略论三国时代的佛教思想

略论三国时代的佛教思想
　　许抗生
　　三国时代(220—265年)的几十年中，佛教与汉代一样，尚处于翻译、介绍、传播时期。当时北方以洛阳，南方以建业为重镇。北方魏地有外国僧人昙柯迦罗、康僧铠、帛延等人，前后在洛阳传译佛经。南方吴地则有外来僧人支谦和康僧会的传译和弘扬佛教。北方的昙柯迦罗，此云法时，中天竺人，“幼而才悟”，“善学四韦陀论，风云星宿图谶运变亦无不研寻。”年二十五，“深悟因果，妙达三世，始知佛教宏旷”(《高僧传·昙柯迦罗传》)，乃弃舍世亲，誓志出家，“诵大小乘经，及诸部毗尼(毗尼正翻为律)”。魏嘉平中(250—254年)来至洛阳。时魏境虽有佛法，“而道风讹替”，僧人又“未亲归戒”，只知“剪落斋忏祠祀耳”。昙柯迦罗在洛都译出戒律，并为梵僧立羯磨法(羯磨意译为“业”，指办事条规)。自此中土戒律始立，魏地不仅有外来僧人的译经，而且有了中国出家的僧人，远趣西域，求取佛经的事。这自然要首推洛阳僧人朱士行了。朱士行是中国历史上第一位西行求法的僧人。《高僧传·朱士行传》记载说：朱士行，颍川人，“少怀远悟，脱落尘俗，出家已后，专务经典”，是位志业于佛经的人。关于他西行求法的事，《高僧传》说：
　　昔汉灵之时，竺佛朔译出《道行经》即小品之旧本也。文句简略，意义未周。士行尝于洛阳，讲《道行经》，觉文意隐质，诸未尽善。每叹曰：此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求大本，遂以甘露五年(260)发迹雍州，西渡流沙。即至于阗，果得梵书正本凡九十章。遣弟子弗如檀，此言法饶，送经梵本，还归洛阳。
　　《枯录》十三《朱士行传》亦说
　　(朱士行)出家以后，便以大法为己任。常谓入道资慧，故专务经典。初，天竺佛朔，以汉灵帝时，出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过，故意义首尾颇有格碍。士行常于洛阳讲小品，往往不通，每叹此经大乘之要，而译经不尽，誓志捐身，远求大品。遂以魏甘露五年，发迹雍州，西渡流沙。既于于阗，果写得正品梵书胡本九十章六十余万言，遣弟子不(按：梁《高僧传》作“弗”)如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本还洛阳。……遂得送至陈留仓垣水南寺。河南居士竺叔蔺，善解方言，译出为《放光经》二十卷。
　　由此可见，朱士行是位般若学者，他对佛经的学习是十分认真的。由于竺佛朔口传和支谶所译的般若小品经即《道行经》，“译经不尽”，“文意隐质，诸未尽善”，为此士行“誓志捐身”，远渡流沙，求取梵本大品经的。朱士行在于阗所得的梵本大品经，由弟子法饶带回，后又在陈留仓垣水南寺，以晋惠帝元康元年(292)译出。时西域无罗叉比丘手执梵本，天竺国竺叔蔺居士，译为晋文，称为《放光般若经》。朱士行不辞辛劳，求取大品，最后卒于于阗，春秋八十。他所求得的大品般若经的译出，对于两晋时期般若学的兴起起到了一定的作用。
　　以上可知，魏代的佛教尚属佛经初传时期，佛教中国化方面并无有更多起色。
　　三国时代南方的佛教中心，在吴都建业。时孙权控制江左，建立吴国，而佛教未行。“先有优婆塞支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境”。支谦曾受业于支亮(亮为支谶弟子)博览经籍，莫不精究，世间伎艺多所综习，遍学异书，通六国语。其为人细长黑瘦，眼多白而晴黄。时人为之语曰：“支郎眼中黄，形躯虽细是智囊”。时正值“汉献末乱”，于是“避地于吴”。孙权“闻其才慧，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫”。支谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，于是“收集众本，译为汉语，从吴黄武元年(222)，至建兴中(253)所出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应本起》等四十九经，曲得圣义”，“又从《无量寿》《中本起》制菩萨连句梵呗三契，并注《了本生死经》等，皆行于世。”又重译《道行般若》(初本为汉时支娄迦谶所译)称之为《大明度无极经》，以及译《首楞严三昧经》《微密持经》等。支谦善华戎(汉语和梵语)，又通内外(内指佛典和外指儒道典籍)之学，因此他所翻译的佛经的文字已受当时中华文风之影响，正如支愍度《合首楞严经记》云：“又有支越，字恭明，亦月支人也，其父亦汉灵帝之世来献中国，越在汉生……越才学深彻，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。””这里所说的“季世尚文，时好简略”，而是三国时代的玄学文风，至于沙门“内外”兼学则是晋代佛玄结合时尚，因此汤用彤先生说：“沙门内外备通，至东晋时常见之，其时内典与外书《老》《庄》契合无间，而佛理风行。三国时支谦内外备通，其译经尚文丽，盖已为佛教玄学化之开端也。支愍度《合维摩经序》(《祐录》八)谓支谦、竺法护、竺叔蔺并‘博综稽古，研几极玄’。吾人于支氏不详知，二竺则固堪称为玄学中人也。”支愍度把支谦与二竺(竺法护、竺叔蔺)并提，并认为他们三人皆是“博综稽古，研几极玄”的人，即都是佛教玄学中人。确实正如汤用彤先生所说“二竺则固堪称为玄学中人”。竺法护，其先月支人，本姓支氏，世居敦煌，八岁出家“笃志好学”，“博览六经，游心七籍”，并随师至西域，游历诸国，后以晋武之末，隐居深山。当时的支逦为之像赞云：“护公澄寂，道德渊美，微令穷谷，枯泉漱水，邈矣护公，天挺弘懿，涤足流沙，倾拨玄致”。孙绰制《道贤论》，以天竺七僧，方竹林七贤，以护匹山巨源。论云：“护公德居物宗，巨源位登论道，二公风德高远，足为流辈矣。”可见竺法护颇具玄学风范(林下之风)。至于竺叔蘭，《高僧传·朱士行传》说：“竺叔蘭，本天竺人，父世避难，居于河南。……博究众音，善于梵汉之语。”后与西域无罗叉比丘一起译出般若大品，称为《放光般若经》。叔蔺性好嗜酒，又与名士交游，似已染上了“当时清谈风气”。由此看来，支愍度把支谦看作与二竺为同类人，可见支谦身上已经有了当时时代玄学的气息。所以汤用彤先生说：“三国时支谦内外备通，其译经尚文丽，盖已为佛教玄学化之开端也。”
　　在三国吴地传译佛经最有影响的人物，还得首推名僧康僧会。康僧会(?—2印)康居(古西域一国名，约在今巴尔喀什湖和咸海之间)人。“世居天竺。其父因商贾移于交阯。”会年十余，二亲双亡。后出家为僧，“笃志好学，明解三藏，博览六经，天文图纬多所综涉”，是位博学僧人。时吴地初染佛法，风化未全。僧会欲使道振江左，乃杖锡东游，以吴赤乌十年(247)初达建业，营立茅茨，设像行道。”康僧会综涉“天文图纬”，还懂得方术，以献神异，而取信于孙权。《高僧传·康僧会传》说：
　　时吴国以初·见沙门，覩形未及其道，疑为矫异。有司奏曰：“有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应检察”。权曰：“昔汉明梦神，号称为佛，彼之所事，岂其遗风耶?”即召会诘问，有何灵验。会曰：“如来迁迹，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方。”昔阿育王起塔，乃八万四千。夫塔寺之兴以表遗化也。权以为夸诞，乃谓会曰：“若能得舍利，当为造塔，如其虚妄，国有常刑”。会请期七日，乃谓其属曰：“法之兴废，在此一举，今不至诚，后将何及”。乃共洁斋靖室，以铜瓶加几，烧香礼请，七日期毕寂然无应。求申二七，亦复如之。权曰：“此欺诳，将欲加罪，会更请三七。’’权又特听。会谓法属曰：“宣尼有言，文王既没文不在兹乎!法灵应降，而吾等无感，何假王宪，当以誓死为期耳”。三七日暮，犹无所见，莫不震惧，既入五更，忽闻瓶中铿然有声。会自往视，果获舍利，明旦呈权，举朝集观，五色光炎，照耀瓶上。权自手执瓶，泻于铜墼，舍利所冲盘即破碎。权大肃然惊起，而曰：“希有之瑞也。”会进而言曰：“舍利威神，岂直光相而己。乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”权命令试之。会更誓曰：“法云方被，苍生仰泽，愿更垂神迹，以广示威灵”。乃置舍利于铁砧碰上，使力者击之，于是砧磓俱陷，舍利无损。权大嗟服，即为建塔，以始有佛寺，故号建初寺，囚名其地，为佛陀里。由是江左，大法遂兴。
　　从这一大段的记载中，我们可以看到，康僧会确实懂得方术，是汉代方术化佛教的继续，亦可称他为佛教方土。同时亦可看到，他在讲方术时，还引用了儒家典籍(“宣尼有言，文王既没，文不在兹乎!”)。可见他对儒典也十分熟悉。据《高僧传》所载，康僧会还曾为孙皓讲了一段因果报应的思想，并糅合了佛教和儒家两者的果报学说。康僧会“以皓性凶粗不及妙义，唯叙报应近事，以开其心。”因此当时僧会与孙皓有这样一段对话：
　　皓问曰：“佛教所明善恶报应，何者是耶?”
　　对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人星见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛之。《易》称积善馀庆，《诗》诛求福不回，虽儒典之格言，即佛教之明训。”
　　皓曰：“若然，则周孔已明，何用佛教。”
　　会曰：“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐，举兹以明劝沮，不亦大哉!”(《高僧传·康僧会传》)
　　康僧会引进儒典来说明佛理：儒家讲孝慈讲仁德而有瑞象出，讲为恶于隐有鬼神诛，为恶于显有人诛，这就是儒家的积善馀庆，积恶馀殃的因果报应说，因此说明佛教的果报思想与中国的周孔圣人之教是一致的。但两教相比，周孔之言“略示近迹”，只讲到自身现世，而佛教能“备极幽微”，讲到来世，讲到天堂和地狱，所以佛教“劝沮”的作用要大大超过儒家。在这里康僧会在会通儒佛两教思想上，似乎又要比汉末的《理惑论》进了一步。《理惑论》尚只是说明儒佛两者思想的一致性和不矛盾性，而康僧会除了讲两者的一致性外，又论说了佛教的教化作用要超过儒家。由此可见，康僧会的维护佛教的立场又要比《理惑论》前进了一步。
　　康僧会不仅引用儒家经典来宣扬佛教的因果报应说，而且还援用儒家“仁道”思想来宣扬大乘佛教的慈悲思想。他在其所翻译的《六度集经·明度无极章》中说：“为天牧民，当以仁道”。又说：“诸佛以仁为三界上宝。吾宁殒躯命，不去仁道也”。这是说，佛教以仁道为本，提倡舍生以求仁。因此主张作为一国的国王当以仁道牧民，以仁恕化民(即“王治以仁，化民以恕”)。这种仁恕思想显然是我国传统孔孟儒家的思想，康僧会在这里很明显是以儒解佛，用儒家的仁道思想来解释佛教的慈悲思想的。依康僧会看来，儒佛两者思想是完全一致的。
　　最后，康僧会还用我国汉代以来元气说来解释地、水、火、风和人物的产生。《六度集经·察微王经》说：
　　深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为
　　水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉，……
　　识与元气，微妙难测。……然释故禀新终始无穷矣。
　　王以灵元化无常体，轮转五途，绵绵不绝。
　　印度佛教讲地、水、火、风四大而不讲元气，这里把地、水、火、风四大，皆说成是一元气所化，这显然是受了汉代元气说(汉代儒、道两家皆讲元气思想)的影响，是不同于印度佛教的。“深睹人原始，自本无生”，这是解释佛教的空观的。然由元气所化的四大和合而生人形之后，识神即生(即产生了人的精神)，而识神与元气，皆是微妙莫测的，它们能“终始无穷”、“生死轮回”、“绵绵不绝”。这样就把佛教的终始轮回的学说与中国的传统的元气说糅合在一起，用元气说来论说佛教的轮回说了。由此可见，康僧会的佛学已经不是纯粹的印度佛教，而已经带有中国思想的佛学。他的特点是把汉代的儒家思想与印度的佛教思想结合在了一起。