论南北朝的佛典翻译

论南北朝的佛典翻译
　　杜继文
　　中国佛教发展到南北朝，达到一个新的高潮，其标志之一，是长安鸠摩罗什译经集团(公元402—413年)的形成和解体，从此佛教典籍的翻译介绍，以空前的速度，在更广泛的领域里开展起来，为佛教在全国的多方面传播和隋唐时期各宗派的建立，提供了丰富的思想材料。
　　综 述
　　根据《开元录》的记载，从南朝宋永初元年(公元420年，以下均为公元，从略)到陈后主祯明三年(589年)，经南北八个朝代，一百六十九年，共有译者67人，译籍750部，1750卷。而此前东晋十六国时，从晋建武元年(317年)，到元熙二年(420年)，这一百零三年中，东晋、前凉和三秦等五国，共有译者29人，译籍337部，1405卷。其后，自隋开皇元年(581年)一到唐开元十八年(230年)，即《开元录》统计截止的那年，历时一百四十九年，译者46人，译籍365部，2471卷。从这三个数字的对比中可以看到，南北朝时期译经的最大特点是部类多，译者多，分别超过其前后时代的总和。这直接反映了当时内外文化交流的加强，佛典流通渠道和翻译场点的增多。
　　早期佛教的义学活动中心，从东汉末年就分南北两地，北方以洛阳为中心，南方以建业为中心。但佛教的传译通道，则主要是经西域，进河西走廊，传人内地，所以敦煌也是译经重镇。东晋以来，少数民族内迁建国，在北方又建立了一些新的译地，象姑臧、长安、邺城就是。特别是在南方，由于海上对外关系得到加强，同印度、锡兰、扶南诸国的佛教往来密切起来，沿海城市，尤其是广州，就成了重要的译地。至于南北之际的沿江一带，诸如江陵、荆州，以至襄阳、庐山，有时也有译家出现。佛典译场分布的这种普遍化及其可选择性，为译者提供了更好的政治环境和物质条件。
　　东晋以前的佛典，大都是由外来僧侣或侨民传进内地的。至于晋末宋初，内地向外求法的僧侣骤然增多，在慧叡、法显等人带动下，掀起了一股西行游学求经的热潮，他们回国带来的佛籍，大多系中土所缺而又需要的部分，既添补了汉译佛典的空白，又扩大了影响，吸引着更多的国外僧侣来华。这也是南北朝译籍品类增多的一个原因。
　　从译经史上看，有记载的汉译佛经开端于东汉末年，其代表人物是介绍小乘思想的安世高和传译大乘思想的支娄迦谶。围绕前者的译籍，形成“禅数学”；围绕后者，发展成为“般若学”。至于西晋，戒行渐被重视，习禅者转多，加上原有的般若学和从禅数学中分化出来的毗昙学，大体完成了佛教戒、定、慧三学的轮廓，佛教典籍的传译，也基本上不出这个范围。
　　但这个轮廓有很大的局限。所谓般若学，只是佛教大乘中的一种思潮；“毗昙”是指小乘的“论”著，当时还限于说一切有部系统，所以二者不能概括佛教的全部慧学：戒、禅等也因此而受到限制。西晋时敦煌的译家竺法护，译出佛典159部，309卷，扩大了介绍的范围。其中包括了若干属于大乘《宝积》、《大集》、《华严》等分品的单行经，著名的《法华经》也是他首先译出的。这大体能够反映公元三世纪前后西域诸国的佛教流行情况。然而他的名声虽然远播江南，他的译著却影响甚微。鸠摩罗什进到长安译经(402年)，是中国译经史，也是整个佛教史上有里程碑意义的事件。十余年中共译出佛教35部，294卷。，影响异常深广，后来的佛徒往往把他的译籍作为自己立论成宗的权威根据。实际上，他传译的核心，是由印度龙树、提婆创立的大乘中观派思想，在中国则隶属于般若空宗。他的译籍将汉末以来流行于上层社会的般若学推向了顶端，也推向了终点。继之而来的是多种经类、多种思潮的纷然涌进。
　　首先是《大般涅槃经》(417—421年)、《华严经》(418—421年)、《胜鬘经》(436年)、《楞伽经》、(443—513年)、《深密解脱经》(514年)等与《般若》经类回异的大乘经典的竞相译出，由此开辟了佛性论这一新的研究领域，成为南北朝以至隋唐的热门论题；同时由南北两地分别传进了无著、世亲创始的瑜伽行学派的系列论著，其中包括《十地经论》(511年)、《摄大乘论》(531—563年)等，也影响过一代思潮。
　　瑜加行学派在中国称为法相唯识学，同中观学派并列，为印度大乘佛教的两大主流。从传译唯识学的情况看，由印度向中土传播的速度，是大大加快了。一般认为，印度的佛教思想流进内地，需经百年左右。但这个时期不同，据《金刚仙论》称，大量介绍世亲的论著进入中土的菩提流支，就是世亲的再传弟子。世亲的生卒年代难考，近人倾向为五世纪人(约420—500年)；菩提流支于北魏永平元年(508)经西域来洛阳，同世亲的卒年十分接近。安慧是在印度传世亲之学的重要学者，《成唯识论述记》中称他是世亲之后德慧的弟子，同菩提流支应是同代人，菩提流支已经译有安慧的《宝积经论》。瑜伽行派的另一重要人物是陈那，他的生卒年代也无定论，最早被划在公元400—480年，也有确定为480—540年或更晚些的。他的名著《无相思尘论》(《观所缘缘论》)，早就由梁陈间的真谛(499—569)作了翻译，两人相差也只有一代。
　　除能迅速反映国外新兴的佛教思潮以外，从晋宋之际起始的翻译，对扩大已有的佛籍介绍范围也是成绩斐然的。象小乘戒律方面，不只译成了萨婆多部(说一切有部)的《十诵律》61卷(413年)，且有属昙无德部(法藏部)的《四分律》60卷(412年)，属大众部的《摩河僧祗律》40卷(416年)，属化地部的《五分律》(《弥沙塞律》)40卷(423年)，以及属南传(锡兰)上座部的《善见律毗婆沙》18卷(489年)，属犊子部的《律二十二明了论》1卷(568年)等，都相继译出。此外，适应大乘佛教深入社会生活的戒律，诸如昙无谶译的《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》(426年)等，也开始传进。
　　戒律以这样大的规模集中涌人，反映了佛教僧侣的日趋混杂，已经到了必须用纪律进行自我整顿和自我约束的紧迫时期，由此形成一批专门的律学研究者。它对于巩固佛教僧侣作为一个稳定的社会阶层，起了重要作用。
　　关于小乘经论的传译，也日趋完备。作为小乘经典丛书的《阿含经》，其中《增一阿含》51卷，由苻秦昙摩难提译出，东晋僧伽提婆修订(385—397年)，《中阿含》60卷，僧伽提婆译出(398年)，《长阿含》22卷，由姚秦佛驮耶舍译出(413年)，最后完成于南朝宋的《杂阿含》50卷，由求那跋陀罗译出。这四《阿含》，分属小乘的不同部派，为人们全面认识印度早期佛教提供了有价值的史料，尽管发挥的社会作用并不甚大。小乘不同部派的论著，也在这个前后显著增多起来，象影响较大的《阿毗昙八犍度论》20卷(383年)，《杂阿毗昙毗婆沙》14卷(383年)，《婆须蜜集》10卷(384年)，《三法度论》3卷(391年)，《阿毗昙心论》4卷(391年)，《舍利弗阿毗昙》22卷(414年)。《杂阿毗昙心论》14卷(433年)，《阿毗昙毗婆沙》60卷(439年)，《众事分阿毗昙》12卷(南朝宋)，《立世阿毗昙》10卷(559)，《俱舍论》22卷(563年)等，从道安到真谛，介绍者可谓历久不衰。
　　“阿毗昙”属小乘各派的“论法”，它们用不同的结构，从不同的观点，将小乘的基本思想组织起来，体系比较严密，名相解释清楚，比起一般“经”体典籍的松散、模糊，更能吸引一类循文求义的知识僧侣。因此，“毗昙”也成为一种专门研究对象，构成所谓“毗昙学”。其中《俱舍论》的体系尤为完整，名相的解说也最简明，研究者更加普遍，由此形成一批所谓“俱舍师”。
　　上述《毗昙》，虽不全属说一切有部，但不全属说一切有部，但就其基本的哲学倾向言，都大同于说一切有部。此外，象属于正量部的《三部弥底部论》2卷(失译，附三秦录)，南传上座部的《解脱道论》(梁译)和《那先比丘经》(失译、附东晋’录)等，虽然是重要的佛教文献，但在当时并没有什么大的反响。相反，鸠摩罗什译的《成实论》(412年)，却大行于南北朝，涌现出一大批“成实师”。《成实论》的思想主张有异于说一切有部，曾被视为小乘中的空宗，在当时，往往由于它对空宗概念的界说明晰，被当作研究“三论”的阶梯。
　　有关佛教逻辑的专著，包括大乘空有两宗，也在这个时期介绍进来，象《方便心论》(472年)《回争论》(541年)《如实论》(500年)等。就是至今还存在的译本，对研究早期佛教逻辑史，是很有价值的。
　　其它还传译了一些有关印度佛教史料的著作。诸如《十八部论》(失译，附秦录)、《部异执论》(陈真谛译)、《付法藏因．缘传》(北魏吉迦夜)等。在鸠摩罗什传了《马鸣传》、《龙树传》、《提波传》之后，真谛又译述了《婆薮盘豆传》。这些，都促进了佛教史学的发展。围绕佛教的传播还译传了其它一些著作，如真谛译的数论师名著《金七十论》、达摩流支译的《婆罗门天文》(已佚)，以及攘那跋陀罗泽的介绍印度多方面学问的《五明论》(指声论、医方论、工巧论、咒术论、符印论，已佚)和真谛论翻译的《翻外国译》(已佚)等。
　　此外，关于净土思想的佛经，继鸠摩罗什的翻译以后，即有重译，又有新译。南朝宋译出《观弥勒菩萨生兜率天经》、《观世音授记经》、《观普贤菩萨行法经》、《观无量寿佛经》等就是其中的影响较大者。尤其是后者，对于昙鸾(476—542年)从道教转向佛教起过重要作用，为净土信仰奠定了基础。
　　密宗是唐代兴起的一个强大的佛教宗派，它的早期经典在南北朝时也有翻译，象《孔雀王陀罗尼经》、《八吉详咒》、《七佛神咒》、《十一面观世音咒经》、《大云轮经请雨品第六十四》、《护法童子陀罗尼咒》等。从这里大体能够看到南北朝时期佛教信仰的另一个侧面——咒术的发展。
　　上述佛典的翻译介绍，促使佛教界从原有的狭窄圈子中走出来，大开了眼界。由此形成了专门讲习和研究某种经典的风气，所谓毗昙、成实、俱舍、摄论、地论、楞伽、涅槃、三论、四论、十诵律、四分律、净土等各种师说，如雨后春荀。此中固然有老死而讲习某几种佛典的僧侣，但就总体言，是在《法华经》关于三乘归一的思想指导下，以自宗的经典为主，调和容纳其它类经典的思想。因此，所谓南北朝诸宗师说，只是就其讲习研究的经典而言，不完全是从他们的思想体系上划分的。
　　以上是晋宋之际和南北朝的译经概况。若周详地考察起来，不同的国家和地区，在不同时期，发展并不平衡。大体可分四大地区，四个译经集团来看。
　　一、凉州译径和昙无谶译经集团
　　河西走廊是佛教传人内地的最早通道，敦煌曾是西晋竺法护译经的重要据点。从西晋末年至于南北朝，沿河西走廊建立诸凉和西秦等国，百余年中，译事或未断过。《祜录》转载《道安录·凉土异经录》有59部79卷，但相对说来，比较寥落。《开元录》著录的，唯有西秦圣坚译15部24卷，前凉支施仑出4部6卷而已。及至沮渠氏建立北凉(401—439年)，情况有了变化。在这个政权控制的三十八年中，共有译者9人，所出佛典总82部311卷(包括新旧失译53部75卷)，是南北朝时期凉州地区的译经高峰，此后再也没有复兴。
　　北凉译事发达的原因，直接出于沮渠蒙逊的倡导。公元401年，蒙逊据有张掖，412年占领姑戕，420灭西凉(敦煌)，从而完全控制了向西域的通道，为佛教向内地传播，提供了良好的政治条件。但蒙逊本人酷信妖言巫术，提倡佛教的目的在于获得佛菩萨鬼神的祜护，因此，他支持译经事业，只是当作一种功德福事来办，并不留心于它们的义理。张掖时有沙门道龚、法众、僧伽陀等三人，共译经数部，无可称道。及至迁都姑臧，取得敦煌，昙无谶来投，才发生重大的影响。
　　昙无谶(385—433年)，在佛徒心目中，属佛图澄式的神异人物，原籍天竺，曾游历过厨宾，龟兹、鄯善等地，最后转至敦煌、姑臧，为沮渠蒙逊所接待(约在421年)，他自称能役神使鬼，左右灾疫，咒龙禁雨，戏弄国运，又能驱鬼治病，令妇人多子，西域号称“大神咒师”。在鄯善时，曾与王妹私通，被发觉后逃亡；到姑臧后，又“以男女交接之术授妇，蒙逊诸女子妇皆往受法”。蒙逊对他十分“敬惮”，以其能“言他国安危，多所中验”，“每以国事咨之”。后拓跋焘召昙无谶至北魏京都，“蒙逊不遣”，“拷讯杀之”。
　　昙无谶于姑臧译经十余年(421—433年)，所译佛籍《祐录》列11部，104卷，《开元录》刊定为19倍，131卷。大致可分《涅槃》、《大集》、《菩萨戒》等三类。现存《大方等大集经》60卷，前30卷属昙无谶译。其显著特点，是强化鬼神系统和禁术咒语，把万物有灵和多神主义引进佛教，这在相当程度上反映了西域各国的土著信仰，也反映了汉地的有关十二生肖、二十八宿等传统的神话和迷信。由于它把天神地鬼、山树精灵都变成了护持佛法的幽冥力量，宏扬佛法者必定受到神鬼的卫护，所以这类信仰很容易得到当时国家政权的支持。
　　昙无谶译的《菩萨戒本》也很有特性。它一反小乘戒律动辄数百条的严苛琐细，而用“四波罗夷”法统摄之。“波罗夷”是佛教僧团对佛徒最严厉的纪律处分，即开除僧籍。此“四波罗夷”是：因贪利而毁呰他人；因悭吝而不布施；因嗔恚而打骂他人，或不准犯罪者求悔；诽谤菩萨，或所说法与佛法不相容。这四条看来极为平淡，但反映了两个突出特点：第一，衡量佛徒的准则，不再看他是否犯有杀、盗、淫等实际罪行，而是决定于他是否有贪、嗔、悭等不端正的思想动机。就是说，戒律侧重限制的是动机而非效果，是思想而非行为。第二，在思想动机中，最根本的条款是对“大乘”的态度；若有违背，罪等叛教；若勤于“大乘”，即是忠于“本戒”。因此，这是以禁锢人的意识活动为基石的戒律，它的产生为佛徒们利用信仰和“护法”等口实打开了杀、盗、淫、邪之门。历史上一些帝王官僚接受菩萨戒，就是这类东西；僧侣们的蓄财养奴、武装械斗、干预政治等，大都能从这类戒条中找到根据。
　　昙无谶译籍中影响最大的是《大般涅槃经》36卷。此经译于公元421年，其前五品十卷，相当于法显译的《大般泥洹经》，后被称为“前分”；余下部分，称为“后分”。《大般涅槃经》(以下简称《涅槃》)传到南朝宋，慧严、慧观与谢灵运等人，依《大般泥洹经》的品目，作了调整，内容未变，是谓南本《涅槃》。《涅槃》的思想很繁杂，同昙无谶的上述译籍中表达的思想，在很多方面是相通的。但它之所以会很快地发生巨大影响，主要在于它系统地阐发了困惑于当时佛教义学界的佛性论问题。《泥洹经》承认了“佛性”的存在，使佛学从般若学的怀疑论中解放出来，但它否认“一阐提”可以成佛，仍然是一付枷锁；《大般涅槃经》把这一付枷锁也解除了，认为不但众生皆有佛性，且人人必定成佛，这一说法，一下子风靡了全国。《涅槃》在南北朝的流行程度，堪比《般若》经类之在两晋，几乎没有一个知识僧侣不加以讲习研究的。
　　《涅槃》对“佛性”的规定很多，但大体上不出四个方面：一，具有永恒性和遍在性的佛理；二，纯属于佛教的观念体系——佛智；三，修习成佛的一切途径——所谓“因性”；四，众生成佛的必然性——所谓“当果”。这些定义，以及由此引起的先天固有的佛性同后天的佛教修习的关系问题，成了当时讨论最热烈的论题，特别是在南朝。
　　昙无谶的汉文水平不详，但译文却流畅可读。这恐怕主要靠当时的笔受者，也是译场的主持者慧嵩和道朗的润色。《高僧传·昙无谶传》中称嵩、朗“独步河西”；昙无谶所译经籍六十余万言，都是应他们的要求译出的。慧嵩著《涅槃义记》，道朗作《涅槃序》和注疏。凉州对于《涅槃》的讲习也盛行过一时。
　　当时在凉州译经的还有浮陀跋摩，他译出的《阿毗昙毗婆沙》100卷，现残存60卷，是前期“有部”的宏论巨著，唐玄奘重译为《大毗婆沙论》200卷。主持译事并“考正文义”的“义学僧”有慧嵩和道朗等三百余人，笔受者是道泰，道挺制序，可见这里的毗昙学也是活跃的。
　　及至魏太武帝西·伐姑臧(439年)，凉土崩乱，“经书什物皆被焚荡”，慧嵩、跋摩等西去，另一名译家，安阳侯沮渠京声南逃，凉州一度昌盛的译事，随着北凉的覆灭而告结束。
　　．二、南朝译经之一一佛驮跋陀罗、求那跋陀罗译经集团
　　据《开元录》，自刘裕于建康建国(420年)，至升明三年(479年)为齐所灭，在这六十年间，共有译者22人，所出译籍(包括失译)465部，717卷，是南北朝诸国中硕果最富的朝代。
　　南朝宋的译经，继承了后秦在长安的事业。鸠摩罗什人关以后，组成了第一个国家译场，译事非常发达，一时集中义学名僧之多，可谓空前绝后；全国僧徒，除庐山慧远可与之抗衡外，无不以师事之。公元413年，鸠摩罗什卒，417年，刘裕攻人长安，聚集在罗什周围的知识僧侣，先后南下，成为刘宋佛教的中坚。439年，北魏拓跋焘进军姑臧，焚荡佛籍，使围绕于慧嵩、道朗的凉州僧众，除西行者外，也大都流人宋境。446年，拓跋焘下“灭佛法诏”，再次迫使魏境沙门大批南逃。这样，散布于全国的僧侣，几乎都集中到了一地，从而带动了刘宋一代译经事业的蓬勃开展。
　　先是北天竺沙门佛驮跋陀罗(觉贤，359—429年)，游学厨宾，应秦僧智严的邀请来长安，居齐公寺，传播禅法(约408年)，“四方乐静者，并风闻而至”，与鸠摩罗什为首的僧侣集团发生激烈的冲突，后以“于律有违”罪被摈出僧籍(约411年)，南投庐山慧远，开始译经。经年许，又西适江陵，为出征至荆州的刘裕所敬。约413年，觉贤随刘裕回都(建康)，住道场寺(亦名斗场寺)，开展了大规模的翻译活动，死于429年。据《开元录》，佛驮跋陀罗共译经13部，125卷。其中特别有影响于佛教发展的是：
　　(1)《大方广华产经》60卷，译于418—421年的道场寺。此经的大多数单品，早已有零散的译传，沙门支法领于于阗取得此本归来，由觉贤共沙门法业、慧严、慧观等百余人译出。由此发端了全面研究《华严经》的风气，并成为唐代华严宗立宗的经典依据。
　　(2)《达摩多罗禅经》二卷，经庐山慧远主持，慧远、慧观均有序，原名《庾伽遮罗浮迷》，意译《修行道地》，又名《不净观经》、《修行方便禅经》等。《祜录·新集续撰失译杂经录》中另有《庾伽三摩斯经》一卷，亦名《达摩多罗禅法》、《达摩多罗·菩萨撰禅经要集》，或许与此经一类。它的内容，在于把小乘通常讲的“不净观”、“慈悲观”、“界分别观”、“因缘观”、“数息观”等所谓五门禅法系统起来，按退、住、升、定等次第，循序渐进，从而领悟佛义要旨。其中不净观，数息观尤受重视。这种禅法，本自厨宾的佛大先(佛驮先)，达摩多罗则是佛大先之师。按《祜录》卷十二的介绍，他们都属萨婆多部的传承。至于唐代，禅宗兴起，宗密还把中国禅宗的第一代祖师定为达摩多罗，可见此派禅法对于中国禅学的影响是很远的。
　　(3)《大般泥洹经》10卷，系昙无谶译《大般涅檠经》前分，觉贤共西游名僧法显译于公元416—418年建康道场寺，另一西游名僧宝云笔受。此经的译出，在鸠摩罗什弟子群中引起爆炸性的反响，僧叡在《喻疑》中说，“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”，这一《泥洹经》的中心观点，曾使长期困惑于般若空观的学僧们，豁然开朗，即使鸠摩罗什闻得此理也“应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。”同时曾在鸠摩罗什门下从学的道生高唱“一阐提人．皆得成佛”，震动江南，实质上也是从此经的说法中推演出来的。e此后，包括继续传播关中“三论”(或“四论”)的学者，也都要立足于《泥洹》的佛性说，从而开辟了佛学研究的新方向。
　　在建康主持觉贤译事的，是他的弟子慧观、慧严。慧观原是与慧严、慧颧、道生等同去长安从鸠摩罗什问学的，觉贤被摈，他带领四十余僧随同南下，成为觉贤最得力的助手，也受到刘裕的重视。他所在的道场寺，成为京都最大的译经中心。象重要的译家求那跋摩、僧伽跋摩、卑摩罗叉、求那跋陀罗等，或由他的招集，或由他作笔受，是南朝宋最主要的佛学家。
　　与佛驮跋陀罗共译事的，很多是属于西游有成就回来的名僧。象上边提到的法显，他们共译过《摩诃僧祗律》40卷。另有宝云者，由天竺还至长安，随佛驮跋陀罗受业，被摈后，亦归杨都道场寺。宝云译经的主要伙伴，是邀觉贤同来中土的智严。智严在厨宾亦学佛驮先的禅法，被摈后，也辗转进入杨都，同宝云共译经籍十部。
　　在南朝宋另一影响大的译者是求那跋陀罗(功德贤，394—468年)，中天竺人，公元435年经狮子国来广州，进入杨都。宋文帝勃慧严、慧观等接待，并着手译经，由宝云传译，慧观执笔，声誉大振。当时的“通才硕学”颜延之“束带造门”，彭城王刘义康，谯王刘义宣并师事之，徒众七百余人。后刘义宣镇荆州(466年)，请与俱行。继续有经译出，传译者是他的弟子法勇·。454年，刘义宣谋叛，求那跋陀罗亦随军东下。叛平，孝武帝命人护送至京都，未作追究。而译事似已中断，唯行些咒术而已。468年卒。《开元录》记求那跋陀罗共译经52部，134卷，其有影响于义学发展的部分，都是在建康的十年中(436—446年)译出的，至荆州后，则着重于杂咒、净土的传译。这里值得特别提出的，除《杂阿含经》50卷外，还有慧观笔受的下列诸经：
　　(1)《胜鬘师子吼一乘大方便经》一卷，简称《胜鬘经》，436年译出。此经指出：“如来法身不离烦恼藏，名如来藏”；又说，“生死者依如来藏”。意思说，法身、佛性(即如来藏的别称)就存在于生死流转的众生之中，不能脱离生死世界另寻什么彼岸世界；此“如来藏”因“客尘烦恼”所染，所以堕落而成生死；若去掉“客尘烦恼”，则是涅槃。此说对佛教的发展影响极大，由此形成了所谓“如来藏缘起”的理论体系，构成了一类经典。
　　(2)《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，简称《楞枷经》，443年译出。此经以“一切佛语心”作品名，用“五法”(名、相、妄想、正智、如如)、“三自性”(妄想、缘起、成)、“八识”、“二无我”(无人我、法我)等唯识法相家的组织方法，发挥“如来藏缘起”的思想，同时也谈及了大小乘在禅观上的差别，一时反响很大，由研习此经而形成了一批楞伽师，开唐代禅宗的先声。早期的禅宗史料列求那跋陀罗为中国的第一代祖师，就同他翻译此经有关。
　　此外，《十二头陀经》传说也是求那跋陀罗所译。此经提倡远离村落都邑，游化乞食，苛戒苦行，行所谓“头陀行”。象佛驮跋陀罗介绍的禅法，就与此接近。此经对以后禅宗的酝酿形成，起过重要作用。
　　总观南朝宋的译经，实发达于刘裕当政和宋文帝二代(约418-452年)，共三十余年。以从长安鸠摩罗什集团中分裂出来的义学僧侣为主体，乘拓跋魏于统一的北方实行限佛、排佛、灭佛之际，收容了流布于全国的精英。僧侣的后面是广大信徒。刘裕优礼沙门，同争夺人心有关；刘义隆则进一步把佛教当成了“坐致太平”的工具。这是他们招纳名僧、支持译经的主要原因。但他们与唯信因果祸福、妖言咒术者不同。，而是把它作为教人去恶从善、济俗辅政的要务看待。宋文帝甚至引范泰、谢灵远的话说：“六经典文，本在济俗为治；必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶?”e这更是把佛理当作陶冶性情、高洁人格的学问了。因此，佛驮跋陀罗被誉为“天竺王(弼)何(晏)风流人也”；严、观诸僧被称作今日的“支(遁)许(殉)”。为显然是玄学的遗风在起作用，而在南北对峙、诸国争雄的年代，提倡玄学，无疑也是吸引士人的一种手段。
　　三、北朝译经和菩提流支译经集团
　　自罗什死后，后秦被灭(417年)，北方诸国再无重要的译事活动，公元439年，北魏灭凉，统——北方。是时的译经状况，取决于北魏的佛教政策。
　　北魏从迁都平城(398年)开始，已经注意对佛教的争取。拓跋硅曾向泰山僧朗致书敬礼，并着手修建塔寺，以沙门道果为道人统。拓跋嗣(409二423年)先后授法果以子、侯、公的爵位，扶植佛教势力。446年，魏太武帝下灭佛诏，发动了中国佛教史上第一次灭佛运动，北朝佛教受到严重打击。但不久，文成帝(452—456年)拓跋濬继位，任昙曜为沙门统，佛教得到迅速恢复。到献文帝(465—471年’)为止，二十年间，开凿云冈石窟(460年)，铸造金铜佛像，建筑宏大寺院(466年造永宁寺)，此类佛教福事，以空前规模兴办起来，僧尼数额急剧增加。然而就译经言，直到迁都洛阳之前(494年)除昙靖伪造《提谓波利经》和疑伪的昙曜等译《付法因缘传》外，这近百年中实无可记述者。
　　北魏重义学，当是从献文帝拓跋弘开始，《魏书·释老志》称他“览诸经论，好老庄，每引沙门及能谈玄之士，与论理要。”这正是姚秦时期以佛论玄的学风。拓跋弘退位后(471年)，边“览习玄籍”，边建“房禅堂”，“招纳禅僧”，由是禅业兴盛。孝文帝(471—499年)除以更多的财物人力继续开石窟、建寺禅院、铸金铜佛像、剃度僧尼等福事外，也进一步加强了义学活动，“命中、秘二省与僧徒讨论佛义；”十分向往姚秦时期鸠摩罗什的学术活动。迁都洛阳之后(495年)，佛教恶性膨胀。宣武帝(500—515年)更“笃好佛理，每年常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨”。孝明帝(516～525)熙平元年(516)，胡太后“遣沙门惠生使西域，采诸经律。正光年(522)冬，还京师，所得经论一百十七部，行于世Q)，标志着魏境真正有了译经的需要。
　　据《开元录》载，北魏自初都恒安(平城)，南迁洛阳，再迁邺，在一百五十五年中，有译者12人，所译佛籍83部，274卷。这个数字很低，且基本上集中在宣武帝至迁都后的三十五年(508～543年)中，主要译者是以菩提流支为“译经元匠”的译经集团。
　　菩提流支(道希)，北印度人，于魏水平初(508年)至洛阳，开始译经，通过昙谟最的推举而为魏帝所重；永宁寺建成(517年)，即被处于此寺，后随迁至邺城(534年)，直到天平二年(535年)。卒年不可考。前后近三十年，译出佛籍30部，101卷。笔受者有僧期、道湛、僧辩、昙林、觉意、崔光等。他重译的《人楞伽经》10卷，解释“如来藏缘起”，同以后传为真谛译的《大乘起信论》思想十分接近，其影响比之求那跋陀罗所译四卷本还要深远。他还译过昙谟最的《大乘义章》为胡文，传之西域。与菩提流支同时译经的有佛陀扇多(觉定)，北印度人，他从孝明帝正光六年(525年)至孝静帝元象二年(539年)，十五年中译出佛籍10部，11卷，昙林等笔受。此外尚有勒那摩提(宝意)，中印度人，宣武帝正始五年(508年)亦来洛阳，译出三部9卷，笔受者僧朗、觉意、崔光等。还有瞿昙般若流支(智希)，中印度人，孝明帝熙平元年(516年)来洛，随迁都邺城后，从孝静帝元象元年(538年)，到武定元年(543年)，共译经18部，92卷，笔受者有昙林、僧防、李希义等。同瞿昙流支同来魏境的尚有其师毗目智仙，北印度人，从公元538年至541年，于邺城译出佛籍5部5卷，亦由昙林笔受。
　　以上五僧所译经籍的性质虽不尽相同，但共传无著、世亲的瑜伽派论著，则是相同的。其中菩提流支同般若流支的译籍，被后人混杂一起，亦有菩提流支与勒那摩提、佛陀扇多的译籍被合为通部者，因此，有些经论，已很难确定它们的确切译者。他们共传唯识法相之学，形成北朝值得注目的译经活动。诸如《深密解脱经》、《人楞伽经》等瑜伽行派所奉的经典，以及《顺中论》、《摄大乘论》(以上为无著著)、《法华经论》、《十地经论》、《金刚经论》、《弥勒菩萨经论》、《无量寿经论》、《唯识论》、《宝髻菩萨四法经论》、《三具足经论》、《转法经论》、《业成就论》(以上均为世亲著)等，就都是足以引起一代学者研究的资料。此外，他们还译有龙树、提婆的一些重要论著。
　　然而，由于北魏义学本来就欠发达，加上政局动荡，内乱迭起，所以研究成果甚少，所译诸经除杂咒净土信仰者外，义学发挥的作用不多。准一例外，是《十地经论》。《十地经》原是《华严经·十地品》的单行本，西晋竺法护译作《渐备一切智德经》，鸠摩罗什译作《十住经》，佛陀跋陀罗所译《华严经·十地品》就是采用鸠摩罗什的译文。《十地经论》的译者在译出世亲的译文同时，对经文则作了重译。
　　在佛教发展中，大乘思想的出现是一次突变。大乘倡导以大悲为首，普济众生，自利利他，把成佛作为最高目标。因此，它要求把个人的宗教修习同对众生的宗教宣传结合起来，把个人成佛同解脱众生结合起来。按照这一原则进行的宗教实践和社会活动，通称之为“菩萨行”。这样，“菩萨行”的范围就异常广泛，先是归结为六波罗密，后扩大为十波罗密，但头绪很多，通往成佛之路仍然模糊。《十地经．》就来解决这个问题。它确定菩萨修习为十大阶段，并规定了每一阶段的修习内容，诸如应该克服和消除一些什么观念，思考和树立一些什么观念，相应地应该做些什么佛教事业，以及由此修习可以获得什么良好的果报等。据此，从低“地”向高“地”的不断变更，最后达到由“染污”向“清净”、由“俗识”向“佛智”转化的最高目的。换言之，就是促使人们的观念完全佛理化。
　　《十地经论》逐段解释了上述道理。但它之所以发生影响，不仅因为它制定了一套禅观内省和社会实践统一的宗教修习次第，使僧侣们有了具体可循的路线，特别还因为它提出了两个带世界观性的观点：第一，《经》云：“三界虚妄，但是一心作”，此造作“三界”的“一心”，《论》即归结为“阿黎耶”(卷3，论“因缘”之“自相”)；第二，《经》谓众生有“种种心差别相”，《论》以为，种种心中即有一种“自性清净心”，即“自性不染相”(卷11)但是，作为世界的本原，究竟是“阿黎耶识”，还是“自信清净心”?《十地经论》没有作进一步解释。联系到当时已介绍过来的其它佛籍，在理解上会产生很大的差别，由此产生了专门研究《十地经论》的地论师，并形成南(慧光)北(道宠)二道。南北二道在魏、齐之际，把北朝义学推向了最高潮，而直接影响唐代佛教的发展。
　　四、南朝译经之二——真谛经集团
　　南朝自求那跋陀罗以后(468年)，佛教持续繁荣，义学兴旺，相对而言，译事却日见萧条。《开元录》勘定，齐代二十四年(479—502年)，译者7人，译经12部，33卷；梁代五十六年(502—557)，译者5人，新译及失译40部，94卷(除去编纂著述)；陈代三十三年(557—589年)，译者3人，总40部133卷。就是说，在一百一十年中，译经总和92部．，260卷，同刘宋60年间的465部，717卷比较，相差十分悬殊。
　　南朝佛教受到帝室普遍而稳定的重视。同北朝的既扶植又打击，既鼓励又限制的状况相比，是一个特点；从宋齐之交，转而注重义学，看轻传译，可以说是又一特点。竟陵王肖子良(460—494年)是齐代佛教的主要倡导者，以他的名义摘编诸经论凡17部；259卷；齐梁太学博士江泌幼女自诵诸经21种35卷。这种摘编和伪造佛经的情形，相当普遍。《长房录》记齐出经者19人，总49部，341卷；经《开元录》勘定，除掉了12人，37部，308卷。·其剔除部分，基本上就是此类摘编和伪造。到了梁代，抄经风气不衰，诸如僧曼等辑《众经要抄》88卷，慧令作《般若经抄》12卷，袁昙允作《成实论类抄》20卷等。此外，更开创了宏大的注经活动，象梁武帝的《摩诃般若波罗蜜子注经》50卷，释法朗的《大般涅槃子注经》72卷等。特别值得提出的是辑录、编纂中外佛教文献及编写僧传目录，其中僧祜的《出三藏记集》16卷，《弘明集》14卷，以及《世界记》10卷，《释迦谱》4卷，《法苑集》10卷，慧皎的《高僧传》14卷，宝唱的《名僧传》31卷，《比丘尼传》4卷，《经律异相》50卷，从其中保存下的部分看，都有很高的史料价值。其余象简文帝令诸学士编《法宝集》200卷，智藏等撰《义林》80卷，虞孝敬撰《内典博要》30卷等，它们虽已失散；但从中可见刘宋以后南朝对佛教的兴致所在：努力把诸种不同性质的佛典加以整理调和，将已取得的佛教成果总结起来，从而把佛教变成一个统一体。译事之所以被忽视，恐怕主要是由于这种综合性的创造活动造成的。。
　　然而，在梁陈之际，却意外地出现了译经史上的一颗明星，这就是真谛(499—569年)。他以五十岁的高龄(548年)经广州抵达梁京建业。但仅两个月，即遇候景之乱。此后颠沛流亡于浙江、江西、福建等地，陈元嘉三年(562年)，又回广州。由于来华传教的“本意不申”，企图自杀。他的一些有影响的弟子曾设法请他进京，受到建业僧侣和陈王朝的拒绝。其理由是：“岭表所译众部，多明无尘唯识。言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服”。所谓“无尘唯识”，就是北魏菩提流支译经集团曾经传播过的瑜伽行派的哲学核心。
　　这里涉及梁陈二代以何种指导思想统一佛教的问题。《续缯传·法泰传》中说：“梁武帝宗崇《大论》，兼翫《成实》，学人声望，．从风归靡；陈武好异前朝，广流《大品》，尤敦‘三论”’。就是说，这两代虽有差别，但基本上届鸠摩罗什所传的中观派空宗系统。然而，这里必须给予补充的是，这一系统的思想已经经过《涅槃》的彻底改造了：在被斥责的污浊人生中，《涅槃》重新给人的本质以完美的“性灵”(佛性)；在《般若》破除了虚妄的现实世界以后，《涅槃》又勾画出了一个“真实”的涅槃(常乐我净)来，在梁陈二代泛滥。这类思潮，会出于理论上的原因“排斥”真谛，是没有道理的。因此，最大的可能是，“杨辇”(建业)硕望”利用皇室普遍不倾向于译事的兴趣，从既得利益出发，而对他进行的排挤。
　　真谛是南北朝时期学识最渊博的外来僧侣之一，他在来华流寓的二十三年中，共出译述佛典以部，278卷。经《开元录》刊定，其中翻译49部，142卷；自作义疏19部，134卷。成果富实，内容包括佛教经律论和部派人物史传，也有介绍印度外道的著作，范围广泛。对佛教义学发生作用大的，主要有：
　　世亲著《阿毗达摩俱舍释论》22卷，这是小乘新有部的代表作。它吸取经部思想，用“四谛”说重新组织有部的传统主张。，结构严密，界说清楚，还往往被当作佛教辞书看待。它的中心命题是“三世实有”、“法性恒有”，倡导物种不变，概念实在的宗教哲学体系。作者世亲，后来成为瑜行派的得力人物，所以在当时也被看做同《摄大乘论》等唯识学相类的著作，加以研究。
　　无著著《摄大乘论》3卷，世亲著《摄大乘释论》12卷，这是系统地论证“阿黎耶识”的存在，并说明世俗世界如何由它派生、出世间如何借它实现的唯识家的重要论著。它从基本理论上阐述了“三界唯心”的道理，形成一个很完整的唯心主义图式，此即谓之“阿黎耶识缘起”说。此论的论本，初译者是北魏的佛陀扇多，但没有什么反响；真谛的门徒着重宣扬此论，则影响很大。用它的思想解释《十地经论》，就形成地论北道同《摄论》的合流。
　　此外，真谛还译有许多重要的小品经论，诸如《十八空论》、《大乘唯识论》、《三无性论》、《中边分别论》，以及《佛性论》等，其中夹杂有不少真谛或其门下的注释。它们的特点是，在“阿黎耶识”之上又安置了一个“阿摩罗识”(无垢识、净识)的存在：“阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，，故名不净；为客尘尽，故名为净”。此识或称第九识。据传也是真谛译的《大乘起信论》，将这种思想系统化，以说明世界的本体，归根结底是作为“自性清净心”的“真如”，此即谓之“真如缘起”说，这种思想，与《地论》南道的主张又非常一致。
　　据此可见，到南北朝末期，新兴起的佛教思潮，大体不出“阿黎耶缘起”说和“真如(如来藏)缘起”说二大系统。玄奘西游，主要在于澄清这两大系统在本体论上的混乱，但最后他倾向了“阿黎耶识缘起”说，以华严宗为首的其他派别，则主要讲“真如缘起”。其他的许多宗教理论和行为规范，诸如佛性论上的“当、现”问题，往往依赖本体论上的这些不同主张，而形成差别。
　　真谛的助手和弟子有慧恺、法泰、僧宗、法准、道尼、智敫、曹毗等，正是通过他们的传播，真谛译介的佛教思想才分别流向北方。
　　余 论
　　总的说，佛籍翻译在南北朝之所以特别发达，不仅因为背后有不断扩大着的佛徒队伍，同南北割据，多民族的斗争和融合的总趋势也有直接关系。割据战乱，造就了大批到处流动的知识僧侣，他们以诵经讲道谋生，需要有不断增多的资料充实自己；又因为不必固定依附于特定的统治集团，不很受国界和政见的限制，所以即使佛教遭受打击，传译受到冷遇，政权有了变更，仍能使译事持续下来。北方东西两地的少数民族，所受内地的传统思想影响少，文化相对落后，因而也能够容纳多种性质的佛经传人，其中有些内容，或许就是他们土著的信仰。这种潮流，不可避免地会波及到全国。
　　但若分别看来，上述所译的四个阶段和四个集团，又侧面地反映了南北朝各国文化发展的不同特色。不同性质佛经的传播和消解，加上不同地区文化的流通和融合，大大丰富了南北朝时期的思想内容，促使封建主义的意识形态有了更高一级地发展。这些问题，有待较深入地综合研究。