坛经的笔受及其版本（上）

坛经的笔受及其版本（上）
　　演 慈
　　一 坛经的作者舆笔受
　　l、胡适对坛经论证之检讨
　　六祖坛经一向被禅门弟子奉为宝典，历代以来都公认是惠能口述，由其弟子法海等记录而集成的，它是惠能一生软化的精粹，当然也是他思想的代表。可是胡适却独树异见，否定向来的说法，他根据教煌写卷的神会语录与坛经有许多相同处，因而论断坛经的重要部份是神会作的，坛经的思想，也就是神会的思想。又说：“凡言禅皆本曹溪，其实皆本荷泽。”他认为神会是新禅学的建立者。这个大胆的断案，引起了中外学者研究禅宗的热潮。于是群起争论，但仍是各持己见，没有统一定论。
　　坛经是代表惠能，还是代表神会的思想呢?这是一个大问题。要研究坛经，或研究惠能的思想，必须先解决这一问题。胡适撰写的荷泽大师神会传第六段“神会与六祖坛经”，他提出“最明显的证据”、“很明显的证据”、“更无可疑的证据”、一最重要的证据”，来论断坛经为神会（部份为神会门下）所作。现在先就胡氏所提出的证据，一一加以检讨：
　　（A）“更无可疑的证据”——为了说明的方便，先从这一项证据说起。
　　胡适根据韦处厚所作“兴福寺大义禅师碑铭”，以为是一个“更无可疑的证据”。韦文云：“秦者曰秀，以方便显，普寂其胤也。洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣。”这些话，胡适论断为：“韦处厚说坛经是神会门下的‘习徒’所作。（传宗不知是否‘显宗记’?）可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。”
　　从这段文可知胡适根本是误解了文义。甚么是“竟成坛经传宗”?他始终不了解这句话的意思，误认为坛经、传宗是两部书名。（还用括弧小注：“传宗不知是否显宗记”?）难怪他说：“此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。”
　　“坛经传宗”的真义，在教煌本坛经已有明确的说明，如第一段云：“与学道者承此宗旨递相传授，有所依约，以为禀承者，说此坛经。”三八段云：
　　若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得坛经，却无
　　禀受。须知去处，年月日姓名，递相付嘱。无坛经禀承，非
　　南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免
　　诤。
　　四七段云：“大师言：十弟子，已后传法，递相教授一卷坛经，不失宗本。不禀承坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇坛经者，如见吾亲授。”五一段云：“大师言：今日已后，递相传授，须有依约，莫失宗旨。”
　　五六段云：“持此经以为依承，于今不绝。”
　　由上述的引文，可以知道“坛经传宗”是一种传法制度，在传法的时候，传付坛经一卷为凭信，证明为“南宗弟于”。坛经是代表惠能的禅宗，也是师弟相传授的依据信约。如果没有坛经为依据，即使他能宣说顿法，也不是南宗弟子。所以“传宗一即是传法或传授三不之法的意思。神会门下以坛经作为传授南宗顿法的依约，故名“坛经传宗”。依韦氏碑文的原意，是说明神会与其门下之优劣。神会“得总持之印，独曜莹珠”，当然是优越的，但他门下的“习徒”却“迷真”向俗，犹如橘逾淮而变枳：竟然变成用坛经付授来传宗。失去了禅宗“默传心印”的实质，只有形式的传法。所以神会的门下习徒是低劣的。
　　神会门下以坛经一卷作为传宗的依约，原因是当日神会起来与北宗对抗，为南宗争正统，当时最有力的证据是“传衣”，神会以弘忍传衣给惠能，证明惠能为六祖，以袈裟为信衣，证明得有禀承。但神会本臭并没有获得惠能传衣。没有袈裟为禀承，那与神秀门下又有何分别呢?到了神会门下仍为此事而感到困扰。因此他们利用坛经秘密传授，成立了“坛经传宗”的制度。对外宣称：六祖说衣不再传，以后传法，以坛经一卷定宗旨。因此，他们不得不在手写秘本的坛经上，补充一些法统、禀承、传宗依约的文字，而成为一部“传宗本”的坛经，但不是造一部坛经。胡适引用韦处厚撰的碑文，作为更无可疑的证据，这完全是一种误解。
　　（B）“最显明的证据”——胡适说：
　　我（胡适）在上文已指出坛经最古本中，有：“吾灭后
　　二十余年……有人出来，不惜身命，定（原作第）佛教是
　　非，竖立宗旨”的悬记，可作为此经是神会或神会一派的铁
　　证。神会在开元二十二年，在滑台定宗旨，正是惠能死后二
　　十一年，这是最明显的证据。
　　胡适以教煌本坛经为最古本，这显然是犯了一个错误。因为南阳慧忠在游方时，已经见到南方宗旨的添糅本。如景德传灯录一石：
　　吾（慧忠）比游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百
　　众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，
　　削除圣意，惑乱后徒，岂成言教!苦哉，吾宗丧矣!
　　慧忠与神会同是惠能的门下弟子，他既知道“南方宗旨”本是添糅本，可见他在先已见过“坛经”的原本。所以胡适认定教煌本是坛经的最古本，这显然是错误。又近人印顺认为坛经的原本被少数禅徒窜改而成“南方宗旨”本，神会门下又再增补为“坛经传宗”本。所以由坛经的最古本，到“传宗本”，已经两次的增补。我们不能否认，教煌本坛经有神会门下增补“坛经传宗”的一部份，但下能就此断定全部“坛经”是神会门下所伪造的。
　　（C）“很明显的证据”——坛经有云：
　　大师先天二年八月三日灭度，七月八日唤门人告别，法
　　海等众僧闻已，涕泪悲泣，惟有神会，不动亦不悲泣。六祖
　　言：神会小僧，却得善等，毁誉不动，余者不得。胡适引此而说：“坛经古本中，无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，‘余者不得’，这也是很明显的证据。”
　　老师称赞弟子本来是极平常的事。如论语中，孔子独赞“颜回好学”，屡叹“贤哉回也”，又谓：“惟我与尔有是夫”。难道论语又是颜子门人的杰作?坛经记载惠能临入灭时称赞神会，又安知不确有其事?又教煌本坛经五五段云：“此坛经，法海上座集，上座无常，付同学道潦，道潦无常，付门人悟真，悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传授坛经。”据此明文记载，若说此项悬记是由道涤悟真所造，岂不是同样显明?所以胡适引出这条很明显的证据，根本不能成立。
　　（D）“最重要的证据”——胡适又说：“我相信坛经主要部份是神会所作，我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部份和新发现的神会语录完全相同。这是最重要的证据。”胡适举了五个例证，作为最重要的证据：“定慧等一、“坐禅一、“辟当时的禅学”、“论金刚经”、“无念”。试将这些例证分别审察如下：
　　A“定慧等”——这是五个例证中，唯一文句意义都相同的一则。如：坛经教煌本：“定慧体一不二，即定是慧一体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”坛经明藏本：“定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”神会语录：“即定之时是慧体，即慧之时是定用，即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。”胡适所引坛经与神会语录，句义都是一致。应该怎样解释呢?究竟是谁抄谁的?其实，神会是惠能的嗣法门人，弟子承用老师的论句是很平常的事，毫不足怪。如坛经有“烦恼即菩提”之句，便是承用智顗语。又如朱子语录里多有性即理，心包性情等语，都是承袭北宋诸贤。惠能是南宗的开山，这是历史的事实。胡适本人也承认：“坛经这书也有一部份是惠能在时的记载，而且他里面几个重要部分，也许是有几许历史根据的。”试想一个“不识字的卢行者”，能在岭南曹溪大开宗门，哄动一时，许多僧众都来参礼问道，神会和尚也从里阳前来受法，可见他定有吸引人的地方。一代宗师能受到万人敬仰，必定有他的思想见地。试问除了坛经之外，惠能的思想在那里?即使神会可以把自己的思想倒装成惠能的思想，但当时惠能门下除了神会之外，街有许多僧众，难道他们对神会的伪作师说，都肯全部默认，竟然没有人起来非议吗?于情于理推论，神会造坛经的说法，实在无法成立。
　　B“坐禅”——教煌本坛经谓：“外于一切境界上念不起，为坐。见本性不乱，为禅。”神会语录：“今言坐者；，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。”在文字表面上看，二者似是相同，内容则大有分别。因坛经所讲的“念一，与语录所说的“念”，在意义上是完全不同的（详见下文第五例“无念”）。坛经认为念是不可能没有的，它肯定当前一念，就是自性的作用。所谓：“外于一切境界上念不起为坐”，并不是不作意，甚么念头都不起，而是“于自念上离境，不于法上念生”，也即是不被外的境界所转。神会但说“念不起”，则是“不作意”的意思。所以二者对于“念”的见解是不完全相同的。
　　C“辟当时的禅学”——胡适引教煌本坛经的批评：“迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。……又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，执为颠倒。”神会语录谓：“……和尚神会答曰：‘若教人凝心入定、住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。”胡适据此而论断说：“可知此种禅，出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议，不会出于惠能生时，乃是神会驳斥普寂的话。”又云：
　　惠能生时，不会有那样严重的驳论。因惠能死时，普寂
　　领众不过几年，他又是后辈，惠能怎会那样用力批评?但若
　　把坛经中这些话，看作神会驳普寂的话，一切困难都可解释
　　了。
　　普寂是惠能的后辈，惠能当然不会用力批评。但坛经的批评，并无指出是对普寂而发。—其实在惠能之前，这种“看心看净，不动不起”的禅风早巳存在，惠能在世时，仍有人传授这种禅法。为甚么要咬定坛经所批评的是普寂呢?
　　“一行三昧”是出于“文殊所说摩诃般若波罗密经一，四祖道信引用“一行三昧”，与楞伽经的诸佛心相统一，教人常坐。如杜肋的传法宝记云：“道信每劝诸门人曰：努力劝坐，坐为根本。”又续高僧传云：“往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后还本乡唯存摄念，长坐不卧，系念在前。”可见道信是重视一行三昧而常坐；坐是禅的方便，也只是学禅的一种形式，但由于道信的提倡，门下翕然成风，使东山门下，大多数以为禅非坐不可。“不动不起”，就是执着一行三昧法相的“真心坐不动，除妄不起心”，又怎能说是“出自北宗门下的普寂”呢?
　　再说，“看心看净”也是渊源于道信，经弘忍而大成。如传法宝记云：“自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”自弘忍以来，又经其弟子法如、神秀（大通）的弘扬，“念佛”、“净心”，已成为东山门下最普遍的禅法。到了普寂，降魔藏时，精简撮要地提出四句诀：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”所以神会反对的是以四句诀为主，但坛经并没有批评这四句。据此禅宗的当时史实，可以相信：坛经所批评的是东山门下最一般的禅风，神会继承惠能，也批评神秀门下普寂的禅学。但凭一部“神会语录”，而忽略了当时的史实，便妄想证明“坛经”是从神会语录中抄出凑成，确实很难成立。
　　D“论金刚经”——原书引坛经与神会语录，以表明“论金刚经”部分，文义大同。如：“坛经教煌本：善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗密行，但持金刚般若波罗密经一卷，即得见性，入般若三昧。，”神会语录：“若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持金刚般若波罗密经，修学般若波罗密法。”弟子继承师说，是最正常的事。这两段文义，确有相同之处，但若就整体而论，坛经的主体是“说摩诃般若波罗密法”。坛经说“持金刚经一卷，即得见性”，只是举当时佛教界，禅宗所通行的“金刚般若经”，使人受持，并非以“金刚经”为主体。到了神会就以“金刚般若波罗密”为主体，并且把“摩诃般若一都改为“金刚般若”。如坛经说：“摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无往无去亦无来，三世诸佛于中出。”惠能相当重视这四句，还二加以分别解说。神会则极力赞扬“金刚经般若波罗密经”，且造了一部“顿悟最上乘论”。此论引用坛经的四句，却改为：“金刚般若波罗密，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出。”
　　惠能以“摩诃般若波罗密法”为主，而劝人持诵易于奉持的金刚经。到了神会，专提“金刚般若波罗密”，而把“摩诃般若”都改了。比对之下，坛经仍保持古传的“摩诃般若”，而神会则改为“金刚般若”。倘若坛经是由“神会语录”凑合而成的，为何不像神会一样，把一切都改为“金刚般若”?
　　E“无念”——坛经立“无念为宗”，神会也立“无念为宗”。这是法门的承袭。但惠能的“无念”，与神会的“无念”，多少有点距离。如胡适所引教煌本坛经云：“无者无可事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。”神会语录云：“问：无者无何法?念者念何法?答：无者无有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用。真如者，念之体。”
　　大正藏所收录之教煌本坛经原是：“念者何物?”但胡适引文却写作：“念者念何物?”仅一字之差，意义完全不同了。若依大正藏之教煌本说：“念者何物”?是问“念是甚么”?念是名词，所以回答说：“念是真如之用”。是自性所起的作用，是念念不住的。但神会语录说“念者念何法”?是问“念的是甚么”?念是动词。所以回答：“念者唯念真如”。神会说无念，是偏重于“不作意”，教煌本是肯定当前一念，念念不住就是本来无住无著，本来解脱自在的。虽然神会的无念与教煌本的无念有关，但内容上仍有距离，若说炖煌本是神会所造，这论断实在不能成立，不足采信。
　　胡适所举的证据，经过分析，已二证明其误解。可见佛学并非一般门外学者所能彻解的。
　　2、坛经内容与神会系见解之差异
　　从上文的检讨，证明胡适的新说不足采信。又在教煌本坛经中有许多部分，和神会系见解完全不同。足以证明坛经不是神会门下所造的。他们只是窜改增添一小部分，以为坛经传宗之依据而已。兹据教煌本坛经中，略举数点与神会系之不同者以证明之：
　　A第一O段曰：“汝去努力将法向南，三年勿弘此法难起。”神会一系向来都说惠能得法南返后，先后过了十六年的隐遁生活，才出家弘法。如神会请王维撰的能禅师碑铭云：“禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人，世事是度门，混农商于劳侣，如是积十六载。”王维的记录是依神会系的传说。但教煌本坛经却说弘忍劝惠能隐三年即出来弘法。一般对惠能隐遁的年数有几种不同的说法，但坛经若是神会一系所造，则不应有这种自相矛盾之出入。
　　B第一三段云：“自悟修行，不在口诤先后，即是迷人。不断胜负，却生我法，不离四相。”神会在北方定宗旨，辨是非，与神秀系力争禅宗正宗，不获胜力不休止。若教煌坛经是出于神会一系，应该不会有这种反对争论之语句，否则便成自打嘴巴了。
　　C第三九段云：“法无渐顿门人有利钝，故名渐顿。”神会在北方极力提倡顿禅，贬抑渐禅，大力辩论二者之间的邪正与异点。试问又怎会有这种“法无渐顿”等通融之语呢?
　　D第四四段云：“神会，南阳人也。”神会于开元八年（七二O），奉敕配住南阳龙兴寺，时人称为“南阳和上一。其实，神会是襄州人（今湖北里阳）。坛经的集成者，不知神会的籍贯，因他居住南阳就说他是南阳人。这点最可论断坛经不是神会或神会门人所造的。
　　E又第四四段云：“大师起把打神会三下，却问神会：‘吾打汝痛不痛?”……神会答曰：‘亦痛亦不痛?’……大师言：‘汝自性且不见，敢来弄人?’”这是神会初参惠能的情形，问答间没有暗示神会之伟大，只是禅师平实接人的惯例。神会是聪明人，可是不去自知自见，却向外作弄聪明，所以惠能责备他说：“汝自性且不见，敢来弄人?”神会听了便向惠能礼谢，专心在曹溪修学。
　　神会系的传说与坛经略有不同，如曹溪别传云：
　　惠能开示：“我有法，无名无字……无头无尾，无内无
　　外……此是何物?”神会答：“此佛性之本源”……是诸佛
　　之本性。”⑧惠能打了神会几下。到夜间：“吾打汝，佛性
　　受否?”神会答：“佛性不受”……虽下受，岂同木石?虽
　　痛，心性不受。”惠能对他的回答很赞许，就付法给他。又宗密的圆觉经大疏钞亦云：“……因答无住为本，见即是性，杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。”“无住为本，见即是性”，是神会所传禅法的特色。宗密把神会禅法的要义，作为初相见时的问答；也即表示神会的利根顿悟，受到惠能另眼相看。
　　神会门下与坛经，都同样记载惠能打了神会几下，但不同的是，神会门下表示神会利根顿悟，而坛经只是平实记录，没有丝毫暗示神会的伟大。如果坛经是神会所作，那神会初见惠能的问答，就不会那样的平淡了。
　　F第四五段云：‘大师遂唤门人法海、志诚、法达、智常、志通、志澈、志道、法珍、法如、神会。大师言：汝等十弟子近前。汝等不同余人。吾灭度后，汝各为一方头……。”又四七段云：“大师言：‘十弟子，已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗。”这说明十弟子是与众不同，他们于惠能灭后分头弘化，各自为一方首领，这就是传法。但神会一向主张一代传一人的付嘱说，如其南宗定是非论云：“从上已来六代，一代只许一人，终无有二。终有千万学徒，只许一人承后。”又云：“自达摩大师之后，一代只许一人。中间倘有二三，即是谬行佛法。”由此看来，神会一系都是强调一代只传一人，若坛经是他们所造，又怎么会有这种十大弟子各为一方头之语呢?
　　G第五四段云：“韶州刺史韦璩立碑，至今供养。”坛经末只说到立碑，没说别的。神会系的传说就不同了，如神会语录云：“至开元七年，被人磨改，别造文报镌。略述六代师资授受，及传袈裟所由，其碑今在曹溪。”神会语录称韦璩为“殿中丞”，而不是刺史。又说碑文被人磨改，将六代的传授，传袈裟等事除去，虽说被磨改，别造文报镌，但碑仍是韦璩所立，还是在曹溪。这是神会早期的传说，但到了神会晚年改定的南宗定是非论，所说又有不同了。如说：
　　盛续（“依圆觉经疏钞”，这是“传授二一字）碑文，
　　经磨两遍。又使门徒武一平等，磨却韶州大德碑铭，别造文
　　报，镌向能禅师碑。（别）立秀禅为第六代，XXXX及传
　　袈裟所由。”这不但说磨改，还经过两次磨改。不但除去六代相承，还别立神秀为第六代。神会下别系的曹溪别传，也说到磨碑，韦璩的官职是“太常寺丞”。从韦璩官职的传说不同，磨碑传说的不同，亦足证明坛经非神会系所造。
　　由上所举教煌本坛经内容与神会系见解之差异处，已足证明坛经决非神会一系所伪造。但神会门下补充了“坛经传宗”的一部分，这确是实情。
　　3、 坛经的笔受者
　　坛经虽不是惠能亲自执笔撰写，然自古以来皆公认是惠能所说的法。惠能自谓不通文字，生平当无著作可言，今所见坛经，皆署名门人法海记述。教煌本坛经中亦有多处提及惠能口说而法海记集的。经题之后，便明署…“兼受无相戒弘法弟子法海集记”。又第一段开首即云：
　　惠能大师于大梵寺讲堂中。升高座，说摩诃般若波罗密
　　法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人。韶州刺史韦
　　璩，及诸官寮三十余人。同请大师说摩诃般若波罗密法。刺
　　史遂令门人法海集记，流行后代，与学道者，承此宗旨。又五二段云：“法海愿闻，代代流传，世世下绝。”五五段又云：“此坛经，法海上座集。”教煌坛经的内容中，多处记载是法海集记，且是唐人手书真本，如果仍然不足采信，那还以甚么为可信呢?若说坛经是神会或其门人所作而假托法海之名，何以神会之后代如四传弟子圭峰t黍等，著作甚多，对神会的事迹记载甚详，但却没有只字片言提及神会或其门下曾作坛经之事。所以这说法，只是胡适误会教煌本坛经是原始本，而作的“大胆假设”而已，古籍中丝毫没有明文记载。但坛经是惠能口述而由法海集记之说，古籍申明文记及者不少。除前述教煌本的记载之外，其他各版本的坛经，亦作同样的记载。如曹溪本坛经经题下亦署名：“东土禅宗六祖惠能大师说，门人法海录”。又付嘱品云：
　　法海上座，其拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何
　　人?”师曰：“吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目
　　曰法宝坛经，汝等守护递相传授……”元代德异之坛经序亦云：“韦使君命海禅者录其语，目之曰法宝坛经。”
　　坛经是弟子法海所记，是“坛经”本身所表明的。教煌本末段说：“和尚本是韶州曲江县人”。他去参礼惠能的经过，在机缘品记载谓：
　　僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：“即心即
　　佛，愿垂指谕”。师曰：二刚念下生即心，后念不灭即
　　佛……”法海言下大悟，以偈赞曰：“即心元是佛，不悟而
　　自屈，我知定慧因，双修离诸物。”法海参惠能后，终身随侍祖侧于曹溪，为惠能临终侍侧之十大弟子之首。惠能灭后，他仍在岭南一带弘化。中国佛教的史传，对于边区的人物，一向都是资料不足。曹溪门下在岭南弘化的法海、志道、悟真等都是传记不备。所以法海的生平事迹。除了坛经有记载之外，当时的史传很少记及。因此，后人每将他与另一吴兴法海，混为一谈。如全唐文即将两个法海误作同一人。如在法海略序前，编者附记云：“法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人。二石曲江人。出家鹤林寺，为六祖弟子。天宝中，预扬州法慎律师讲序。”
　　此鹤林寺法海，在宋高僧传有“吴兴法海传”，是鹤林玄素（六六八——七五二）的弟子。他曾与昙一、灵一去参过扬州龙兴寺法慎律师。鹤林法海约卒于西元七七O年间，在惠能去世后六十多年。故可证明曲江法海，并非丹阳法海。因惠能在世时，曲江法海已被大众尊称“上座”，并代表千万听众，记集惠能的言行。由此可知惠能在世时，曲江法海的年岁与资格都已不小。
　　宝际而论，坛经的记集者，应该不只法海一人。后人因法海是上座的资格，遂以他所录为代表而已。故很多古籍只说是弟子记集，而未指明是那一位弟子。如景德传灯录云：“韶州刺史韦璩请于大梵寺转妙法轮，并授无相心地戒，门人记录，目为坛经，盛行于世。”传法正宗记云：“其徒即集其说，目日坛经。”又教煌本坛经四七段亦云：“拾僧得教授已，写为坛经，递代流行。”可见当时记集坛经实在不只一人。
　　近人印顺谓：坛经有原始部分与附编部分。原始部分是在惠能大梵寺施法坛经开法，由法海记录下来，这是坛经的主体部分。但大梵寺开法的年代没有明文可考，大抵是在惠能晚年，所以这一部的成立，是在惠能生前。附编部分，是惠能人灭之后，将他平日接引弟子的机缘、付嘱、临终的情形、身后安葬等，集录而附编于“坛经”，也就泛论为“坛经”。教煌本坛经所述，付嘱十弟子及记录少数弟于的问答，只是就惠能晚年随侍的弟子，记录二一，并非全部的记录，不只是法海一人。后人因法海是惠能的上座大弟子，而主体部分又是法海受嘱托而记录的，遂以他所记为标准的代表本而流传后世。
　　（未完）
　　原载《内明》第264期