论《坛经》的心性修行说

论《坛经》的心性修行说
　　[韩国]徐大源
　　一、真空?妙有?
　　《坛经》是—本使人感到无从入门的书。单从文字上看来，惠能将不可分的词勉强分开说明，比如无念，禅定等，而且有时他的比喻也不太贴切。
　　但是真正使人感到高深莫测，无所适从的地方并不在此，而在于《坛经》的思想体系。若将大乘佛教理论大略分为两宗，则为空宗与有宗。再将有宗细分之，则为唯识宗与性宗。总之，大乘佛教理论体系有空宗、有宗(唯识宗、性宗)。可一读《坛经》，人们还是不由自主地疑问“这部佛经到底属于何宗?有宗?还是空宗?”看似空有并存，甚至空有兼而为一，但空宗与有宗的理论体系截然不同，此是则彼非，彼是则此非，惠能如何解决这个问题呢?我认为这是历来读《坛经》者的一个疑点。不但历来学者如此，在惠能门下的南宗禅僧里也有不同的解释。例如，人所共知的惠能的四句偈因不同理解而其偈颂文字有所出入，此中最关键的差别在于“明镜本清净”和“本来无一物”之不同。如果按照“本清净”之句来讲，惠能不失为有宗；顺着“无一物”之句来说，惠能属于空宗。这个现象足以说明，当时惠能门下的禅僧对此也有分歧。其实，空有难分之由来，以我看来，是从他所依之经而来的。具体而言，他所依之经主要是《金刚经》与《涅槃经》。然而《金刚经》是大乘空宗的经典，《涅架经》则为有宗的经典。因此，惠能语录多处似有矛盾，最明显的使人存疑的地方莫过于此处。
　　闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若
　　之智，自用智慧观照，不假文字。
　　如何能闻说《金刚经》，以悟解本性自有般若之智呢?《金刚经》大略是阐明“无自性”的道理，不承认“本性自有般若之智”，不仅如此。再进一步宣称“若当有法胜涅架”者，我说亦复如幻如梦!”连佛教最终目标的涅槃都不承认，何况“本性自有般若之智”乎!
　　我认为，如果能把这个问题解决的话，我们便能把《坛经》的理论体系讲清楚。简言之，《坛经》的理论体系是“真空”也，抑或是“妙有”乎?把它弄清便是这篇小文章的目的。
　　二、心性说(妙有)
　　看来，惠能的心性说决非来自《金刚经》的空宗思想，而是出于大乘有宗，尤其是基于性宗而形成的。
　　1．自心显万法
　　《坛经》也是同意“一切唯心造”的道理，而且更巧妙地生动地说明这个道理。
　　于自性中，万法皆见。
　　性含万法是大，万法尽是自性。
　　万法指宇宙万物而言，即，宇宙万物全都是自心自性上显现出来的。不但宇宙万物是从自心上显现的，而且宇宙万物之间的运动变化也只不过是自心的运动变化。
　　诸人夜论幡义，初论幡者，“幡是无情，因风而
　　动”，第二人难言，“风幡俱是无情，如何得动”，第三
　　人“因缘和合故，合动”，第四人言“幡不动，风自动
　　耳”。众人争论，喧喧不止。能大师高声止诸人曰
　　“幡无如余种动。所言动者，人者心自动也”。
　　那么，为什么不管什么都是从自心中出来呢?惠能对此回答如下。
　　何名十八界?六尘，六门，六识。何名六尘?色
　　声香味触法是。何名六门?眼耳鼻舌身意是。法性
　　起六识，眼识耳识鼻识舌识身识意识。六门、六尘。
　　自性含万法，名为藏识，思量即转识。生六识，出六
　　门，六尘，是三六十八。
　　在上引文中，惠能按照唯识佛教的基本原理而说明“心生万法”的道理。惠能深刻地受到了大乘有宗的影响。
　　2．真如自性
　　在上引文中，惠能说“法性起六识，自性含万法，名为藏识”。那么，所谓的“法性”、“自性”、“藏识”到底是何物?是否唯识宗所说的阿赖耶识?看似不局限于阿赖耶识。回答这个问题之前，先考察一番惠能的语录吧!惠能说“一切唯心造”时，已经说到其主体了。
　　于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净
　　法身。
　　惠能自己认为，所谓的藏识便是清净法身，然则所谓的清净法身又是什么?再看惠能如何说。
　　故知不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是
　　佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现
　　真如本性。
　　于此引文中，可以知道惠能所谓的“藏识”、“清净法身”，乃是真如本性。又能据此而知惠能的主张不过是真如缘起说。
　　为了再进一步理解真如本性，再看他如何说。
　　善知识!我此法门，从一般若生八万四千知惠。
　　何以故?为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常
　　在，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆，无着，莫
　　起诳妄，即是真如性，用智惠观照，于一切法不取不
　　舍，即见性成佛道。
　　通过这段引文，可以明确知道《坛经》里面，自性、真如、清净法身、佛性、本心等都是一物而异称的。
　　那么，《坛经》里的心与性是一个东西，还是两个东西?在我看来，有时没有区别，有时有所不同。在《坛经》里常见的“自性自心”当中，自性与自心是一个概念，没有区别。但是在别的场合，惠能将其分别而言，比如，上面所引的“何不从于自心顿现真如本性”便有所不同。不仅如此，在其某些地方，惠能有意把它分别说明。
　　大众作意听，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是
　　城门，外有五门，内有意门，心即是地，性即是王。性
　　在王在，性去王无，性在，身心存，性去，身心坏。
　　“心即是地，性即是王”的比喻，实是难以讲清的地方。单从惠能的说明来看，心是性所活动的空间，性是心地活动的主体。再参考惠能的另一语录，此义更为明显。
　　无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘
　　劳，真如是念之体，念是真如之用，自性起念。
　　此引文中，真如和自性是同一的，据此引文而言，则自性有起念之作用。换言之，自性能自觉活动，因此而言，万法是由真如自性在心中自觉活动而显现的。
　　3．佛性
　　作为万有之本源的真如自性在何处?在自心中。在何人的自心中?按照惠能所言，所有人的心中均有此真如自性。
　　世人性本自净，万法在自性。
　　善知识!菩提般若之智，世人本自有之。
　　性是真如自性。菩提般若是能觉的智慧，换言之，即能够证得佛果(果)的智慧(因)。人所共有的自性便是能够得到佛位的原因，所以又称之为佛性。此佛性乃是惠能一生拳拳服膺的毕生持论。
　　人既有南北，佛性即无南北。猫獠身与和尚不
　　同，佛性有何差别!
　　惠能认为，宇宙包罗万象乃自性中显现出来的，而且此自性人人皆有，这就是真如自性，同时也是能够达到佛位的因，因此，称之为佛性。如此看来，惠能既是比较典型的真如缘起论者，又是十分典型的佛性论者。
　　三、修行说(真空)
　　惠能虽然是真如缘起论者及佛性论者，但《坛经》里注重的内容不是阐明真如缘起与佛性的道理，反而大部分的内容围绕着修行方法展开。那么，他的修行方法如何?
　　1．能觉与所觉(见性成佛)
　　所有自觉的修行都有自己的目标，而这个目标有时影响自己的修行。然则惠能修行的目标是什么?他的目标是十分明显的。
　　弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人?来此山礼拜
　　吾，汝今向吾边复求何物?”惠能答曰：“弟子是岭南
　　人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作
　　佛”。
　　惠能修行的目标无疑是作佛，即成佛。但是在惠能看来，成佛与求福截然不同。换言之，通过造寺、布施、供养等修福，不可能得到解脱成佛的结果。因为“功德在法身，非在于福田”，所以惠能决然反对修福不修道，而走上成佛之路。
　　那么，成佛是谁成佛?是我成佛。“佛者何义?佛者觉也”。按照佛教及惠能的理论，佛是觉悟的人。觉悟什么呢?觉悟自己的自性。换言之，觉悟自己本有的真如本性，即所谓的佛性。如果再将它进一步说明，可以如下说：觉悟成佛的主体是自我，即能觉者是我。觉悟的对象是我本有之自性，即所觉者是我的自性。换言之，我(能觉者)觉悟我的自性(所觉者)是惠能修行说的出发点。
　　2．能所为一(顿悟顿修)
　　让我们再反复吟味我觉悟我的自性的理论吧!他所追求的目标原来在自己的内心，即回复自己的本来面目——真如，佛性。不仅如此，回复自己的本来面目之能源，也是自心中真如所固有的般若之智。总之，修行者、修行的目标、修行的能源是一而三，三而一的关系。惠能说明了这个道理。
　　本性自有般若之智，自用智慧观照，譬如其雨
　　水，不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一
　　切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙涧，诸水众
　　流，却入大海，海纳众水，合为一体，众生本性般若之
　　智，亦复如是。
　　惟是如此，惠能反对佛教传统的因定发智，而主张定慧等。
　　善知识!我此法门，以定慧为本。第一勿迷言
　　定慧别。定慧体一不二。即定是惠体，即惠即定用。
　　即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识!此义
　　即是定慧等。
　　何则，如果我回复了真如自性，那么真如自性就是我。不再需要什么修炼工夫。换言之，定中便有慧，慧中必有定。因此，惠能又用一个比喻说明这个道理。
　　善知识!定慧犹如何等?如灯光。有灯即有
　　光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。名即有
　　二，体无两般。此定慧法，亦复如是。
　　按照惠能的说法，念之体便是真如，真如之用是念，是以所有的念为真如所发，此念回复得真如自性，这叫定，便有慧。惟是之故，见性修行，只须“恍然一悟”而不须积铢累寸，潜移默化之功。故其言“一念愚即般若绝，一念智即般若生。……悟此法者，悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛。”“不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”
　　在惠能看来，成佛不是在长久之劫中修行得到的，而是系乎一念之悟，一念悟即是佛，这就是历来禅宗所大力宣扬的顿悟顿修，原其所自，以其能(觉)所(觉)为一故。
　　3．立无念为宗(终极之道) ，
　　如上所述，惠能的目标是成佛，而成佛在于一念之悟，然则如何得一念之悟呢?回答这个问题以前，需再次考察他所谓的作佛。
　　惠能认为，作佛不外是回复得心中本有的真如自性。如果一念得到此真如自性，便是佛。若一念得不到此真如自性，便是凡。那么，自古以来，或者，惠能在世时，无数和尚，专心修道，而作佛者寥寥无几，此为何故?在惠能看来，绝大多数的出家者，不务回复真如自性，而在法相上下工夫，所以不能作佛。
　　迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不
　　起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障
　　道因缘。
　　但所谓的法相是从何而来?按照惠能说明，一切法相是从真如自性显现出来的，所以他说“自性含万法，……生六识，出六门，六尘，是三六、十八。有自性邪，起十八邪。若自性正，起十八正。”又说“真如是念之体，念是真如之用。自性起念。”将此二言合而观之，可以说，法相即念，念即法相。惟是如此，在法相上下工夫就是在念上下工夫。在惠能看来，一般凡夫驰心于外，追求财物声色，而出家沙门又以清净佛性为法相而追求它，保持它，终为法相所缚，与凡夫同受轮回生死之苦。这就是惠能所以反对神秀的根本原因。神秀作偈云“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。当时，弘忍和惠能都觉得他“未见性”，因为神秀把菩提心当作一个法相而追求它，保护它。如此修行方法只不过是起善念。虽然起善念，时时勤拂拭，毕竟是念，乃是法相。是故弘忍向神秀说“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得人。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。”如果再用惠能的用语来说明神秀的修行方法，便是看心看净。
　　那么，应该如何修行呢?惠能想通过无念的修行方法，直接把真如自性显现出来。若有人执著于相，泥滞于念，心光自然驰骋于外，不能返照自己。因此，惠能提出无念修行法，欲以发出真如自性的般若之光。
　　善知识!我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为
　　宗，无相为体，无住为本，……故此教门，立无念为宗。
　　什么叫无念?惠能自己这样说明：
　　何名无相?无相者，于相而离相，无念者，于念
　　而不念，无住者，为人本性，念念不住，前念今念后
　　念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色
　　身。念念时中，于一切法相无住。一念若住，念念即
　　住。名系缚于一切上，念念不住，即无缚也。此是以
　　无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上
　　离境，不予法上生念。若百物不思，念尽除却，一念
　　断即死，别处受生，学道者用心，莫不思法意，……是
　　以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪
　　见，一切尘劳妄念，从此而生。
　　据此清晰可见惠能的意思所在。即，无念不是意味着什么念头都没有，而是不执著于念，以致“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”的境界。
　　惠能用这个无念修行法，推翻既存的神法，创立了新的禅法。在惠能的理论里，发见念体之真如，就是禅，除此以外，于念上追求的一切修行法，不成其为禅。
　　今既如是，此法门中，何名坐禅，此法门中，一体
　　无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为
　　禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。本性
　　自净自定，只缘染境解即乱，离相不乱即定。外离相
　　即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。
　　惠能对禅之语义的解释，似乎缺乏根据，但是我们可以据此而知惠能所追求的坐禅及禅定。再循着这个思路，“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是”是应当如此的，“善知识!若欲修行，在家亦得，不由在寺”也不足为怪。
　　在惠能看来，无念法者，即是舍此无他的禅法，又是作佛的终极之道，而且行住坐卧，常行直心是无念修行法的具体内容。
　　四、真空妙有
　　细读《坛经》，则一字一句无非本于真如缘起说，换言之，惠能哲学根深蒂固是属于有宗的性宗。那么，惠能和空宗，尤其是和《金刚经》的关系如何呢?
　　在我看来，惠能在《金刚经》里悟会的并不是我空法空的空宗理论，而似是空宗在诸法无我的基础上得到的无分别智。简言之，惠能在《金刚经》里体会的是无执著、无相的道理，所以，惠能爱把无分别、无执著和《金刚经》联系起来。
　　内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修
　　此行，即与般若波罗蜜经本无差别。
　　自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。
　　若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，即是
　　无念。何名无念?无念法者，见一切法，不著一切
　　法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门
　　走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，
　　自在解脱，名无念行。
　　在上引文中，可以知道惠能在《金刚经》里体会的是无执著，而更为引入注目的是惠能直接将《金刚经》和无念修行联系起来。
　　如此看来，惠能是在性宗上接受空宗的五分别智的。换言之，在真如缘起说的基础上吸收空宗的修行方法。从所依经典的角度来讲，把《涅架经》的性宗形而上学与《金刚经》的五分别智通过能所为一的理论融和一体。
　　总之，惠能是在有上看空的。心性论是有宗，修行方法则与大乘空宗相似，惠能对诸佛经的看法虽然有失偏颇，但是他的精神是充满着自由和创造的。他不以诸佛经转他自己，而以自己转诸佛经，终于达到如此境界，真可谓独辟蹊径的真空妙有矣。
　　(原载《佛山科学技术学院学报》2000年第3期)