论读佛典之难

论读佛典之难
　　吕沛铭
　　每读佛典，即思及“深入经藏，智慧如海”一语。盖喻大藏经乃一智识宝库，如能深入领悟，则获无量智慧。然佛典文质古朴，尤其是译自梵语者，虽经译师润饰，以符合中文读法，但仍不免受梵语语法影响，以致译文格式与传统中文回异。了解既不易，深入则更难。佛语云人生有四难，即人生难得、佛法难闻、知识难遇、妄心难除。其中佛法难闻即喻了解佛学之不易。《四十二章经》所述“人有二十难”（十二章）之中，亦云“广学博究难”。综合而言，读佛典之困难可分为四类，如下所述：
　　（一）句读之难断 佛典古本无断句，观敦煌出上写经便可知。宋明两代刻印之佛典，亦无断句。自清代起断句始通行。经中文意思较为隐晦之句语，由于释义者观点不同而引起相异句读。例如《杂阿含经》第一O四经之“如是焰摩迦!如来见法真实如，住无所得，无所施设……”台湾佛光山版则句读为“如是，焰摩迦!如来见法真实，如住无所得，无所施设……”又如《大般若波罗密多经》初分相应品三之一：“诸色空，彼非色……诸色空，彼非变碍相。”印顺法师句读如此。而熙如法师则指出“空”字是动词，否定词，乃“空却”、“空掉”、“空去”之意。”故空字应与下文同读。笔者佛学知识濩陋，对此等不同之句读未敢置评。又以最为流行之《金刚经》（鸠摩罗什译本）为例，近人丁福保以其他五种汉译对勘，纠正一般人于什本之错误句读有数处。例如“如来悉知悉见是诸求生”误以“如来悉知悉见”为第一句，“我得无诤三味人中最为第一”误以“我得无诤三味”为一句，“即以为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人”误以“即以为如来”为一句，“即为担荷如来阿耨多罗三藐三菩提”误以“即为担荷如来”为一句。经文较短之《金刚经》既如此，卷帙巨大者更无论矣。
　　二；名词之难解 佛典之翻译，自东汉至北宋共历九百余年，所产生之中文新名词甚多，如因缘、世界、解脱、意识、真谛、境界等，这些术语已成为通行名词。另一些梵文音译如般若、菩提、涅槃、刹那、波罗密等属较为常用，其义尚不难了解。至于罕见的音译，若不借助佛学工具书实无法了解。例如东僧铠译《无量寿经》，有“优楼频螺迦叶”一词，是梵语uruvilva^ka^sayapa(意为佛弟子)音译。此词在支谦译《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》译为“优为”，若不知其为梵语，可误解作“优先做”。同一梵语有一种以上中文音译尚有不少，特别见于早期译典。例如支谦译《佛开解梵志阿颰经》有“鼓车”一词，近人以梵文原本对勘，知道是梵词kosala(波斯匿王别名)音译，《大威德陀罗尼经》译作“高萨罗”。前者不易觉察是梵语，故易误解作“鼓与车”两种物件。此词连最著名的《佛学大辞典》（丁福保编）亦无载，可见了解特殊梵语之不易。
　　佛典中有些抽象术语，所取意义不同于通行的，每为外道及对佛教无认识者因望文生义而曲解其意。如释“空”为一无所有，释“无我”为将我弃掉，释“止观”为停止观察，释“中道”为模棱两可的方法。外道之妄论佛教为一厌世宗教，曲解词义亦为原因之一，名儒亦犯此病。例如朱熹云：“若佛家之说，都是无；以前也是无，如今眼下也是无。色即是空，空即是色；大而万事万物，细而百骸九窍，一切都归于无。”（《朱子语类》卷一二六)可谓对佛理一无所知。按佛典中不少抽象术语翻自梵文。初期所译经典，多无统一名词，以五蕴之受、想、行三字为例。“受”（梵文vedana)在支娄迦谶译《道行般若经》作“痛痒”，在支谦译《大明度无极经》作“痛”。“想”（梵文sanna)在前经译作“思想”。“行”（梵文sanhara)在前经译作“生死”。梁启超评曰：“译以一字或两字，既已参差不类。且“痛痒”、“生死”等名易滋误混。支谦以一字译，大体善矣。然省“痛痒”称“痛”，愈益难解。”
　　(三）文字特殊用法之难明 佛典中有些单字及词语，译师所取意思不是通行的，阅读时如不考虑其上下文辞整体思想而取其通行意义，则易生错误。例如《观无量寿佛经》（鸠摩罗什译）“是心作佛，是心是佛”一语的“是”字应训“这｝，若作是否之“是”解，则此句意思是“是否心作佛?是心还是佛?”与经文原意不合。又如后汉支谦所译的经，听用“焉”字有时应训“何”。例如《杂譬喻经》：“弟!汝所居舍宅、田地、汲汲所系，今为所在?”又所译《文殊师利问菩萨署经》：“用是火为是?”两句的“为”字应作“何”解，且是发问语，此义近人以梵本对勘证实。案“焉”字向无发问性质的“何”义，若非有读佛典经验，则几乎不能知“为”字在支谦译文的意思。
　　印顺大师云：“佛法的经典很难学。这个语言，好像懂，好像不懂，甚至于可以有两三种不同的解释都有，……初看去好像懂，可是若要了解这个经的意思，就不容易。”此语对读佛典者极具启发性。兹举似易而不易解之例如下：《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》（曼陀罗仙译）：“云何说有众生及众生界?文殊师利言：众生界相，如诸佛界。”又“当先闻般若波罗密如说修学，然后能人一行三昧。如法界缘，不退不坏。”首句“如”字，“不作如是解，而是如如义，如者不二不异也。众生界诸佛界不二不异，是一真法界义。”⑩次句第二“如”字，亦作“不二不异解，虽然系缘法界，然而能缘所缘不二不异。”⑩又《思益梵天所问经》（鸠摩罗什译）：“如来以随宜故……或自说我是不信者，或自说我是不知报恩者，或自说我是食吐者。”末句“食吐”似可解作“食后再吐出”，其实大不然。“吐者，母血也。父精曰泪，母血曰吐，合为一滴，托识其中而受生……佛于经中曾云：我于母腹中受生，故曰：“自说我是食吐者。”同经：“（益思梵天）问：“何故数名有为法?”答言：“以尽相故名有为法。”“数”字不作数目或次数解。“数者心所法也、名相也。《摄大乘论释》云：气数者，诸法中随一法，或以名，或以别相，或以通相等，数数显此一法，故名数。”数者是缘起生灭，亦是虚妄空相，故名有为法。”“浅易之“数”字，却有如此深邃涵义。
　　再以《金光明经》（昙无谶译）一偈为例“是身虚伪，犹如空聚，六人村落，结贼所止。”（空品）若不考究意思而以望文生义去解释末二句，则可误解作：“六次进人村落，结集的贼所停止的地方。”实则“六入亦即是六根，亦名六处，就是眼耳鼻舌身意的六者……亦可说是生理兴心理的组台……生理与心理互相组合的生命体，犹如一个村庄，所以叫做“六入村落”。……“结”与“贼”在佛经中，都是指烦恼说的……此烦恼结贼止住在上“六村落”。
　　佛典中有不少以四字、五字或七字为句的偈文，如上例所示。为使译文符合偈文格式，译者每将原文部份意思省略。例如义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十有偈云：“明行得圆满，善达诸禁戒，胜定如山王，力等那罗延。”前三句尚不难明白，最后一句则意思较为隐晦。查佛学辞书，那罗延乃梵语narayana晋译，梵天王之异名。又据嘉祥《法华义疏》卷十：“那罗，翻为人。廷，为生本。梵王是众生之祖父，故云生本。”但“力等那罗廷”一语意思仍不易下断。力解作努力（副词）还是力量（名词）?等解作等待还是等于?查梵文原本，此偈是：
　　Caraham susama^ptam eva te Susama^ptavrata sa^dhitavra
　　tah. Balava^ms ca sama^dhiravyayas tava Na^ra^yanasailara^javat.
　　译文是：“你的明行已圆满，你的禁戒已达到，你的三昧像那罗廷，犹如山王一般有力而不能动摇。”由此可见义净译偈末句原义。
　　又以玄奘译《阿毗达磨俱舍论》一偈为例：“于一孔雀轮，一切种因相，非余智境界，唯一切智知。”（破我品）后三句尚不难了解，但首句“一孔雀轮”即难知所指。《俱舍论》现存梵本残缺不全，无法以之对勘。但西藏文译本全帙街存，据藏文本，“一孔雀轮”即孔雀尾部羽毛的彩色圈。可见奘译偈文意思之隐晦。
　　一九七八至八O年间，佛教界对“爱”字释义发生一场争辩。在此两年内，《内明》发表了来自各界论“爱”文章四十余篇。辩论之激烈为中国佛教史所罕见。洗尘大师称此次辩论“收获之丰硕，结果之圆满，殊非始料所及。大家共同探讨，穷究义理，正合了佛世时“举义共论”的修学方法。”另一方面，亦足见解经之不易。
　　（四）语法构造之难懂 梵文与中文是两种语法结构不同的语言。翻自梵文的佛典，虽经译师润饰以符合中文格式，然大多数译文均难免除梵文语法影响，尤其是注重忠实于原文的译师如文奘、法显等。再举奘译《俱台论》一段为例：
　　“如离系子问雀死生。佛知彼心，不定为记。有边等四亦不记者，以同常等皆有失故。”（破我品）
　　此段白话译文是：“如离系子（人名）问佛陀：“此雀是死或是生?”佛陀知其心意，不作答覆。因这和研究宇宙有边、无边、常、无常一样，对两极端的回答，对出世间法来说，都没有意义。”
　　此段断句已非容易。无读佛典经验者多以“彼心不定为记”连读，误解为“他表示不定的心思。”首句之“问雀死生”亦易误解为“向雀问死生”，实则“雀死生”是如离系子向佛陀之发问语。如此异常语法，显受梵语影响。末句“有边等四”（有边无边等四个问题”亦几乎百恩不得其解。
　　同经同品：“亦观问者阿世耶故。”据《佛学大辞典》：“阿世耶，asa^ya，译曰意乐，又种子也。玄应《音义》二十三曰：“阿世耶此云意乐，亦云种子。”但整句意思仍难明了。藏文译本意思作：“这要看发问者的理解能力。”句义甚为清楚。当代著名佛学者彻雨巴斯基(Stcherbatsky)将《俱舍论》破我品译为英文。彻氏甚懂中文，但所据本是藏文译本，殆因中译本较藏译本难解之故。
　　辞义晦涩的译本，若其梵文原本或藏文译本街在，则可参考梵本或藏本以采究其义。惟现存梵本大多数菱篇断简，藏文佛典中所缺汉文经论亦不少，故梵文与藏文佛典往往无济于事。但同一经若有一种以上汉译，则可取其译文较为清楚者以了解原义。例如昙无谶译《大般涅槃经》一段：
　　“雨时，四方无边身菩萨，及其眷层，所坐之处，或如锥头、针锋、微尘。”（卷十三）同经法显译（题《佛说大般泥洹经》）作：
　　“而诸菩萨身大无量，诸天世人，皆悉云集，而下迫迮。有座如针锋处者，有座如毛端处者，有座如豪铓处者，有座如微尘处者，随身大小，各得安立，而不苦患。”两段相较，后者意义甚为显明。
　　又以《小品般若经》为例：
　　支娄迦谶译（题《道行般若经》）：“须菩提白佛言：“般若波罗密，少有晓者，将未押习故?”（卷三）
　　鸠摩罗什译：“须菩提白佛言：“世尊，不精进者，信解般若波罗密甚难?”可见前者末句显得屈诘聱牙。
　　鸠摩罗什是伟大译师之一，以取意译为主，文辞亦较为晓畅，故所译的经较为流行。现再举上述《小品般若径》两段为例：
　　支娄迦谶：“敢佛弟子所说法所成法，皆持佛威。”
　　鸠摩罗什：“佛诸弟子，敢有所说，皆是佛力。”
　　前者将“敢”字置于句首，是依梵文语法，故句义亦较难解。再看下例：
　　支娄迦谶：“菩萨当念作是学：人中心不当念是菩萨。何以故?有心无心。”
　　鸠摩罗什：“菩萨行般若波罗密时，应如是学：不念是菩萨心。所以者何?是心非心，心相本净故。”
　　可见前者句义甚为晦涩。惟鸣摩罗什有时亦下能摆脱梵文语法影响，以所译《维摩诘经》一段为例：
　　“彼诸大士，见化菩萨，叹未曾有：今此上人，从何而来?娑婆世界，为在何许?云间名为乐小法者?即以问佛。”（香债佛口）
　　末句“即以问佛”是倒装形式的梵文语法。若将此句置于“叹未曾有”句下，即成通顺的中文格式。
　　梵文属印欧语（Indo-European Language）系，与拉丁文同出一源，文法极为复杂，文辞古仆。译师若将忠实于原文之直译，则译文亦呈词简而义深之古朴格式。玄奘所译《成唯识论》是一典型例子。清乾隆间吴西冷著《成唯识论文释并记》十卷，将全论增以润文以便利阅读。现选其一段为例，括号［ ］内为增大之润文，与原文连读：
　　“阿赖耶识，为［有间］断［耶?］为［恒］常［不转变耶?答］：非断非常。以［颂句云：］恒转故。［所言］恒［者］，谓此识［从］无始时来，一类相续，常无间断，是［三］界［六］趣［四］生拖设［之根］本故。［所以然者，以体］性坚［住，能］持［一切］种，令不失故。［所言］转［者］，谓此识［从］无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常［非］一故。［由此］可为［前七］转识［所］熏，成种［子］故。”（卷三）。
　　读者可先试只读原文，然后连读原文与润文。可觉若无润文之助，则原文屈诘聱牙，下易了解。《成唯识论》外文译本有两种， 一为韦达英译，另一为法人蒲珊（Louis de La valleePoussin)法译。前者译文畅达，对原文亦甚忠实，诚英译佛典之佳作。后者以意译为主，译文亦晓畅，但下达原意处甚多。蒲珊氏于译本卷首序言云，若非有华人佛学者及西欧汉学家在解释原文上之帮助，则恐费毕生之力亦难了解全论听有辞句。欧美学者之佛学论著所引佛典，以梵文及巴利文原著及藏文译文为多，中文佛典则较少。而中文大藏经所含资料之丰富，除藏文者外非其他文字藏经可北，殆西方人对中文佛典极感难解之故。
　　上述四种难处之中，以第四种为最困难。盖佛典所含辞义晦涩之句语多不胜数。目前尚未有一种佛学工具书，将大藏经一切难解句语汇集注释。而最为理想的是将全帙大藏经转译为现代白话文。日本已从事这方面工作，拟将整套《大正新修大藏经》转译为现代日语，称为《国译大藏经》，其中一些要典已译成。我国海峡两岸均未有此计划。惟近代大德及其他学者已将一些著名佛典转为白话句解，例如台湾正闻出版社《妙云集》丛书的《摄大乘论讲记》、《大乘起信论讲记》（均印顺著）、《解深密经语体释》（演培著），皆给予初读佛典者极大方便。
　　梁启超综合汉译佛典文体之待性有十种：“（一）普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典一概不用（除支谦译本）。（二）既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调。（三）倒装句法极多。（四）提挈句法极多。（五）一句中或一段落中含解释语。（六）多覆牒前文语。（七）有联缀十余字乃至数十字而成之名词，且一名词中，含形容格的名词无数。（八）同格的句语，铺排叙列，动至数十。（九）一篇之中，散文诗歌交错。（十）其诗歌之译本为无韵。……质言之，则外来语调之色彩甚浓厚。”由此可见，佛典辞句之释义，不能以传统训诂方法，而须从辞句原薏着手，否则易生错误。例如清末文史学者俞樾释《心经》“色不异空”四句云：“《般若波罗密多心经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”余谓既云不异，不必更云即是矣。诵此经者，人人皆以此四句为精语，实复语也。及读《世说》文学篇注引支道林《即色论妙观章》云：“夫色之性也，不自有色；色不自有，虽色而空，故曰：色即为空，色复异空。”此二句语简而意赅，疑经文本云：气色即是空，空即是色；色复异空，空复异色。”盖即《金刚经》“非法非非法”之旨，所谓无实无虚也。余于《金刚经注》言之详矣。译者误耳。”俞氏虽精于考证学，但未明色空本义，故误解此四句。文人既如此，不懂佛理者更无论矣。
　　一般佛学院均有梵文、藏文及巴利文课程开设，目的是使学者能阅读梵巴原典及藏译。梵文大乘经典大部份已失传，即使无原典可读，通晓梵文对阅读汉译亦有一臂之助。盖遇仿梵文语法形式之难句，或与梵文语法有关之词语，亦可推知其原文所指。例如玄奘译《俱舍论》：“为依何义说第六声?此第六声依属主义。”（破我品）次句为首句释义，但“第六声”及“依属主义”仍不知所指。原来“第六声”乃梵文语法格位(case)第六种属格(genitive），故云“依属主义”。此种语法格位为中文所无。若无梵文语法知识，根本无法明白此两句意义。
　　又如鸠摩罗什译《法华经》：“是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。”（方便品）此句梵本原文是：
　　Dharmasthitim dharmaniya^mata^m ca nityasthita^m lokiima^makampya^m. buddha^sca bodhim prthiviya mande praka^sa^yisyanti upa^yakausalam.
　　直译是：“佛将要在大地上的道场说法住，（及说)在世间常住而不可以摇动的法位，与菩提和方便。”罗什译首两句意思是：“这法住与法位一起常住在世间。”
　　隋代智顗《妙法莲华经文句》解此两句云：习是法住法位……”一行，颂理一也。众生、正觉一如无二，悉不出如，皆如法为位也。“世间相常住”者，出世正觉以如为位，亦以如为相；位、相常住。世间众生亦以如为位，亦以如为相，岂不常住?世间相既常住，岂非理一?又释世间者、即是阴界入也；常住者即正因也。然此正因不即六法，缘了不离六法。正因常故，缘了亦常，故言“世间相常住”也。”据此，可知智顗有两个误解，“一个是把原经第一个“住”字当成了动词，把“是法住法位”一句解成了“法存在于法泣之中”；另一个是把“世间相常住’中的‘相’当成实应（名词），把“世间相”当作了一个概念……‘世间相常住’乃‘是法住法位’的谓语。从“世间”在原文中用依格loki作地点状语，可以知道鸠摩罗什译文里的‘相’不可能与之结合，构成概念‘世间相’。‘相’这里是副词，读阴平不读去声，意义和“相与”略同。《赓韵》释为“共”。《孟子》“与其妾讪其良人而相泣于庭中”（离娄下），其中的“相”就是这个意思。”假使智顗通晓梵文且阅《法华经》原文，当不致出此错误。
　　有些译师的译文，既依仿梵文语法形式，又部份原文省略，以致译文极难了解，如支谦译《大明度无极经》一句：
　　“邪不身遍行乱。”
　　此句意极为隐晦，其梵文原本是：
　　Tatra^nanda na Sarrvasya bodhisattvasye maha^satvasya
　　ma^ra^h papiya^n upasankra^mati vihetha na^bhipra^yah api tu
　　kasyacid upasankra^mati kasyacin nopasamkramati.译文是:
　　“此中不是一切菩萨摩诃萨为邪魔之法所牵缠扰乱，(只是)有些
　　被扰乱而有些不被扰乱。”⑩译文的语法除异于正统中文者外，
　　所含意思亦省略至无法表达原文所指。再观玄奘译此段（见《大般
　　若经》第四会）：
　　“非诸菩萨摩诃萨修行般若波罗密多时，皆为恶摩之所扰乱然；有扰乱（而亦有）不扰乱者。”
　　可见两种译文成强烈对比。再看鸠摩罗什译（见《小品般若经》）：
　　“恶魔不必普欲恼乱一切菩萨。”
　　这虽采意译，但意义远较支谦所译为清楚。
　　通晓梵文对理解佛典固然有甚大帮助，但这并非必要条件，除多读多研以护取了解佛典的经验外，再无其他途径。历代高僧均具湛深之了解佛典能力，但并非全部通晓梵文，特别是那些未曾赴印度或西域留学者。当代佛学大德如太虚、虚云、印光、月霞、谛闲、圆瑛、倓虚；及著名学者如吕澄、欧阳竟无、熊十力等，皆有丰富的佛学著述，包括佛典释义。其中精通梵文者仅吕澄一人。事实上，大乘佛典梵文原本大部份已失传，无法以之与译文对勘。
　　熊十力云：“佛书末易读。读者必具四条件：一、抽象作用极高，否则于其高广幽深之支境，不可攀援。二、分析力极强，否则于其方方面面无穷之义蕴，寻不着端绪与脉理。三、会通力极大，否则如盲人摸索大纲罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自以为通也。不大可哀欤?四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解，诳无知，趋势途者。必修养有素，方许了解文字，而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神，不会来舍于杂染心。”⑩熊氏所言，向为读佛典者之座右铭；而“智慧之神不会来舍于杂染心”一语，更对徒夸鸿博之高谈佛理者，予当头一棒矣。 （全文完）
摘自《内明》第203期