部派时代的假实观

　　部派时代的假实观

演培法师

　　一 绪 说

　　佛法所说的诸法，要不出于世间法与出世间法，而这世出世间的诸法，在部派时代的各学派中，没有不论说到，可是由于各家的观点不同，不免产生有无假实的论诤。无为法的假实，在讲部派时代的无为观中，会要详细说到。现在所要说的，是有为法的假实。生灭变化的有为法虽多，但不外乎迁流的时问及活动于时间的诸法。关于时间的有无假实，在部派时代的时间观中，已详细的论说。从时间观中，虽可看出有二世无与三世有的思想出入，但现在实有则为各派思想所一致承认的，亦即是说，在部派时代，还没有三世如幻的假有时间观的出现。

　　正因各派主张现在实有，所以在现在实有的思想上，又产生了很多问题，因现在有中所有的一切法，归纳起来，不外五蕴、十二处、十八界的三科法门，这是佛教术语中，最一般而又最多用的，亦是很多经论中，所常说到的法门，稍为学过几天佛法的，无不知有这三科法门。常识的知道三科名义，并不是太难的事，但进一步的了解三科法门，每非一般学佛者所能。可是在事实上，如不能善为分别这些，不能算是已真正的了解三科之义。但做一个求真的学者，对这一切的一切，应该求得正确的认识。如以为这是口头上所常说到的，把它看得很平常而予以忽视，不去寻求它的真实意义，那就未免大错特错!本题名为部派时代的假实观，就是重在说明三科的假实。

　　蕴处界的三科，扩大点说，是佛对宇宙万有诸法的分类说明，缩小点说，是佛对现实有情生命的分析说明。当佛说三科法门时，只是就当前的具体事实加以论说，并没有分别什么是假是实，于中分别何者是假何者是实，而且发生热烈的诤论，无疑是部派时代的学者间事。这虽是很难解说的论题，但却是非常重要的论题，所以值得我们对它们加以论说。直捷了当的说三科皆有，虽较近于根本圣典的原说，但从蕴处界的名称内含，加以论理的考察，自然发现其中假实问题的所在，从而于中分别假实，当也不致有违佛意。现在所成为问题的，就是部派时代学者，怎样分别三科假实?讲到这个，在学者间，约有几种看法，现在就我所知，略为分述如下。

　　说一切有部及犊子部，是主三科都是实有；经部师则主蕴处假有，唯界真实；大众部中的说假部，也认十二处为非实，至于五蕴是否假有，在文献上，似还没有得到明显的文证，不过从异部宗轮论说他主张“谓苦非蕴”的意义看，也可推知他是承认五蕴非实有的；出入于有部与经部之间，而以理长为宗的世亲论师，既不同情有部的蕴是实有，亦不赞同经部的处是非实，而主五蕴是假，处界真实；另有一派刹那论者，却认唯处是实有的，蕴与界都不可说有实体。大家同本佛说的三科法门，而有这么众多意见的出入，亦可想见研究佛法足怎样的困难。彼此所见不同，解说自然有别，矗管意见纷歧，只要善为分析，亦不难寻出一个契于理顺于情的结论来。

　　首先我们须要知道的，三科假实的思想发展，就是佛法从有到空的思想发展，如果真能通达一切法空，三科假实是就不成问题。在未论说各派假实思想以前，先来说一说诸宗共认的思想。比如一个军团，是由一个一个的士兵及统烦士兵的军官结合起来的队伍，有严格的纪律，有坚强的阵容，有雄厚的实力，不是不堪一击而瓦解的。虽则如此，但在常识上，使人一听军团这个名字，立刻就会想到这是假有的，因为除了个别的士兵和军官，所谓军团根本是不可得的。又如树林，是由一棵一棵的树木所形成的，远看一片青葱，好似一个丛林，实际亦是假有，因为除了一棵一棵的树木，所谓丛林究竟何在？其他如瓶、盆、衣服等，凡由很多条件结合成的，都是假名无实。

　　这思想是从佛说的道理中推论出来：如五蕴四大和合的生命体，佛每告诉我们其中是无我的，常人以为它是我，不过是常人的妄想执著，实际我是了不可得的，设使勉强的说为我，那也不过是假名我。从内在的生命无我，推论出外在的军林等亦是假有。和合是假非实，这是部派时代每个学派所共同承认的，彼此间从没有诤论。

　　佛在经中以三科统摄一切法，从有情的生命体到外在的无情，从生灭的有为法到不生灭的无为法，无不摄于其中。所以蕴处界的三科，看起来似很简单，实在包括一切法。由于佛对一切法，没有明显的指出什么是假有什么是实有，所以到了后代学者，一探到诸法的假实，自然就显出思想的纷歧。前虽略为点出，下再详为分别。

　　二 有部系的假实说

　　蕴处界的三科法门，是佛在经中所常说到的，但佛不特没有指出其中何者是假有，反而有时统说一切有，于是有部学者就坚定的执著蕴处界有实自体。从表面看，有部的这一说法，非常契合如来所说的三科法门，可是深一层的去分析考察，不难发现有部的实有说，有著问题存在。有部虽主一切法是有，但和合假有亦是他们所承认的，如军、林等的假有，他们亦从不反对，只是他的假有说，范围非常的狭小，其他学派看作是假有的，有部还是认为实有。因此，婆沙论论到有部说有，把一切有分为两类：一、实物有，指蕴处界等，显示这一一法的自性是真实有的；二施设有，指军、林、男、女等，显示这一一法的自性是绝对不可得。

　　再进一步分析，一切有者说有，分为五有来说：一、名有，就是名称虽有，实质是没有的，如龟毛死角之类。二、实有，就是实体是有，不仅说说而已，如蕴处界等一切法的自性，各各安立于本位上，不能说其没有。三、假有，如军、林、瓶、衣物等，都是假有无实自性的。四、和合有，如补特伽罗，只是众缘和合而有，要想找个实有的补特伽罗，是绝对不可得的。五、相待有，如彼此、长短、高下、大小相待而有，不是绝待的，虽有亦非真。从名称上看，固有五种有，但归纳起来，实不外于前面所说的实物有与施设有。施设的假有，虽为有部学者所不否认，但其中心思想，还是在于成立一切法的实有，所以他们坚定主张蕴处界三科皆是实有。

　　讲到诸法之多，当然数如恒沙，决不可能一个个的加以详细说明，因而对于万有诸法必须予以分类。佛在经中亦曾用分类法为众生说法，最原始的分类，是把诸法分成有为与无为，其次如上所说的三科，虽可说是对众生的分析说明，但亦可以视为分类方法之一。后代成为佛教定型的分类法，就是所谓色、心、心所、不相应、无为的五位。五位的分类法，虽为佛教各派学者所共遵行的，但在部派开始分裂时，也有把诸法分为色法、心法、非色非心法的三大类。佛教的分类法，依俱舍说是“摄义”，以普通哲学及论理学说，摄是一种归纳法，就是把白性与自性相同的归纳于一类中，不属于此自性的他性，则归于他性之中。所以俱舍说：“摄自性非余，以离他性故”。

　　比如色法，不管是那一类的，只要是属色的自体性，都可摄入于色法的一类中。再如心法，不管是那一类的，只要是具有精神作用，或属于知觉方面的，诸如心心所法等，皆归纳于心法之中，心色二法，为成立万有诸法的基本要素，所以自释尊以来直至原始佛教，都是如此说的，亦是后代各派系的学者所共同承认的分法，更可说是原始佛教以来的通则。除这两种要素外，还有共他不能归于色法或心法，好似介于色心二法之间者，在森罗万象中，不能说没有这类法，佛法把它叫做不相应行法，诸如关系、地位、时空、概念等，既不能归于色法，亦不能归于心法，学者对此经过一番深思熟虑，特再建立第三类的非色非心法，且这渐为各学派所一致接受。

　　世间万有诸法，于佛法立场看，没有一法是独立的，亦无一法是从一缘所生，这同样是各派学者所一致承认的。可是现在成为问题的，就是如上把有为法所分成的色法、心法、非色非心的三大类法，在假实方面去分析时，究竟是实有?抑或足假有?学派之间的思想，就不免有所纷歧，而发生激烈的诤论。

　　有部之所以得名为有部，就是因他主张一切法足实有的，不用说，五蕴法在他看来，自然亦是有实自体的。有部学者认为：在五蕴组合的生命体上，找个实在的自我，固然是了不可得，但能组合的五蕴，不能不说它是实有，假定没有实有的五蕴，假相的自我从何而得?婆沙九说：“有性实有，如实见故”。

　　关于这，我在异部宗轮论语体释中，曾经作过这样的说明：“假有的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相，同时的和合相。和合相及相续相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，探求到内在不可分析的点，即成为实有自性了。如分析和集的色法，到最微细不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，是组成粗显色相的实质。又如分析心心所法的精神，到最后不可再分割的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素 心、物、非心非物… ，即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。顺正理论十三说：“未知何法为假所依，非离假依可有假法”。所以诸法实有，为萨婆多部最根本的见解”。

　　进一步的说明色蕴实有是这样的：色法，佛在经中说有两类，就是能造色与所造色：前者指地水火风的四大，后者指由四大所创造组织的一切色法。色法虽有无量无边的那么多，但归纳起来不出此二大类。如婆沙论中说：“谓所有色总有二种：一、四大种；二、所造色。除此更无第三色体”。这全根据经中佛说四大及所造色的思想而来。

　　地水火风的四大，为佛教学者所知，但这是实有还是假有，在学派中同样的被讨论到。依有部说：现实眼所见的地水火风是假四大，其中还有真四大在，是以坚湿暖动为自体的。如何辨别真假二种四大?这从认识方面可以辨别出来。称为假四大的，是属眼所见的境界，称为真四大的，是属身所触的境界。俱舍颂说：“地谓显形色，随世想立名”。就是眼所见的大地，不论是黄黑等的显色，抑或是长短等的形色，严格说来，不得称为真正的地大，只是随顺世间众生的想像，施设安立假名为地。地是如此，余水火风亦然。而其地大，以坚为体，唯是身所觉触到的，眼是没有办法可以看得到。地大如此，水火风大亦然。能造所造的一切色法，是佛所说固然不错，但佛并未分析它是假是实，可是后代学者根据佛说加以研究的结果，一切有系的学者，不但承认能造的四大是实有的，就是四大所造的一切色法亦是实有的，如生命体上所有的眼耳鼻舌身五根及五根所对的色声香味触的五尘，无不各有实体。

　　不特色蕴是实有的，就是非色的四蕴，在有部系及其兄弟行的犊子系，亦坚定的认为是实有的。于非色的四蕴中，主要的是讲心王与心所，而王、所在有部以为是别体的，即心王有心王的自体，心所有心所的自体，各各差别独立。为什么这样讲？他们的理由是：诸法既然都是实有的，王所当亦各有自体。顺正理论说：“同依一根，同缘一境而得生故。所说一切和合无异，是故一切心心所法，随其所应俱时而起”。意思是说：眼识依于眼根，与眼识相应而起活动的心所亦依于眼根，是为同依一根；眼识缘于色尘境界，与眼识相应而起活动的心所亦缘于色尘境界。虽王、所缘总、别相亦还有其差别，但同缘一境是没二致的。如心王缘青色，心所亦缘青色，心王缘长，心所亦必缘长。如是有其独立自体的心所法，必与心王同时相应而起，即任何心所活动的生起，都是随它所应该与何识相应，即与何识相应而起。因此，上、所别体论者，虽主各别有其自体，但因王、所可以同时相应而起，所以又名王、所俱起论。

　　还有一类非色非心法，亦即所谓心不相应行法，小乘有部及其兄弟行的犊子部，同样的把它看成是有实在自体的。不相应行，大乘唯识学说有二十四种，小乘务学派说有十四种。俱舍论所列十四不相应行的名目是：一、得；二、非得；三、众同分；四、无想果；五、无想定；六、灭尽定；七、命根；八、生相；九、住相；十、异相；十一、灭相；十二、名身；十三、句身；十四、文身。可是由于造论者的意乐不同，各论所列不相应行的名目，不特有著相当不同，且亦可能多一两个，这不是什么重要的论题，不必去分别它的谁是谁非。

　　有部说不相应行法的实有：如得与非得，成就与不成就，一概是有实在自体的。因举“补特伽罗成就善法及不善法；有学成就八支，无学成就十支；如来应正等觉成就十力等的种种圣教，以证明成就等的足实非假”。至于异生性，是约我们凡夫不获一切三乘圣法而得名的，当然有实自体，不是假名安立。同分，有部同样认为是实有物，“假定同分不是别有实物的话，而于众生由种种别类更互不同，此也是众生，彼也是众生，像这样的同智及同言说，那就无法成立了”。无想果，能遮未来心心所法的暂时不起；无想定，能遮合心心所法的灭而不生；灭尽定，顺正理说：“灭尽定体为假为实?应言此定体实非假，能遮碍心令不生故”。所以这三者，在有部立场，认为都是有实自体的。命根，为生命生存的主要动力，有它，生命就继续生存，无它，生命就宣告崩溃，其有实体自不待言。顺正理说：“此中生者谓有别法”、“住谓别法”、“异谓别法”、“灭谓别法”：明显的指出有部承认四相的实有自体。最后说到名句文身的三种不相应行，有部学者同样的说它有实自体。俱舍论说：“昆婆沙师说有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假，所以者何?非一切法皆是寻思所能了故”。顺正理论对这更清楚的说：“由教及理知别有物。教谓经言：语力、文力，若交即语，别说何为?……又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假。理谓理见：有时得声而不得字，有时得宇而不得声，故知体别”。总说一句，万有一切诸法，不论是色是心乃至非色非心，在有部的思想体系中，没有一法不是有实自体的，所以一一说为实有。

　　如上分析，有部主张蕴是实有，可说是很坚定而不含糊的。蕴是假有论者，虽从蕴是积聚义的立场，否定蕴的实有，可是实有者的有部，却不接受那样的论说。他们以为：蕴的状态形成，固由众多极微的积聚，但一一极微的本身，也是具有蕴之相状的，加一一极做的本身，根本没有蕴的相状，就是众多极微的积聚，亦不得成其为蕴。婆沙七十四说：“一一极徽有蕴相故，亦可各别立为色蕴，若一极做无色蕴相，众多聚集亦应非蕴”。极做是实有法，为部派学者所一致承认的，一一极微既具蕴相，我们说蕴是实有物，试问又有什么不可?性空学探源对这有著透辟的分析说：“蕴是聚义，是聚之义，是以一一实法为体性的积聚，从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有部师的意思，蕴之聚义，并不是说聚，而是说一一法；如说人类如何如何，并不足离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同性，这一个个人如何如何”。由于有部从这一观点来看聚义，所以不论别派学者怎样的显示蕴是假有，但有部学系的学者，仍然站稳自己的立场，坚认五蕴法足实有的。

　　其次，再说十二处的实有。十二处，就是内六根，外六境。经中常说：“一切法者，谓十二处”。原来有情的认识活动，是根源于六处的，由此六处为依，产生能识的六识，去了别外界的六境，因而就关涉到一切。佛于经中虽处处显示，离十二处无别有法，但佛只是就事论事，并未分别什么假实。可是到了部派佛教的学者，特别重视十二处法，而且对这展开种种论争。论争的中心，仍不外于诸处是假是实。从学派去看：有部、犊子、刹那论者、俱舍论主，都是属于主张处是实有的一派，而经部，说假部，立于相反的立场，说处是假有的。

　　现在先从有部说处实有说起：有部所以极力主张十二处是实，是从教理雨方面来加以证明的。如他引经证成十二处是实说：“世尊告日：梵志当知，言一切者，谓十二处，此胜义有，余皆虚伪”。顺正理论本于这个圣教而作这样说道：“世尊不应依不实法说胜义有……故十二处皆是实有，非于假法可说胜义”。

　　教证固然如此，理证尤为有力，就是他们认为十二处是有共各自作用，既有作用怎么可以说假?性空学采源说：“有部说：根境和合生识，虽没有作者士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用：如眼识生起见色，虽另须光线等缘，但见色不能不说是眼根的作用；见他是青，而知道不是黄赤白，这也不能不说是境的作用，所以虽是和合，仍是一一法的自体作用”。这种理论，有部认为是最有力的。

　　因此，众贤论师在顺正理论（卷第七）中强调的说：“谓有为法虽皆缘生，而不失于自定相用，故世尊说法从缘生，亦说地等有别相用，如地界等虽从缘生，而有如前坚等自相，亦有持等决定作业。如是眼色及眼识等虽从缘生，而必应有种种差别决定相用，由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识，色唯名色，非识非眼，识唯名识，非眼非色”。问题就发生在这诸法的相用上：有部认为诸法要有各别相用，方可成立诸法的因果差别，假定总别的作用完全没有，不特差别因果无法建立，而且显然有违世俗胜义的谛理!还有色蕴既是实有的，由四大四做组织成的五色根及五尘境，当然亦是实有的。所以有部学者，不论怎样，总要想出方法，维持他的十二处实有说。

　　最后，一论十八界的实有。十八界，就是六根界、六境界、六识界。他的假实，在学派中，如一般所知的有部、犊子、经部，乃至出入有部与经部之间的世亲论师，一致承认它是实有的，只有很少为人注意的刹那论者，似乎主张它的非实，所以，这在部派之间，没有多大诤论。如俱舍及正理论中，先说根境色法的实有，接著就说十一色中，除了无表色，其余的五根五境，在十二处中，即立为五根处与五境处的十处，如说眼处、色处等，在十八界中，即立为五根界与五境界的十界，如说眼界、色界等。所以有部本此，认为十八界是实有的。在解释界义的时候，顺正理论又有这样的解说：“由此别应释种族义：如雄黄等，展转相望，体类不同，故名种族；如是眼等，展转相望，体类不同，故名种族。若尔!意界望于六识，无别体类应非别界!此难不然!所依能依体类别故”。正由于体类差别，主张界是实有的有部，不得不坚定的说界是真实的。还有，在建立十八界时，正理论中有这样的话说：“如五识界，别有限等五界为依，第六意识无别所依，如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生，为成此依，故说意界。如是所依、能依、境界，应知各六，界成十八”。问题是这样来的：小乘明诸识的生起，不立第七末那识，为意识生起的所依，而是以无间灭意为意界，作为第六意识生起的所依。这末一来，六识即意，无有别体，岂不是界唯有十七或十二？为解答这难题，特就六识身转谢过去立为意界。如是根境识三各六，立为实有的十八界。

　　三 经部系的假实说

　　在前叙说中，曾经说过，经部学者，对三科的看法，只承认界是真实，至于五蕴与十二处，都是假有。现在就对他的这一看法，作一简略的叙述，好让我们对于三科的假实，有更深一层的认识。

　　从部派思想史上去看，说五蕴是真实的，在各家各派中，只有主张一切实有的有部及其兄弟行的犊子系。不过客观的说，蕴是实有的这一论题，在理论上是难以成立的。因此，经部坚定的主张蕴非实有。关于这，世亲在俱舍论中，曾站在经部的立场，破斥蕴是实有说：“蕴应假有（宗）；多实积集共所成故（因）；如聚如我（喻）”。要知蕴的是假是实，先当了知蕴的意义为何。蕴是积聚义，这是每个佛教学者都这样解说的。然而凡是积聚的，决不是一样东西，而是由许多东西集合成的，当不可说他有实自体，不特假有论者是这样的看法，就是实有论者也如此承认的。五蕴既以积聚为义，怎可说它是真实的?如有情的生命体，是由多实积集共所成的，所以我们说它没有实在自体可得；蕴既如我那样的积聚所成，当然如我一样的是假非实。这可说是明白的事实，根本无庸多所诤论的。可是实有者的有部，却不接受这论说，因而展开思想上的诤辩。殊不知有部对于蕴义的解说，“忽视了总聚的本身”，所以假有论者，就针对著他的这点加以反击说：蕴是聚义，而一一微决不可说聚，如果说微名蕴，不特有违契经说的“蕴是聚义”的圣教，而且还有自语相违的过失。因为说蕴就不可说微，说做就不可说蕴，做是独立的，蕴是聚集的，怎可从矛盾中去统一?所以说：“既是总聚，就该是假，正因为不是离开个别的人有人类，可见人类一名是假”。经部师如此说蕴是假，可说旗帜非常明显，理论亦极坚强有力。因而“蕴是假有”的论题，我们可以获得明确的理解。而且经部的这一论说，我们还可这样假定的说：经部的蕴假思想，是从大众系的说假部推衍出来的。

　　有部说十二处实有，最大理由在于处有作用；现在经部师说，诸法的各有作用，固然是无可否认，但像你说的作用实有，却不是我所能承认的。因为诸法作用的产生，必有待于其他的因缘，没有说是不藉他缘，而可自体发生作用的。如眼见色，这当然是一种作用，但必须各种条件具备，然后其用乃显，若说不待他缘，而眼自体能见，那应一切时一切处都有见用，事实既不如此，怎可说有实用?又如了别是识作用，若了别用就是其识，在理论上就有过患。顺正理论第二十五，叙述经部学者这一意见说：“汲上座言：契经中说，识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者是识，亦应说为非识，谓若能了说名为识，不能了时应成非识，不应非识可立识名”。

　　不用说，有部学者是不肯接受这个论说，所以众贤论师接著用种种理由反驳，说经部师的这种主张：“此唯率意，妄设虚言，都无正理及正教故”。尽管有部坚固封著，硬要说处有实自性，但根识的无实作用，却是世间明显事实，所以俱舍举经部师作有力的痛击说：“如何共聚揸掣虚空子眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所?唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了，智者于中，不应封著一!能依能缘的认识作用，尚非实有，所依所缘的根境作用，自不可得。经部师的十二处非实，可说就建立在这作用不可得上的。因内六根与外六境的唯一任务，就是为心识的所依所缘，但能为所依所缘事，决非个别的极微所能胜任，而是要很多极做的和合才可，但和合了的东西，必然是无实自体。顺正理论第四叙述他的这一意见说：“此中上座作如足言：五识依缘俱非实有，极做一一不成所依所缘事故，众缘和合方成所依所缘事故”。众缘所成的依缘，所以是假非实，问题还是在于各别的极做。个别极做一一各住，如有依缘之用，和合也就有用，别住如果无用，和合自然亦无。“如盲一一各住，无见色用，众盲和集，见用亦无；如是极做一一各住，无依缘用，众各和集，此用亦无。故处是假，唯界是实”。是以不论怎样，经部总不承认处是实有的。

　　处假，不特在理论上可以获得明证，就是在圣教上也可获得证明。如有经说：“佛告乡间诸圣弟子!汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性恒性，皆是虚伪妄失之法”。客观的境界，如果是实有，以圣智观察，不应“皆是虚伪妄失之法”，如在圣智观察下，成为“虚伪妄失之法”，即可证知它的无实性。所缘的境界如此，所依根的非实亦然。

　　所缘境的非实，顺正理论卷第二六对经部师说，亦有这样的介绍：“谓上座言：五根所发识，唯缘世俗有，无分别故，犹如明镜照众色像”。如一面光明的镜子，有什么照什么，不会对它起分别的。当知五根所发的五识，缘于所缘的境界时，只是一种当下的直觉，并不能对之计度分别，因前五识只有自性分别，没有随念与计度的两种分别，所以所缘的境界，只是世俗的假有，不是自相真实有。所以说十二处是假有。

　　所缘境的非实有，现在举两个事实说明如下：

　　一、苦乐随心不同：我们所认识的对象，知道它的是假非实，可从我们情绪感受方面加以显示。当你认识一个境界时，觉得它的是苦是乐，并不是客观境界的本身如此，而足从自己内心感受不同而来。婆沙论中对这引用经部学者的譬喻说：如一个容貌美丽而又衣饰华贵的女子，出现在一个大众的集会中，很多兑到她的人，对她所得的感觉反应是不同的：如是她的子女或一向崇拜她的，就对她生起恭敬心；如欲念特别重的男性，就对她生起爱染心；如是她的冤家仇敌，就对她生起嗔恚心；如一般争艳斗丽的女性，就对她生起嫉妒心；如是修不净观的佛法行者，就对她生起厌离心；如在大乘菩萨看来，则对她生起悲憨心；……同是一个人，各人对之所生的观感不同，从而证明境界的非实有，假定是实有的，为什么有诸感受不同?

　　二、净秽随报有别：我们所认识的对象，知道它的是假非实，可从我们所认识的不同加以说明。如所饮用的水，假定是实在的，一切有情所见，应该是一样的，可是由于业报不同，各类有情所见有别：天见到的是琉璃宝，是庄严具；人见到的是一泓清水；鱼见到的是宫殿，是广阔的道路，于中自由自在的来去无阻；饿鬼见到的则是一滩脓血，任凭怎样的饥渴难忍，都不能得到受用。所以有颂说：“天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血”。加是净秽差别，是由业报不同。若如有部所说，缘境是实有的，即不应有所不同。

　　关于这个，顺正理论卷第五十三亦有介绍说：“譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。以佛于彼摩建地迎契经中说：诸癞病老触苦火时以为乐故。又说一色于一有情，名可意境，非于余故。又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异，既净秽相非定可得，故无成实净秽二境”。再就事实说，如一个月亮，丈人看来，正好饮酒赋诗，觉得有说不出的乐趣；可是在个异乡游子看来，则不免引起思乡之情。有首诗说：“窗前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡”。这是多么难以感受的滋味?由上种种分析，证知境非实有。所以经部系的学者，针对有部的执为实有，特别坚主十二处是假有非实。

　　经部师虽主蕴处都是假的，但一论及十八界时，则又同其他各派一样的承认为实有，因十八界为因果法相的说明，不能说是不真实的。要知我人所认识的表相，虽说全是假的，但为假所依的，必然是真实的，所以经部有句名言：“假必依实” （后代大乘唯识学家，为了成立它的实有思想，亦常用这句话）。十八界的所以是真实，不是从认识论上来说的，而是从现前因果法上来说的。如现存的生命体，就是十八界的总汇。此现前的生命果报体是果，推究此果的从何而来，就知足从过去的业因招感的，由过去因引生现实生命自体果，是现实的存在，谁也不能否定。再从现在实有的生命体往后推论，即发现现实生命活动所造作的一切，能作未来果报体的因，此因亦于现实生命体上明白可知，当然是实有的。所以经部肯定主张十八界实有，是在这因果性上说明的。唯识学采源说：“凡是有漏心所认识的一切，都是假的，不是法的实相；在我们所认识的假相背后，隐藏著真实的因果法相……：十八界。这个见解，初期的瑜伽派，像本地分亦还取同样的见地。他建立了离言自性，假说自性。在世间所认为真实的假说自性背后，还有它所依的真实的离言自性。他要建立有宗，他认为没有这离言的自性，实无法建立因果缘起，他要反对彻底无自性的大乘”。唯识学者虽反对彻底无自性的大乘，但他的境无识有的思想，实是从经部十八界实有的思想而来。亦可说经部思想，为境无识有的思想先河，不过在经部的思想体系中，还没有唯识学说得那样彻底而已。

　　四 说假部的假实说

　　说假部是从大众部分出来的一派，其思想大体与根本大众部差不多。关于这派的学说，在文献上，我们很少有所发现，只在异部宗轮论里，曾约略的说到：“其说假部本宗同义：谓苦非蕴，十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦，无士夫用”。其他还说到一点，因与这里所要说的假实无关，姑且不谈。

　　说假部之所以得名为说假部，就是分别说明世出世间一切诸法的假有实有之义。他由蕴处界三科分别批判现在法的是假是实，但据上面所引的异部宗轮论看，似乎只说及五蕴与十二处的非真实，至于十八界的是假是实，根本没有提到。现在顺其次第，略为分别如下：

　　说假部所说的“谓苦非蕴”，意即显示“五蕴和合的生命体，有种种痛苦的逼迫，但这逼迫的痛苦，是蕴体上的呢?还是另有苦性与之相合而产生的?依照向来所说，蕴体就是苦，如十二缘起说的无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，似乎蕴体纯是苦的，，没有一点快乐可言。可是照大迦旃延看来，苦痛并不就是蕴体，蕴体是逼迫性的，蕴之所以为苦，是因与外蕴和合所产生的，这和合生的苦，也还是假立的，并没有他的实在陆，所以谓苦非蕴”。蕴体本身既然不是苦，有情生命体上所有的痛苦，究是怎样来的?他们说：是由诸行互相对待展转和合有的，和合相待而有的诸苦，既不是由现在的士夫作用而来，当然也就没有真实的苦性。

　　可是慈恩大师于义林章说：“说假部说能造所造，若粗若细，在蕴门中，体皆是实，义积聚故，体非积集，在界处门，并皆是假依缘，并皆体积聚，故通有无漏”。还有贤首华严五教章说：“现通假实宗谓说假部等，彼说无去来世，现在世中，诸法在蕴可实，在界处假，随应诸法，假实不定”。依此来看，处界二门，由于分为依缘，所以皆是假法，蕴体确是实在的。现在我们说蕴是假，约它展转和合的诸行聚的这点上而言。

　　说假部最有力的假有说，就是异部宗轮论中的“十二处非真实”。经部虽也说处是假，但他实从说假部的思想而来。说假部所以能建立“十一一处非真实”的理论，实乃本于佛说。这在阿含圣典的六处颂到处可见的。如杂含说：“眼等，眼等性空。生无所从来，去亦无所至。是眼不实生，生已尽灭”。又一经说：“眼生时无有来处，灭时无有去。如是眼不实而生，生已而尽灭”。杂含第九、二三二经又说：二五何名为世间空?佛告三弥离提：眼空，常恒不变易法空，我所空。所以者何?此性自尔……耳鼻舌身意亦复如是，是名世间空”。三三五经更说：“云何为第一义空经?诸比丘!眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳鼻舌身意亦如是说”。还有不明指六根，而以诸行说的，也是显示六处法门的空无自性。如杂含第十一、二七三经说：“比丘!诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来，不实去。是故比丘，于空诸行，当知当喜当念。空诸行，常恒住不变异法空、无我我所”。从所引的杂含各经来看，足以显示十二处的是假非实。所以说假部主十二处非真实，确实有他有力的圣教根据，不是想像如此的。

　　同时，我们还应知道的：不管是原始的根本圣典，或者是后代的大乘圣典，都曾说到内空、外空、内外空的三空，而且在说到这三空的内容时：内空，总是指六根空，外空，总是指六境空，内外空，则综合根境说其空。由此可见十二处空，是佛法的根本义。说假部的部主，能公开的提出“十二处非真实”之说，不能不说在思想上迈进了一大步，亦不能不说他有著强有力的圣敌根据，是以这是值得每个佛教学者所重视的!

　　前面说过，十八界是假定实，在现存的论典中，还未发现说假部是怎样的一个主张。不过，在华严五教章及慈恩义林章中，既然皆说“在界处假”，就可知道：在说假部的立场，不但十二处是假有的，就是十八界亦非有实自体的。唯贤首家把他列为现通假实宗里，不难了知说假部的这一派，对现在法是最先下假实批判的学者，且在他的批判结果，认为现实的世界，从一方面看，固然是假的，从另方面看，还是有它的真实在，无怪贤首家把他说为属于现通假实宗。说假部的这个思想观点，如站在部派佛教的立场说，无疑是具有批判的态度，如以后代大乘佛教思想来看，不妨把它看成是即空而有的思想先驱，对后代大乘佛教影响，实在是很大的!

　　五 刹那论者假实说

　　最后再来一说刹那论者对于假实的主张。刹那论者，在部派中，究竟属于那一派系，我们现在还不知道。不过从正理论中把它叫做刹那论者，可以想见他是属于主张过未无体而唯现在有的一派。此派只承认十二处有实自体，至于五蕴与十八界，都非真实而假有的。

　　刹那论者说蕴与界是假，正理论中既没有对它加以解释，亦无法从其他文献中发现明确的文证。所以他所说的蕴非实有，只好从经部的论说中，比例而知。至他说界是假非实，其详细的理由，我们同样无从理解。不过，界的定义，有时作种类释。如俱舍一说：“有说界声表种类义，谓十八法种类自性各别不同，名十八界”。因为界的种类，就是各蕴的积聚，所以或可就此说它是假。十八界与十二处，原本都是立于认识论根据之上的，加上经部既巳主张十二处是假，在思想上，可说已达到所认识的一切，都是假有的结论。所认识的一切，尚且是假非实，试问还有什么真实可得?所以说界是假。

　　刹那论者尽管说蕴与界是假，但他却主张十二处是真实的，如顺正理论第五十一说：“刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体”。这实在使人有点不大理解。以名相说：十二处就是十八界中的六根六境，十八界既假，十二处为什么是实?性空学采源说：“佛说十二处为一切有，处是依有情存在的内外关系上安立的，是说明有情最重要的法门”。有情是现实存在的，十二处不能不足真实。

　　可是这个说法，不特不能获得处是假有的学者同意，且亦不能邀得三世实有者的默许。如正理论引经斥责说：“经言：“梵志当知!一切有者，唯十二处”，或唯三世如其所有而说有言，为彼经中说唯有十二处体非过未耶？……佛为梵志说此契经，非为显成唯有现在一刹那顷十二处法”。三世有者的意思，说有不足唯说现在实有，就是过去未来亦是实有的。所以顺正理论的论主责问刹那论者：你在什么地方见有明教遮有过去未来?难道你没有见到听到处处经中说过去未来亦是有的吗?所以汝刹那论者说十二处实有是不错的，说唯有现一刹那中十二处体，那就大大的有违佛陀的圣教，不是我们所能同意的。是以刹那论者说十二处实有，能否在理论上成立，值得我们注意!

　　六 结 论

　　佛说三科法门，虽未分别假实，可是到了部派佛教时代，一分学者，因专心于法相的分析，致从事于思想的游戏，分别这个是假那个是实，扰得佛法行者莫知适从!从世间一般常识说，佛法可说是实在论者，即在常识上不能不承认一切有，所以有部学者说一切有，无异是本佛陀所说。出发于一般常识，说诸法的实有，可以称为常识实在论。若从正观去观时，就将发现一切法的实有自性不可得，因为一切法自性是本空的，于空中而有一切诸行的显现。性空，是说诸行本性即空；诸行，是说因缘和合而生起的现象。五蕴、十二处、十八界，皆是诸行，从常识方面去看，固然可说是有，若以理智观察，就知诸行自性本空，从空性中现起的缘起诸行，当然无实自体可得，这是佛法的根本思想，亦是佛法的基本教义!

　　在此应当知道：佛说一切法有，并非是说实有，而是自性空，相假有的，如执自性实有，就离佛意太远。唯有观诸法自性当体即空，缘起假相不无，才能圆见佛说一切法有的本义。否则，说假说实，都是思想的游戏!因为只要在心中存在一点实有观念，那就不论遇到什么问题，都将碰壁不得解决，而为假实思想所困!在思想上既为假实所困，对于万有诸法的现象，自不能给子圆满的说明，当然不断的要在思想上求解决，大概经过三四百年的长期思辨，直至诸法如幻假有之说起，万有是假是实的问题，才获得一合理而圆满的解决!

　　以蕴的假实说，部派时代，虽有主假主实的不同，且假有说略占优势，但他们的诤论焦点，不在五蕴的自体，而在法相名目的粗聚法，从粗聚法体观蕴是聚义，达到实有不能成立的程度，似已进了一步，但从五蕴的自体看，不特实有者的有部，说五蕴法是实有的，就是假有者的经部，亦认五蕴法是实有的，并未达到五蕴性空的阶段，所以小乘假有者说蕴足假，是不彻底的。据根本圣典看，说蕴是假，不应停滞在聚义的蕴上，而应从蕴的一一自体，通达它的无自性空。五蕴的空无自性，阿含经有譬喻说：“观色如聚沬，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事”。学者唯有如此洞达五蕴自性空，从自性空中发挥五蕴的本义，才能真正吻合根本佛教的意趣。但五蕴性空的理论建立，在部派佛教，固没有完成，就是大乘“依实立假”的学派，也没有达成这一任务，真能发挥这性空极意的，唯有大乘性空系。性空者鼻祖龙树大士，在中观论观五阴品第四中，对这有详细的说明。当知宇宙问的万有诸法，没有一法不是从众缘生的，缘生的没有不是无实自性，五蕴法既是缘起和合的因果法，自然也就没有它的实性可得。如不从它的本性，观察他无自性空，妄执它有实自体，那因果关系就无由建立，所以中论观五阴品，以因果相离，有因无因，因果相似不相似的三门，破斥实有者所执的实有色法。色法如此，受想行识，亦复如是。心经说：“照见五蕴皆空”；“是故空中无色，无受想行识”，这都是显示五蕴自性空的有力敔言。

　　小乘学者始终不能越出“我空法有”的雷池一步，病根就在不知五蕴性空。殊不知执我所依的五蕴法有实自性，未必真的就能了知无我。直透五蕴自性空的圣龙树，反复论证这一问题说：在所执方面，如仍妄执法有自性，我执自亦未能荡尽，所以说：“乃至有蕴执，尔时有我执”。在体悟方面，如能真的了解我空，必能进而体悟法空，所以说：“若无有我者，何得有我所”?因此，不论是在理解佛法上讲，或者是在生死解脱上讲，我们论证蕴的假实，不应尽在法相名目的粗聚法上打转，而应深入法自体的内在采究，以体悟五蕴法的自性本空。

　　以处的假实说，部派时代，虽同样的有主假主实的派别，但在通达一切法空的方面，我们了解处空，较之体悟蕴空，尤为重要。因为一般说的五蕴假有，只是在它的类聚上加以说明，但十二处的非实，却已直接的深入根境的法体作用上给子说明；从此再进一步的广为发挥，就可到达所知的一切法空。但是在部派时代的佛教学者，同样没有做到这个程度，要到大乘性空宗的崛起，圣龙树运用那如大火炬的般若烈火，焚毁学派思想的一切葛藤络索，才真正的达到所知的一切法空。虽然如此，但性空者，到底是以此为基，逐渐达到诸法性空的。中观论的观六情品，从观六根的自性不可得，到观六境的自性不可得，一直观到由根境而起的识、触、受、爱、取等，乃至能见的见者，能闻的闻者，能嗅的嗅者，能尝的尝者，能觉触的触者，能知法的知者，一切的一切，都没有实在的独立自性，就是这一假名思想的深化而广化。心经说的一无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，亦即十二处假有的最好说明。

　　从根本佛教，通过部派佛教，到性空大乘佛教，一贯的显示了十二处的缘起假名，所以主张实有的有部及刹那论者，对佛所说的十二处无自性空，可谓根本没有体会。因此，我人今日应体佛陀的本怀，深入十二处的内在，体达它的性空无实，以无保留的态度，舍去实有的幻见!

　　以界的假实说，部派时代，大都是主界是实有的，只有刹那论者及说假部的学者，认为界是假有。一般所以主张界是实有，因为他们认为在认识背后隐在著一个离言自性，而这就是十八界自体，所以从小乘学派到有所得的大乘，共同承认十八界有实自性的理由所在。其实，十八界就是根境识三的各占六界。六根、六境为所依、所缘的十二处时，可以说它足假名无实，为什么列为十八界时，反而成为真实?所依、所缘的根境既然不足实有，那如两手相拍而成声的根境所生之识，又有什么真实性可得?所以心经说：“无眼界乃至无意识界”，彻底的否定了界有固定的真实性，从自性妄见的重围中眺出来，建立如幻缘起的因果网，以契合佛说十八界的本义!

　　部派时代的佛教学者，所以要作假实的辨别，目的还是在于建立因果的相续。在思想的不断发展下，到了发现法体实有无法说明万有的因果关系，乃渐渐的向假有实无的坦途迈进，终于到了圣龙树出，以般若烈火销融蕴处界的种种差别相，始放出三科假名无自性空的真理之光!