些日本人甚为惊讶，他是一页一页的翻，日本研究生则是一行一行的读。我们有很多熟稔的佛典，可以一目十行，而他们就是一目一行都成问题，中国古代汉译佛典对他们来说，有一定程度的困难。因为汉语可说是我们的母语，我们占了如此的优势，因此我们可能发展出什么样的佛学研究形态，在国际佛学界表现出一些亮丽的成绩。
　　长期以来，我都对汉译的佛典有著一份特别的关心与关怀，因为大体上我们都是读汉译佛典才开始对佛学有兴趣的。特别是在今天这样讲求分工的国际学术时代，我们有什么样的研究成果会引起别人的注意?如果我们把学术研究市场化的话，那么市场当然必须讲求产品的区隔。
　　二、六朝译经文体的风格
　　本文的重点在谈文体。何谓文体?何谓风格?有人说风格即等於文体，我们不做严格的区别，「风格』简单的说即是「差异」，这种东西容易感觉到，却下容易让人说出来。譬如教室墙壁所挂的这几幅书法，你一看就知道是同一个风格，如果再摆其它的，颜体和柳体的下一样，风格有别，一看即知殊异。这种说下出所以然来的感受，我们也常在读佛典和读中国本上文献时经历到。许多经论有经序，这些经序文章常是漂亮的骈文或四六文，很典型的中国文体，与其後诘屈聱牙、下中下西、读下通顺的正文部分明显不同。经序与翻译正文间的不同处，即是我们要讨论的主题。
　　对「风格」的研究，向来就有两批人在进行研究：一种是文学欣赏者，一种是语言学家。文学欣赏者会告诉你这篇文章是用了何种修辞，譬如「白发三千丈』等的夸饰用语，来引导你欣赏一篇文章或欣赏一件艺术品，这就是所谓感受、感性。语言学家则是研究它的不同处，针对语法或词汇进行研究，譬如一部佛典是在印度南方结集，还是在印度北方结集的，语言学家可以透过所谓比较修辞学的方式来进行考查。因为印度北方通常形容白色的时候会用雪来形容，而印度南方则多用盐来形容。本来譬喻就是举我们周遭熟悉的经验来比喻，从它到底是大量用盐来形容白色，还是雪来形容白色，即可大体得知纂集者抑或编集者是北方人还是南方人，这就是所谓风格。
　　从六朝时期的汉译佛典所显现出的语言风格，大体上我们可以清楚地看出在经的形式上有散文有局颂的这种风格。在佛经传人中国之前，中国完全没有偈颂交杂为文的文体。这种文体是从佛经仿译过来的，它是为了传教需要的说唱文学。这种说唱文学在佛经传人中国之前，中国文学并没有这种形式，这种模拟印度文学制作出来的汉译佛典数量相当庞大，而其在风格上与中上的文献下同。中国的诗是押韵的，而汉译梵文佛典裏的偈颂不押韵。它虽然下押韵，可是每一句的字数非常固定，有五言或七言的字数规定。七言就是七个音节，所以它和中国诗有些相同，可是又有相异处。散文的部分，魏晋南北朝时期的汉译佛典喜用大量的四宇句，而中国散文则是三字一句，五字一句，七字一句皆可。因此，我们看到汉译佛典散文的部分不像中国的散文，它极为讲求四字句；它的偈颂也下像中国的诗，这样的一个文体，我们刚才说它不中下西，其实从另一个观点来讲，它是又中又西的一种特殊文体。这种文体也是当前中国大陆学者所研究的部分。
　　总体而言，佛经译文里的非偈颂部分有以下几个特点
　　（l）基本上以四字句为常，尤其在西晋以後的译经里，四字句式更足被译家所刻意营造。
　　（2）音节句读和语法句读下尽一致。这里我需要稍微解释一下什么是音节句读和语法句读。语法句读就是文法句读，我们读汉译佛典局颂的时候，下论是五言或七言，经常可以发现五言偈颂并不能完全呈现出完整的句子，有时要连下一起读，它才能完成一个句子，这种五言只是音节句读而已，而下是语法上的句读。有时候五言五个字是两句话，这种情况是中国诗里看下到的，中国的诗五言、七言一定是要一个完整的句子，如「床前明月光」，它就是一个完整的句子，这是中国诗和梵文偈颂下同的地方。因此，读局颂一定要注意，下要把它当成汉诗来读，必须把它当作散文一样来读，才能够有正确的句读。
　　我们或许要问：为什么当时翻译偈颂时要用这种形式来翻译它?大体上是基於宗教的情感，试图保留梵文佛典原初的形态。就奸像今天很多人认为大藏经不能改，大藏经要供起来，那是一种宗教情绪，表现在翻译的文献里便是刻意的去保存它，保存原典原初的形式。
　　（3）讲求节奏。以译经中最为常见的四字句为例，一般说来，不论四个音节是由几个词所组成，在语音链上大多可以两两切分，而音步停顿往往也和语法停顿有所出入三逼也说明了在读经的过程里，节奏感的要求是相当被强调的，或许这正是印度「闻』的知识传统—；「口语传播』与中土「见」的知识传统——「书面传播」之间的不同处吧）。
　　中国的四字句，譬如「关关睢鸠，在河之洲」，所谓的节奏在「关关睢鸠，在河之洲」是怎么形成的呢?「关关睢鸠」跟「在河之洲三迢两个大的节拍，中间会有一个停顿，「关关睢鸠」要停顿，接著是「在河之州」。那么，「关关睢鸠』本身这个大的节拍是由两个音步构成，「关关」是个音步，「睢鸠」是一个音步。音步与音步之间的停顿时间是稍微长过节拍和节拍之间的停顿，因此这里面形成了类似於梵文长音、短音的韵律感，而此梵文佛典在诗的部分的韵律感，正是为了佛教传教、佛经转读上的方便，因此它在散文部分讲求韵律感。讲求韵律戚的好处就是听得悦耳，听得悦耳之後就容易记诵，这在佛教刚传进中国时的大量「口头传播』中是极被讲求的。
　　（4）局颂各式每句的字数都有规定。梵文的偈颂和汉诗之问有所下同，栢同的是「字数」 （梵文局颂为音节）的限定，五字的和七字的都不能任意转换。为了满足字数的要求，往往有语义或语词割裂的现象，这在六朝译经的偈颂中特别明显。（如《佛说慧印三昧经》：寿终後皆得/卅二栢如佛／坐於莲华到／阿弥陀佛前／是诸采女供/养当如慧王）
　　三、译经文体中散文与偈颂的区别
　　佛典中的颂常见四句形式，很多作品完全用偈颂来表现，譬如《佛所行赞》的文体就是有名的四句梵文诗，使用叙述诗的方式讲述佛陀的一生。这种局颂不同於梵文，梵文依长音短音来表现它的节奏，中文佛经长行四字句有类似的表现，但偈颂不一定有。下过，这样的偈颂又像中国古典汉诗，可是它下押韵，这是一种诗和散文密切结合的文学，由佛经带进来，最後就形成敦煌的变文、说唱文学。敦煌变文里面的诗，也就是偈颂部分是押韵的，散文部分就下再讲求节奏，已完全被中国化了。而佛经所表现出来的文体，基本上是一种刻意模仿梵文原先所具有的形态，最後才被中国吸收而後成为变文。
　　也有学者认为，唐朝近体诗，也就是绝句和律诗，有受到梵文佛典翻译成汉文佛典偈颂的影响。因为佛典里面大量使用四句（Pada）构成一个偈颂，所以四句构成的偈颂和唐代绝句之间有密切的关系。这个说法，是由美国康来尔大学的梅祖麟和宾州大学的梅维恒所提出来的。以前中国人探讨绝句和律诗起源的时候，直接以为它的起源是来自於中国，很少去考虑到一个意外的因素，那就是「非中国因素」对绝句、律诗的影响，而这篇论文就提到佛典传进中国对中国文学的影响。下过，这下是我们本文的主题，暂下赘述。
　　六朝译经里的散文有四字句、五字句、七字句，而偈颂部分也有四字偈、五字偈、七字局，这两者之间有何区别呢?颜恰茂先生以为：
　　（1）以功能而言，散文和偈颂都可以用来叙事、说理、
　　对话，但散文常用来叙述故事，闱释敦理；偈颂则
　　常用来作对话或覆牒、总结前文。、
　　（2）以传教方法言，散文宜「说』，偈颂宜「唱』 三逼
　　便是日後散韵结合说唱文学的前身）。
　　（3）在经文中，散文的句式是交互的，但偈颂中的字数
　　是一路到底，一般下允许变换句式。
　　此外，译经在开头与结尾的用语上也有一些固定的格式（敦煌变文里的诗前套语或许也是受到这种佛经里固定格套的启示吧）。四、六朝译经文体的特色
　　译经文体中，散行和偈颂在功能上没有什么差别，它们都属於九分教，十二分敦的一种，有人喜欢散行，有人喜欢偈颂，散行、偈颂都可以用来说理、叙事，没有硬性规定散行与偈颂的用途。特别是印度是个诗的国度，他们用诗来写历史，用诗来阐述宗教，在诗中放人宗教情操或哲学的理念。下像中国诗，大体上很少拿来叙事，诗都是拿来写情、写意，教行部分一般是用讲的，而诗的部分是拿来唱的。
　　这种译经文体的特色，民国初年梁启超先生就曾经提到佛经相中国传统文献在文体上所显现出来的下同。他举出了十条：
　　（1）普通文章中所用「之乎者也矣焉哉』等字，佛典殆一概下用。也就是说，佛典很少使用虚字。虚字是唐朝以後，特别是中唐才开始大量使用，六朝的文章很少出现。可是到唐代的佛教翻译还是很少使用这些虚字，特别是在古文运动之後，当时的佛经也没有受到古文运动的影响。相反的，韩愈虽然经常批评佛教，可是当时佛经翻译文体对韩愈的古文运动是有影响的。
　　（2）既不用骈文家之绮词俪句，亦下采古文家之绳墨格调。魏晋南北朝时期流行的是骈体文。六个字、四个字一句，大量使用典故，讲求句式之美。可是佛经一概不采用六朝的骈文，也下采取前汉时期的那种四字句、五字句、七字句夹杂著的散文，而是大量使用四字句。
　　（3）倒装句法极多。汉语是一个很典型的主诃+动词十宾词，即SVO（Subject Verb、object）语序的语言。可是梵文刚好相反，它是一个很典型的SOV语序的语言。其後由於佛典翻译，就形成倒装句。佛典里倒装句有许多，中上文献则很少使用，多半只有在修饰辞或强调的情况下才用。平常我们会说「我吃饭了」，只有在偶尔的情况下才会说「饭，我吃了」，这是为了强调「饭』，而「饭我吃了』是古印度人说话一般的语序，梵文本身的语法就是如此，这也是汉译佛典里出现倒装句的原因。
　　（5）提契句法极多。什么叫提契句?譬如说：「五蕴者，色、受、想、行、识是也。」有这个“者”就变成提契句，这也是佛典里面经常出现的。通常一个术语出现时，下文便开始解释这个术语，这在《大智度论》中可看得到。它一面讲一面注解，这种文体在中国文体里是没有的，因为这样会妨碍行文，即使在今日也不允许，我们会把它们放在注解中才下会妨碍整体行文，中文行文很注重文气，文气不能断。可是我们读佛经的时候下论文气。只要遇到需要解释的地方就停下来，插进一大段解释、议论，我们读《大智度论》时可以看得到。此即为「议论」。
　　（6）多覆牒前文语。就是再提示前面已经说过的话。往往前面是用散文写，後面再用局颂把它收摄起来，我们称之为「摄颂」。
　　（7）有联缀十余字乃至数十字而成之名词——一名词中含形容格的名词无数。这与梵文文法有关，我们形容一个事物时，往往加一个形容词即可，但在梵文里经常多个形容词并列，形成一串复合词，全用以修饰同一个事物。譬如，「如来、应供、正等正觉……」等都是在形容「世尊」。这样的修饰方式在汉语传统里并没有，它是受到梵文的影响。由此我们可想见梵文知识对读懂汉语佛典的重要性。
　　（8）同格的词句铺排叙列，动至数十。如前所举一如来、应供、正等正觉……』的形容诃，就是属於同格的形容词大量出现。
　　（9）一篇之中，散文诗歌交错。
　　（10）其诗歌之译本为无韵的。即下押韵，但具有诗歌的外在形式。特别是偈颂，一首偈颂有四句，每句字数固定，字数固定是中国本来就有的。然而，这样的四句形式可能影响了唐代的绝句。
　　颜恰茂先生将这十点集合起来，透过三点来加以说明，这是本文要谈的重点。他认为六朝的翻译佛典在文体的三项特色：l、散诗兼行：2、华梵交错：3、文白结合的语言风格和色彩。以下且就颜氏之说把这三种佛经语言的特色略作介绍：l、散诗兼行
　　这在形式上容易辨识，因为佛典处理局颂部分时都是提行，可分辨清楚散文与诗。这种形式的编排本身就已独树一帜，在这之前，中国没有这种文体。说唱文学是用这种方式来编排或书写的，这些局颂的部分原来在印度都可以唱。鸠摩罗什曾说：「把这些偈颂翻成中文可以了解它的大意，可是它的味道则尽失了。』他举了一个譬喻，就奸像嚼了饭再吐出来给人吃，令人做呕。它只能够传其大意，转成中文的时候就变成无法唱了。中国让这个局颂可以唱，是到了变文时期。偈颂可以唱是因为押韵，这已完全中国化了。
　　这种「散诗兼行』我们要注意的有两点：一、我们读汉译佛典，不论是散文或是诗，部下能像大正藏这样断句。大正藏的标点足日本人的标点，是有问题的。我们必须注意到所谓音节句读和语法句读，读汉译佛典必须用语法句读来读它，不能受到诗的影响。因为我们读多了汉诗，常认为五言是一个完整的句子，但是佛典往往五言必须跟下旬合在一起读才能成句，若谨守五言为三兀整句，就会硬生生的将其割裂而造成意思上的误解。这种割裂的问题，散文中也会发生。譬如我们讲个心经》，大众都耳熟能详的：「无智亦无得，以无所得故」，「无智亦无得，以无所得故」的「故」字，是要从上中截，亦或是从下开始，这就是所谓句读、标点的问题。二、佛典强调音节句读，而事实上音节句读和语法句读经常有出入，很多的误会就是在音节句读跟语法句读有出入的地方下察所致。
　　因此，我们在考核研究生的论文时，只要遇到引用佛典文句处，譬如引用《大昆婆娑论》或《瑜伽师地论》的内容，我们首先会检视其引文的标点是否正确，若标点下正确则表示理解有问题，这就是句读的问题。即使是局颂的部分，我也要求同学在阅读的时候，尽可能将它当成散文，施加新式标点。中国传统本无标点，标点是阅读者在心中或者在书上标出的，所以注标点的同时就代表一种理解。
　　这样的问题下只是出现在汉译佛典中，也出现在梵文佛典里。我们举《中论》的二十三品第一颂为例：「从忆想分别／生於贪恚痴／净下净颠倒／皆从众绿生」，「净下净颠倒／皆从众缘生。』该如何进行理解?如果将它读成「净与下净的颠倒』，把净的看成下净，不净看成是净的，是一种颠倒，就是净、下净互相颠倒，只需要一个顿号，若是古人的句读，就会读成「净不净、颠倒」。梵本的原文是用一个三个词的复合词，「净』、「下净」、与「颠倒」复合起来。印度注解家和中国注解家大体上都把它读成「净与下净的颠倒」，即是将净的看成下净，不净的看成净的，这是主流的看法。然而，西元七世纪的月称提出另外一个很独特的看法，将它解成「净、下净、颠倒」，也就是把他看成是一个相违释。前面「净与下净的颠倒」的主流看法是把它视为依主释。月称认为「净不净颠倒」是相对於前面第二句，「从忆想分别／生於贪恚痴」，对「净」的生贪，对「不净」的生瞠，「颠倒」生痴。他是把净下净颠倒配合前面的贪、瞠、痴三个概念。
　　在汉语里面，「净下净颠倒」的读法是要顺著主流的看法?还是顺著月称的看法?在汉文中可以保存著这两种看法；而在藏文里只保存著「净与下净的颠倒」一种。藏文的「净与下净的颠倒』必须清楚地译出连词和属格「净与下净』中间用一个连词，它无法同时是属格与连词，藏文只能用一种。汉语就不像藏文那样清楚，但却保存了梵文的味道，可以允许两种解释。这也是中国具有开创性的祖师比印度、西藏来得多的理由，原因在於西藏的佛典不容怀疑，或模拟两可，缺乏诠释上的弹性，不可能出现创造性的诠释；而汉语经常出现一些创造性的诠释，因为汉字本身的文化系统，加上外来词带入外面的文化系统，所以那些翻译的语词同时具备中国本身以及印度传来的佛教文化。这已牵涉到「华梵交错』的问题了。2、华梵交错
　　当一个辞汇结合了中国文化与印度佛教文化的意义时，我们是要用中国的观点，抑或用印度的观点来理解它?在取舍之间，每一位论师的解注各异。举一个著名的例子来说，我们说「方便」，它原来是一个单诃，可是译成中文时就变成了一个复音词，「方便」由两个字构成，所以智者大师分别就「方」与「便」进行解释。这种解释只有中国才有，下会发生在印度。因为「方便」一词，一方面兼有了梵文Upaya的意思，一方面它本身也是汉字，蕴藏有汉语的文化在其中。所以，这些外来词都带有「语言文化上的双重性格」，当中国佛教逐渐成熟，历时一久，我们往往忘记它是来自印度的舶来品，而把它视为纯粹的汉语。因此，汉译佛经中的外来语具备了华梵交错的特色。西藏之所以没有发生这种情形，是因为在佛教把文明带给西藏之前，西藏没有高度的文化发展，所以藏文本身并没有像汉语那样附带如此丰富的文化内涵，许多文化内涵都是佛教带进来的。
　　譬如佛经的第一句「如是我闻』，这是个典型的下符汉语语法的句子。中文应说成「我如是闻』。「如足我闻」的语序，动词後置。「如是我闻」就跟「面包我吃了」相同，下符合汉语语法。这种不符合汉语语法的例子在佛典里面大量出现，最後也造成了汉语语法上的改变。但是一般而言，语法的改变缓慢，改动快速的是辞汇，佛经的辞汇结构对於汉语辞汇结构和汉语辞汇意义的变化影响甚钮 。
　　诵读佛典较常碰到的问题，就是词语的问题，我们应该以汉语的观点来理解它?还是将它视为一个舶来品，从梵文的角度来理解它?这要看这个词语翻译时是依照音译、意译，还是仿译的形式。这种「准梵交错」的情形在汉译佛典的外部形式上下易看出，因为这些词汇的外形都中国化了，连咒语也都汉语化，所以我们先要知道这些诃是音译诃、意译词、仿译诃，还是半音伞意的词，之後再决定要从梵文文化的角度理解词汇，或是从汉语文化本身来理解。譬如，意译诃是将一个意义传译进来，但语言的语音和语法结构并下跟著被翻译；而仿译则不同，如前述的「如是我闻」就是一个很典型的仿译，也就是下但试图传递意义，而且将它的语法结构也带进来。「仿译」对汉语的发展有重要的影响，我们可举现代中国用语为例，一般俗称「做头发』，中国以前「做」字用在如「做事一、「做人』，後面只能和事、人合在一起，将「头发』作为「做』的受词，就是很典型的「仿译」。当「做头发』的仿译语式传译进中国之後，中国人接著产生像「做脸」一词，过去「做』宇是下和「脸」搭配的。往往会由仿译的结果开始让原先汉语词与诃的搭配关系产生变化。我们了解汉译佛典有「华梵交错」的情形，我们就要把这些词语区分出来。
　　若完全是音译诃，那我们便下可把音译词和意译词视为栢关的辞汇。音译词表达声音，只依照梵文读音翻译：而意译词则传达它的意思，也就是完全用中国的词汇与概念来转译一个印度的概念。譬如，我们在佛殿里听到「梵咀』，或者佛教仪式里面的「忏悔」。忏悔的「忏」字，是为了要翻译佛典而造出来的汉字，中国本来没有这个字，是为了要翻译才用意译造出来的，完整的说是「忏摩」（Ksama）。「悔」则以意译的方式出现。「忏』字表示「音』，「悔」表示它的意，这个我们称之为「半音半意』。半音半意有人将它称为「合璧词」、「混合词」。这种「混合词」的翻译方式，在现代中文亦存在，例如啤酒、冰淇淋，啤酒Beer，酒就是译它的意。Samgha有人把它翻成「侩』，称Samgha时指四人以上，我们看到「侩侣」，这个「侣』字来表示它不只一个人，是指很多人，这个我们也称之为「半音半意」。了解其为「半音半意l，就不能够完全用梵文视之，或者用中国式的理解，如此才下致於下知所云。譬如说仿译诃「随眠」 （anusaya），这个「随」就是翻anu, saya是睡觉。从中文看随眠，意思是跟著一起睡觉，但不能只从中文来理解，因为它是个仿译诃，所以要知道anu的意思是贴近、接近之意，而saya是睡觉，因此是接近睡觉的状态，即昏沉之意，昏沉在五盖中是接近睡觉的经验，这个譬喻用以指陈我们的心在无明覆盖下的心理状态。「随眠』并下是睡觉的意思，而是接近睡觉的状态，可是「接近睡觉』的状态无法从汉语「随眠」读出来。仿译词不能将之视为纯粹的中文。
　　了解这种文体具有这样的特色，对译词的类别就必须加以区分，音译词只能用音译词的方式处理；半音半意的诃用半音伞意诃的方式处理：仿译诃用仿译词的方式处理。由此，我们必须具备汉语和梵文的知识，才能真正理解佛典。譬如，读佛典遇到仿译词或音译词时，若没有梵文的知识就无从得知它的意思：同样的，如果对汉语的知识不足，也无法了解它在当时当地是如何理解，如前文所举的「交通」之例。
　　3、文白结合
　　佛经和日後的唐诗、宋诃一样，是保存当时语言成分的文献，因为佛经首重让众人透过言语能够理会、听懂佛理，反而唐宋八大家的文集大体都是仿古体，与现实的语言脱节。佛经翻译最先并不是提供高知识份子阅读，它面对的是广大知识水平下是很高的群众，日後也有一些类似文盲的人参与这些法会和佛典的翻译，最後才有高级的知识份子投身其间。
　　中国的文体一般分成三类：一、纯粹的书面文体。由於秦、汉、魏、晋、唐、宋、元、明、清追求仿古，模仿古代的文言书面文体。实际上，这种文言的书面文体与当时的语言是脱节的。二、白话。某一时期白话作者的文墨反映了当时一些具体的语言讯息，魏晋南北朝的小说（如《搜神记》等）、章回小说等，这些都属於白话文学。三、口语。「口语』是市井小民们嘴上说说，下一定成文。譬如《朱子语类》或禅宗语录，很多部属於当时的口语。魏晋南北朝的佛经文献中，有属於古典的文言书面语，有属於当时的白话，有属於当时的口语。书面语的问题较好解决，一些有规模的辞典和字典可以提供相当的资讯，但是目前的辞书无法提供相对可靠的资讯来处理古白话及口语的问题。
　　「口语」，犹如章回小说一样，有时读起来很轻松，可是往往也会让学者们绞尽脑汁却无法分辨其意。口语只流行在一个地区，流行在一个时代，譬如《左传》说二日之不文，行之不远」，文章如果不使用文言，恪遵家法的话，将流传不久。所以古代将口语或白话称为「口水话」，讲完就消失在空气里。今日大陆学者对於佛典所载当时口语、白话的语法和词汇所进行的研究，可以帮助我们解读佛典。尤其是他们如何考释口语和白话，其方法值得我们学习。也就是要学习别人如何解决问题，我们不要只注重别人的成果，更要学习的是他们的方法。例如，李维琦在这方面的研究颇有成效，他把传统的文字、声韵、训诂的方法应用到处理佛教经典中出现的口语词汇等相关问题。六朝译经的语言风格表现出文白结合，他如何处理文言的部分?怎样处理白话的问题?我们读不懂汉译佛典的许多地方，原因出在白话和口语方面的理解不足。因为在我们的整体教育过程中，没有接受古典口语、白话语文知识的训练。本文大体做个粗略的介绍，待有机会再深入讨论。
　　摘自《圆光新志》76期