论禅宗的现象空观

论禅宗的现象空观
　　张节末　　
　　内容提要　从感性经验上看,禅宗看自然与儒家、道家和玄学看自然有很大的不同,它不与自然亲和(庄子的泛神论)、比德(儒家的类比法),也不像玄学借助于“无”和“玄冥”(独化说)的观念,而是取空观的视角。禅宗讲“色即是空”,它的色法仍然体现了中国人重视自然的传统,不过,借助于空观,它已经迈出了把自然现象看作纯粹现象的重要一步,产生了禅宗的现象空观。现象空观本质上是一种审美经验。纯粹现象的产生,标志着中国人感性经验的重大转型,从而为意境的萌生铺平了道路。
　　随着佛教入主,中国人的感性经验悄悄地发生着重大的转型,禅宗尽管是一种主观的心灵哲学,但是它在自然观方面依然表现出相异于中国传统的、显著而强烈的特点。庄子传统主张人与自然亲和同一的自然主义,其性质是泛神论的;原始儒家提倡人与自然比德的自然观,其基调是道德本质主义的;玄学则又向庄子的传统回复,但玄学到它的后期,则发生重要的转向,渐次导出“独化”的自然主义,开始偏向虚灵是晚期玄学的重要特点。禅宗处于中国传统之中,面对着同一个自然,却依据空观仅仅把万物万象视作纯粹现象——作为色(法)的自然,与空同体。禅佛教常常说的“色即是空”和“非色灭空”,意味着这个“空”并非存在于“色”以外的可以抽象出来的本质。禅宗并不脱离色空关系来证悟空,它一方面张扬空观,另一方面又免不了以色证空、藉境观心。质言之,只不过把色看作现象罢了。从庄子大写的自然之“气”经过若干环节转换而为禅宗“空”的“色”,其间的变迁不可谓不巨。因此,禅宗的色法(自然观)从美学上看依然是极其重要而值得认真考较的。本文试着通过对禅宗“色法”的个案剖析,来理论地展示禅宗的审美经验,并揭示其现象空观的方法。
　　《坛经》中有一则著名的“风吹幡动”的公案,是说两个小和尚看到经幡飘动,发生争论,一个说是风在动,另一个说是幡在动。争论所涉只是常识,但慧能的判案却逸出了经验和常识的论域。他否定风动和幡动,而论定是“仁者心动”,落脚到了禅宗的精神现象(意识)论域。在这个论域当中,一切曾经有过的经验及其话语都失效了,主体与对象惯常的对偶也随之消解,存在的问题只是当下的。“境随心转”,风吹幡动这样一个本来属于客观世界的物理问题,被简捷地视作·纯·粹·的·视·觉·上·的·直·观。在唯心思路之下,该视象于刹那间转换为观者自己心境的亲切直观。禅宗开创者慧能的这一则早期公案为禅宗的感性经验定下了基调。
　　禅宗对客观的自然现象并没有多少兴趣,它更多的是对真如法身或佛理感兴趣。于是,禅籍中出现以下问答:　　
　　人问:“般若大否?”师曰:“大。”曰:“几许大?”师曰:“无边际。”曰:“般若小否?”师曰:“小。”曰:“几许小?”师曰:“看不见。”曰:“何处是?”师曰:“何处不是。”
　　大珠慧海的意思是:般若无处不在,大到无边际,小到看不见,既然满世界都是般若,那么一切对象都是有意义的。此意义当然并不针对对象的客观性,显然,诸如风动幡动之类的物理问题已经不再处于禅者的视域之中了。禅者的关注仅仅集中于这一点:直观下的自然对象是真如的顿然显现。
　　我们从“老僧见山见水”的著名公案中可以进一步见出这种看自然和看自己方式的转变:　　
　　老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。
　　青原惟信禅师对自然山水看法的两个转变,试就其视觉上的意义论列如下:首先是传统经验,“未参禅时”的“见山是山,见水是水”,那是一个客观的观物视角,正是孔子拿来与主体“比德”的那一种自然山水,当然也可以如庄子般与之“亲和”,大体仍然是传统哲学和美学的对象。第一次转变,“亲见知识”以后却“见山不是山,见水不是水”,开始作出一种感性的努力,其趋向是要在视觉上把同一个自然对象空化,将之转换为“色相”(“不是山,不是水”)。所谓的“亲见知识”,就是作为“空观”的直观。这种直观把传统经验中的山水从视觉上否定了,因而此“山水”再也不可能作为认知(科学或常识的视角)的或“比德”(道德本质主义的视角)的或“亲和”(纯粹自然主义的或庄子式审美主义的视角)的对象,它仅是一个过渡性的视觉中间物(悟道的“入处”),这是因为观者还是有“我执”和“法执”——是“我”欲看空(我执),而不欲将山水仅视作山水(法执,即经验和世俗的视角),因而不可能真正把山水看空。就此而论,此时的“山水”还不是视觉意义上的纯粹直观。最后,当观者“得个休歇处”时,他“见山只是山,见水只是水”,仿佛是向“未参禅”时的客观视角作回归。然而,此时的“山水”只是一个纯粹的直观,即单纯的现象,它超离时空,没有任何背景、任何历史。例如,它既不能使庄子发出时间飞逝如“白驹过隙”而无从追赶、把捉的无奈之叹,也不能使孔子发出“逝者如斯夫”的生命迁逝之感,因为这里的时间和空间是静止不动的,山水处于永恒“寂”的状态。虽然从视觉上讲,它同于观者的传统经验,具有感性细节的全部真实,但仅仅是观者当下之所见而已(刹那之物),除此之外没有其他的如认知的、“比德”的或“亲和”的联想或想象。作为参禅者的“休歇处”,“山水”必须是一个主体直觉的对象,以便成为主体佛性的自证。而尽管它是主体佛性的自证,但此一自证从性质上看只是“空”而并非其他,因此说,它仅是一个纯粹的直观(“只是山,只是水”)。而且,就对空的觉解而言,也许只有这种纯粹的“山水”直观才是真正有效的。因为空并非是一个像玄学(王弼)的“无”那样的哲学本体,大乘般若学只能通过世界尤其是自然界的种种时节因缘来证空。于是,“空”作为“山水”而被领悟。质言之,当因缘“山水”被当作纯粹现象进行直观时,“空”也就得到了确切无误的觉解了。
　　“见山只是山,见水只是水”,句中的“只是”一词要注意领会,它表示所见只是一个纯粹直观。换言之,仅仅是这一次(刹那)所见的山水,与以前或以后见的山水不可能重复。沩山与仰山的另一则公案可以进一步揭示这一道理:　　
　　师(仰山慧寂)在沩山时,雪下之日,仰山置问:“除却这个色,还更有色也无?”沩山云:“有。”师云:“如何是色?”沩山指雪。仰山云:“某甲则不与摩。”沩山云:“是也理长则就,除却这个色,还更有色也无?”仰山云:“有。”沩山云:“如何是色?”仰山却指雪。
　　“这个色”是仰山所见雪之色,与沩山所见雪之色不同,因此沩山仍指雪以为答。当仰山表示自己的看法不与沩山相同,沩山就把仰山之问重复了一遍。而仰山因为他与沩山所见雪之色不同,就亦指雪以为答。雪的颜色都是白,这是一个抽象的白的概念,为常识,然而“这个色”却只是一个直观,它在沩山与仰山之间是当下不同的,两人从各自的“这个色”所见的只是各自之所见,而所领悟的也是各自之所悟。这就是所谓“声前非声,色后非色”。沩山主张“理事不二”和“见色便见心”,仰山主张“一月千江,体不分水”,如果前声与后声、前色与后色重复相同,那么理与事(体与用)就无法统一,心也无法从色见出了。
　　当禅者“得个休歇处”和直指“这个色”的时候,主体的觉悟已告完成,山水被彻底地孤离于时空背景,认知的分析性视角已不复存在,然而山水的视觉表象依然如故,只是已经转化为悟者“休歇处”的证物。这个完全孤离于具体时空背景的个体化的山水其实只是观者参悟的心相。此一直观的心相,保留了传统经验所有的感性细节,却又不是自然的简单模写,它是心对物象的“观”,是两者刹那的统一。这样一种直观的发明,虽然后起于传统经验,但本质上却是真正的原初经验,具有美学上的重要意义。
　　我们看到,儒、道和玄学的心物关系在禅宗转换为心色关系,自然在禅宗被视为色,这个色又是悟空的道场,无之则无由得悟。换言之,无色则无空。“色”在禅宗的感性经验中具有极为重要的意义。“色”是什么?是感性,是现象。禅者以空观色,或即色悟空,色就成为纯粹现象,它于是可以成为心的证物。因此,佛教把“色”视为心相(心像),视为“境”。心与色总是联系在一起的。正如马祖道一所说:“凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故有。”
　　佛教把自然和人生看空,是基于它的因缘和合观,它以为,自然界和社会人生变动不居,是没有自性的,例如,某一片雪花的飘落没有其必然性,是偶然的,因此,它没有本质或自性。不过,若是某一位禅者对这一片偶然飘落的雪花作直观而刹那间获得了对空的觉解,这一片雪花就具有了意义和本质,它在此一刹那之后转换成为一个绝对之物。于是,这一片雪花在这一位禅者的精神生命历程中占据了一个固定的位置,它不但标志着禅者的觉悟,而且还在此一觉悟的刹那与禅者的精神生命化而为一,成为一个“境”。因此,这一片雪花不再是相对的东西了,它被禅者的直观及其觉悟赋予了绝对的超越的意义。尤其需要指出的是,此直观并非象征。在象征的心理活动中,象征的双方是外在的,例如,菊花象征人格的高洁,菊花和高洁根本是两个东西,可以区分开来。菊花具有与高洁完全不相干的药用价值,而高洁的品格则可以换由梅花或松树来象征。象征往往是在某种文化传统的语境之下进行的,它是联想的产物,只在一定的论域中有效。而禅者对雪花的直观却与联想无关,它是在刹那间完成的觉悟,容不得联想作用厕身其间,而且它还以清除联想为条件。“色”的这种由相对到绝对的转化,是在感性直观中完成的,因而非常值得重视。“色”作为“法相”,它往往集中于听觉和视觉。以下先说听觉。
　　禅籍中记载着极多的论及钟声和其他声音的公案。如《楞伽师资记》中净觉所记神秀关于钟声的某些偈语:　　
　　汝闻打钟声,打时有,未打时有?声是何声?汝闻打钟声,只在寺内有,十方世界亦有钟声不?
　　声音,如果把它当作某种物理现象,即关乎人的听觉的声波,那么它是无神秘可言的。然而,神秀(不光是神秀,佛教都这么看)对声音现象提出了值得深思的问题:钟声打响时固然听得见,那么未打时是否听得见呢?如果钟声只是在寺内敲响而可听闻,那么整个宇宙(“十方世界”)是否也能听闻钟声呢?声音到底是什么呢?这些问题,显然具有形而上的意味。
　　我们且来看另一些关于声音的公案:　　
　　师有时云:“真空不坏有,真空不异色。”僧便问:“作么生是真空?”师云:“还闻钟声么?”僧云:“此是钟声。”师云:“驴年梦见么?”　　
　　举“无情说法”。忽闻钟声,云:“释迦老子说法也。”　　
　　举生法师云:“敲空作响,击木无声。”师以拄杖空中敲,云:“阿耶耶。”又敲板头云:“作声么?”僧云:“作声。”师云:“这俗汉!”又敲板头云:“唤什么作声?”
　　这几则公案中,云门文偃与众僧谈论的话题是“真空”和“法”,正在此时,寺中钟声飘然而至。于是云门借机发挥,问:听到钟声了吗?僧回答:听到了。“听到钟声”的肯定答语遭到云门的否斥。钟声是一个物理现象,它用以报时,是时间的标志,它动听,是悦耳的对象,然而,也可以把它听为另一些东西,如,把它听作是释迦牟尼的说法。于是,“钟声”就成了“真空”或“法”的现象了。这样一种听觉现象甚至还可以从空无出发,或相反,返归于空无:“敲空作响,击木无声”。这里,钟声已经被从物理的时空背景剥离,而还原为纯粹的听觉现象。“朝朝击鼓,夜夜钟声”,这并非世俗生活的标志。人们去寺庙,听到晨钟暮鼓,常常会有一种身处世外之感,就是因为人们已经不是也不能将其当作动听的钟鼓声或时间的标志来听闻了。
　　不光是听寺庙里晨钟暮鼓的声音,自然界其他许多声响也是被禅师们拿来作为纯粹现象,以启迪学禅者觉悟。如下面这则公案:　　
　　因僧入室请益赵州和尚柏树子话,师云:“我不辞与汝说,还信么?”僧云:“和尚重言,争敢不信。”师云:“汝还闻檐头水滴声么?”其僧豁然,不觉失声云:“ !”师云:“你见个什么道理?”僧便以颂对云:“檐头水滴,分明沥沥。打破乾坤,当下心息。”师为忻然。
　　这也是听声的一个好例。学僧来,本为向归省禅师请教“赵州和尚柏树子”公案。赵州从谂是一位极有个性的禅宗大德,他有一句名言:“佛之一字,吾不喜闻。”有学僧问:柏树子有否佛性?他答道:有。学僧接着问:几时成佛?他答道:待虚空落地。学僧紧问不舍:虚空几时落地?他却答道:待柏树成佛。绕了一圈,又回到了柏树自身。又有学僧问:如何是祖师西来意?他答道:亭前柏树子。这时那学僧(不知是否与问柏树子佛性同为一人)警觉了,说:和尚勿要将境示人。他答道:并未将境示人。于是学僧又问:如何是祖师西来意?没想到,他仍答道:亭前柏树子。亭前柏树子,是一个自然之景,或者可以视为一个常境,因此学僧要求赵州不要将境示人。但是赵州的“亭前柏树子”却不是一个常境,而是一个纯粹现象、超越之境。
　　但是,当另一位学僧就“赵州和尚柏树子”公案向归省禅师请教时,未必是把它视作一个纯粹现象,反倒有可能视之为常境,因此,归省禅师也随机向学僧示了一境,问:听到屋檐上的水滴声否(此时必定正在下雨)?此僧即时觉悟:檐头水滴沥沥而下,其声打破了乾坤(时空),闻之使人烦恼顿除,当下心息。这说明,“亭前柏树子”并非任何人于任何时空都可以把它领悟为纯粹现象的。也许它在禅宗话语中出现频率太高,一旦沦为老生常谈,则不免造成可怕的语言陷阱。由此,当可看到,归省禅师如此应机设境,诱引学僧觉悟,实在是高明极了。这里的关键,是必须把屋檐上的水滴声净化为纯粹的听觉现象,否则无法超越常识,也无法超越“亭前柏树子”的话头,自然就更无由启发学僧觉悟了。
　　那么,纯粹现象究竟作用于何?换言之,声音究竟如何通过人的听觉而使人觉悟的呢?大珠慧海禅师如是解答:　　问:“有声时,即有闻;无声时,还得闻否?”答:“亦闻。”问:“有声时,从有闻;无声时,云何得闻?”答:“今言闻者,不论有声无声,何以故?为闻性常故。有声时即闻,无声时亦闻。”问:“知是闻者是谁?”答:“是自性闻,亦名知者闻。”声音当然须通过听觉起作用,但是佛教却以为声音不过是寂灭之境,寂灭本来是无声的即超乎声音的境界。能听(觉)寂灭的却是人自身的佛性——闻性。闻性是自性,闻(听声)也就是自性闻。正如归省禅师所诘问的:“闻钟声即寻声而来,如无钟声向甚么处去即得。”钟声是引人向佛境的向导,那么没有钟声作为向导,寻佛之人又向什么处去呢?寻声而来的未必能闻自性,闻自性则不必一定闻声。但是禅宗决不是要求禅者去作内省,仅就闻声而论,作为“常境”的声音是无常的(刹那),如果循着这无常的声音去偶然地把握永恒的东西,就可能真正学会听声了。真正学会听声,把刹那之声听作纯粹现象,即意味着闻性的觉醒。这时,就能做到“有声时即闻,无声时亦闻”。
　　因此,禅宗的声音不再是庄子“吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁”的“天籁”,道家(还有儒家)真实的风和气消失了,留下来的只是被还原了的纯粹现象。“闻声悟道,见色明心”,这正是声音的现象空观。
　　关于视觉,《五灯会元》卷一载有这样一则故事:　　
　　世尊(释迦牟尼佛)一日示随色摩尼珠,问五方天王:“此珠而作何色?”时五方天王互说异色。世尊复藏珠入袖,却抬手曰:“此珠作何色?”天王曰:“佛手中无珠,何处有色?”世尊叹曰:“汝何迷倒之甚!吾将世珠示之,便各强说有青、黄、赤、白色;吾将真珠示之,便总不知。”时五方天王悉皆悟通。
　　摩尼宝珠自身没有色泽,它只是随着对方的颜色而现出颜色。摩尼宝珠所指示的原理是:在佛教看来,各种色彩是世俗界的存在,它是相对的,真如只有随着它所处的境遇而随机显现出各种色相。当观者为色彩缤纷的世俗界所迷乱时,他对真如是没有觉知的。
　　大珠慧海这样与学僧答问见与见性:　　
　　问:“对一切色像时,即名为见;不对色像时,亦名见否?”答:“见。”问:“对物时,从有见,不对物时,云何有见?”答:“今言见者,不论对物与不对物,何以故?为见性常故。有物之时即见,无物之时亦见也。故知物自有去来,见性无来去也。诸根亦尔。”
　　与强调“闻性常”一样,慧海同样强调“见性常”,“闻性”是佛性,“见性”同样也是佛性。需要注意的是,如果拘于物的色像(相)即“有”,那么此“见”并非出于“见性”。因为万物处于永恒的流动之中,物像(色相)总是倏忽而变的,人们所见无非刹那,如果拘于物像之见,那么此“见”必定是法执。大珠慧海与学僧以下的对话更值得深思。“问:‘正见物时,见中有物不?’答:‘见中不立物。’问:‘正见无物时,见中有无物否?’答:‘见中不立无物。’”
　　当视觉表象中映现了物时,“见中不立物”,意思是不把“物”当作本真的存在来“立”,即不肯认物在时空中的实际存在,不过当下(“正”)“见物”的视觉表象并没有被否定掉;当视觉表象中并没有映现物时,却“见中不立无物”,意思是不把“无物”当作本真的存在来“不立”,因为否定判断(“无物”)其实是蕴涵着肯定判断(“有物”)的,同样,“见物”(“不立无物”)的视觉表象也没有被否定。“不立物”与“不立无物”,两者都不否定视觉表象,而仅是否定客观之物的存在。真实的存在是空,而视觉表象与空并不矛盾。于是,视觉表象就脱离了变动不居的时空背景,失去了客观事物的真实性,仅仅是作为纯粹现象而为禅者所观。这就是典型的现象空观。
　　空观并不否定现象,这似乎有些出乎意料。请看法眼和尚(清凉文益)的《三界唯心颂》:“三界唯心,万法唯识,唯识唯心。眼耳声色,色不到耳,声何触眼?眼色耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻?山河大地,谁坚谁变?”
　　尽管本质上是唯识唯心,但是如果万法并非生起于因缘,那么又怎么去观空幻呢?所谓的空,其实就是说的万法都是因缘和合而成的;所谓的空观,就是通过观色相以了悟空幻。因此,法眼以为眼根不能与声通(“声何触眼”),耳根不能与色遇(“色不到耳”),只有眼与色遇,耳与声通,才能成就万法。这样,一方面强调空观,另一方面又主张诸感官对诸现象的对应性,就对色即是空的道理作了不落空蹈虚的阐发。
　　法眼曾遇雪留住于桂琛的禅院,雪后临行,桂琛亲自送到门前。他指着庭前一片石头问法眼:你常说三界唯心,万法唯识。那么这片石头是在心内还是在心外?法眼回答道:在心内。桂琛就反诘之:行脚人著甚么来由,安片石在心头!这一问把法眼问倒了,于是法眼就留了下来,欲对佛理做出思考、抉择。后来,桂琛启发他:“若论佛法,一切见成。”法眼终于恍然大悟。所谓的“一切见成”(现成),乃是那一片石头。那一片石头,不须把它看作什么,也不须把它不看作什么,无论在心内在心外,它就是佛法。“一切现成”的观点,就是一种把森罗万象都视作纯粹现象的看世界和看自己的方法。
　　值得注意的是,这种思维方法的培养成功,是与某种细小的机缘分不开的。如学僧听檐头滴水声而顿然觉悟,如法眼对一片石头的抉择,他们都面对着一种特定的真实自然的情景。学僧听归省禅师讲佛法时,下雨了,于是檐头有水滴而下,归省禅师及时把学僧的(听觉)注意力,从自己的讲佛法的声音引向了水滴的声音,在这样一个奇特的情景之下,通过水滴声而悟得的佛法变得极其生动、深刻,永远难忘。法眼是被庭前的一片石头难倒的,而“一切现成”的开悟,又是与石头难题联系在一起的,因此,法眼的觉悟也是一个奇特情景。
　　“一切现成”或“即色是空”,是佛学空观的原理。沩山灵 有一句名言:“从缘得入,永无退失”。这话什么意思呢?它是说:如果觉悟是通过因缘(缘起)的门径而获得的,那么这种觉悟就非常巩固,永远不会退失。
　　“缘”究竟是什么?这是一个颇值得沉思的问题。如果“缘”(对象或尘、境)总是给人以烦恼和惑,仅是空的觉悟(心)的障碍,那么是应否定的。但是,“缘”却可以因观者的特殊视角而成为觉悟的触媒,其前提即是“缘”须被视为纯粹现象或超越之境。因此,“从缘悟入”之“缘”应该理解为直观中瞬间生成的现象,正因为它刹那发生、不可重复,所以它才“一切现成”,才“即色是空”。
　　法演和尚说:“山河大地是佛,草木丛林是佛。”也是“一切现成”的意思。他认为禅者是“无为无事人,声色如聋瞽”,这话不能理解为真的对声色全然聋全然盲,我们宁可从“视而不见”、“听而不闻”这类意义来为之作解。“视而不见”,并非是不“视”,“听而不闻”,并非是不“听”,因此,只要把声色全然当作纯粹现象来听、来视,那么就是“一切现成”。从这当下现成的“一切”悟入,就是最牢靠的觉悟。
　　禅宗中有泛神论的一系,这一派主张:“青青翠竹,尽是真如,郁郁黄花,无非般若。”这一派的泛神论虽然被许多禅宗派别所否斥,但他们对自然(声色)的看法却是有着代表意义的。慧忠国师引《华严经》“佛身充满于法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不同,而恒处此菩提座”,以证:翠竹既不出于法界,岂非法身乎!引《摩诃般若经》“色无边,故般若无边”,以证:黄花既不越于色,岂非般若乎!他们的泛神论观点构成对禅学理学派的反拨。
　　传为牛头法融所作的《绝观论》上说:“问云:‘何者是心?’答:‘六根所观,并悉是心。’问:‘心若为?’答:‘心寂灭。’”
　　“六根所观,并悉是心”,是什么意思呢?那是说,万法唯心,一切现象统一于佛心,一切感性都通向佛真如,通向涅 之境。“虚空为道本”,心的本质是寂灭,因此重要的是把所有的色相都作寂灭观。牛头法融又说:“行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用。”空的寂灭与色的生动是统一的,所谓“妙用”,即是体现出寂灭的生动。心寂灭而能以六根沟通感性,寂灭与生动融汇于纯粹现象,是作为审美经验的禅宗感性经验的本质所在。
　　百丈怀海也有一句名言:“一切色是佛色,一切声是佛声。”有僧问:当今和尚都说自己皈依佛教,学一经一论、一禅一律、一知一解,应当受檀越四事供养,是否消受得起?怀海回答道:“但约如今照用,一声一色,一香一味,于一切有无诸法,一一境上,都无纤尘取染,亦不依住无取染,亦无不依住知解,这个人日食万两黄金,亦能消得。”和尚以为自己皈依佛教,就是学经论,习禅律,起知解,而怀海却强调“都无纤尘取染”,不论有无,也不住于“无取染”和“不起知解”。他尤其关注感性的意义,“一声一色,一香一味”,作为纯粹感性之境,都是佛法。只要各种意念、一切见闻觉知、一切尘垢祛除得尽,“但是一尘一色总是一佛,但起一念总是一佛”。这样,感性与佛法就统一起来。他的弟子沩山灵 对此亦有一个绝妙的解释,他说:　　
　　夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄 ,清净无为,澹泞无碍。唤他作道人,亦名无事人。
　　灵 的“视听寻常”,为禅宗观自然的一个重要条件,它对人的主观方面提出要求,即做一个“情不附物”、“无如许多恶觉情见想习之事”的“无事人”,因此他看自然和世界,不起分别,不起情见,就能达到“秋水澄 ,清净无为,澹泞无碍”的境界,这个境界尽管是一个“视听寻常”的自然景致,然而因为看的人“情不附物”而“清净无为,澹泞无碍”,它也就是一个纯粹的现象空观。
　　中国古代艺术向来重视色和声,魏晋美学最著名的现象之一是声色大开。古代文论家们所使用的“视听”、“声色”这类词的组合,标志着人的感官和心灵对视听现象的高度敏感,以及人对自然的审美经验极大的发达。在此过程中间,“物感”和“触兴”的审美经验形成了。对照着儒家的将自然与德性作比德式的比附,声色大开下的自然却是被真正客观或直观地观照着。不过,纯粹的现象空观意义上的声色,只有禅宗的观色听声方法才可能达到。“一切色是佛色,一切声是佛声”,这种声色才是真正地被视为纯粹现象的自然。
　　那么,禅宗的现象空观是否阻断了魏晋以来声色大开的历史进程呢?否。我以为,中国人的看自然,有比德的一路:方法上采用了类比法,如将松竹梅尊为岁寒三友,赞叹荷花的出污泥而不染品格。还有自然主义和现象空观交融并渐次趋向后者的一路:泛神论的“天籁”,是“气”的泛现象(气化的自然);只重和谐本体或尚拘于和谐不和谐之辩的“声无哀乐”,以及独化于玄冥之境的哲学,是“无”的准现象(虚化的自然);“一切色是佛色,一切声是佛声”,是“空”的纯粹现象(空化的自然)。从“气”到“无”到“空”,或许可以视为中国式现象学(尽管没有那样一种学术方法的体系)的看世界和看自己方法的历史进程。
　　如果把视角推向美学史的宏观,我们可以观察到这样一种逆向而动的景象:中国人观自然的感性经验,一方面在禅佛教的主导下愈来愈走向现象空观,变得纯粹;另一方面庄玄传统的自然主义方式愈来愈为空观所熏习、渗透,趋于虚化;而两者的交汇处,就是作为纯粹现象的声色之境。纯粹现象,或空的色,是一种渗透着禅学哲思的审美感性,它的出现为意境的萌生开辟了道路。