清净居士的佛学思想

清净居士的佛学思想
　　容溶
　　在近世佛教思想史及民国学术思想史上，一位生平颇为寂寞、身后备遭冷落的佛教学者，可能应推韩清净居士二八八四—一九四九）上世纪八O年代编的《中国佛教思想资料选编》，是一部具有相当权威性的佛教资料丛书。此丛书第三卷第四册搜集清末民初的佛教思想资料，计收入印光、太虚、印顺等三位著名教内学者的若干代表性著作，梁启超、章炳麟两位有较大影响的教外学者的佛学专著，以及介于教内、教外之间的杨文会、欧阳渐、杨度、熊十力，梁漱溟、王季同等学人的作品。这一整理民国佛学思想的资料选编中，清净没有一席之地。大型民国学术思想丛书《民国学术经典丫也专门辟出《新佛学卷》，杨文会、欧阳渐、太虚、吕激等四位佛学宗师的著作入选，清净再一次落在该丛书编者的视域之外。举此两例，清净身后寂寞的情形及其程度，由此可见一斑。
　　清净居士是北京三时学会的创立者，是民国时期国内复兴法相唯识学的著名佛教学者之一。自二十年代中后期迄四十年代末年，三时学会一度与南京支那内学院齐名，为民国时期国内弘承玄奘师说的两大著名唯识道场之一，清净也因而与欧阳竞无并称，时有南欧北韩之誉。卓越的佛教学术，杰出的弘法志业，以及中兴唯识佛教的历史成就，皆使得清净下应为后人所遗忘。由于对清净居上的研究街处于始发状态，疑点颇多，难度极大，我们不可能对这一主题作出全面的讨论。以下著重探讨清净居士晚年著述中的相关思想。
　　一、以了义释不了义
　　以了义教和下了义数列摄一代佛法，是《解深密经》的一个根本思想。《解深密经》云：“世尊初于一时，在婆罗折仙人堕处拖鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。虽走甚奇甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，足诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正法轮。虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦足有上有所客受，犹未了义，定诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，昔为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无土无灭、本来寂静、自性涅槃无自性，以显了相转正法轮。第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮，无上无客，足真了义，非诸诤论安足处所。”（《解深密经》卷二，金陵刻经处本，页十三）《瑜伽师地论》发挥《深密》了义不了义之说：“菩萨唯依如来了义经典，非不了义，了义典为所依故，于佛所说法毗奈耶不可引夺。何以故?以佛所说不了义经，依种种门，辩本性义，犹未决定，尚土疑惑，非了义教。若诸菩萨，于了义经不决定者，于佛所说法毗奈耶犹可引夺。”（《瑜伽师地论》卷四十五，金陵刻经处本，页一）《深密》所谓第一时教、第二时教，即《瑜伽》“犹可引夺”的不了义教人深密》所谓第三时教，即《瑜伽》“不可引夺”的了义教。
　　清净晚年对般若系经典的诠释，即《深密》、《瑜伽》的上述思想。他在《能断金刚般若波罗蜜多经了义疏》中说明释经旨趣：“今此经说般若波罗蜜多，系属第二时教，走未了义。不应如言执著自性，应依了义言教善取其相。故依第三时教真了义说，解释此经所未了义，故名《了义疏》。”《能断金刚般若波罗蜜多经了义疏浅解》详陈此一释经宗旨：“世尊说法，有三时的分别。第一时为声闻人说苦谛集谛灭谛道谛因果染净的差别。苦谛是染果，内身外界l切法是。集谛走染因，烦恼和业一切法是。灭谛是净果，烦恼灭业灭内身灭所证得一切法是。道谛走净因，能令烦恼灭业灭一切法是。第二时为大乘人说一切法空。因一切法都是言词所说，应依言词了解所说的真义：切不可不解真义，而但迷执整个的言词，所以佛说一切法空的道理。然此所说不甚明显，所以空教名未了义。第三时为一切乘人说一切法非有非空，因为说有说空，皆走分别，不可因说有便执为有，因说空便执为空。真实法体上走无有分别的。所以佛于此时说一切法，如实而说，尽理而说，无有种种诤论之余地，所以此说名真了义。现在讲此般若，是不了义经，应依《解深密》等了义经论，解释此经所未了义。”（一九八六年莆田广化寺铅印本，页三）《心经颂释》说，法性与法相应该“会通”，会通的方法是依据了义经论揭明般若“蕴空”的真义：“法性与法相，二应须会通。今解蕴空义，当依大乘经。法相是了义，有破亦有咸。一切不了义，依此了义明。：《般若波罗蜜多心经颂释丫上海佛教协会影印董绍明抄稿，一九九O，页二、三）总之，根据《深密》、《瑜伽》等第三时经典的了义道理，解释第二时教般若类经典，阐明般若经典隐密而未显了的真实义，以明乎瑜伽、般若的思想一贯，此即为清净晚年般若四疏的基本主题。
　　清净以了义诠释不了义的第一个重要理念，是以转依思想解说般若真谛。《能断金刚般若波罗蜜多经了义疏》在解释奘译经名中“能断二一宇时，提出：一经名能断，义指破一切障。经名金刚，指金刚喻定。烦恼、所知二障，于十地中渐次断灭。金刚喻定现在前时，无分别智大波罗蜜：水断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。佛法之究竟目的为转依，金刚般若经名之所以必标‘能断”二字者，顾名思义，点睛传神，其蕴般若绝境理趣幽深无尽矣。”佛法的根本目标在于转依，转识成智、转染成净，奘译金刚经突出“能断”二字，破一切障，说明金刚经的经义旨趣亦在破障转依，与第三时了义经典的转依宗旨并无二致。以“金刚喻定”标名的金刚经，著重点在于解说佛的转依，而转依并非只是成佛的瞬间突然完成的，《瑜伽》说明，菩萨地的十地层位，地地之上、位位之中都在进行此一转依。清净认为，《心经》的隐密义实际上指菩萨地十地转依的观念。《心经颂释》称：“所知障断除，非顿断得成。以故分十地，地地证不同。菩提果无上，是最后所证。唯修心方便，善巧能究竟。心证究竟已，自转杂成净。佛依此道理，故说明心经。”（同上，页二、三）居士以《瑜伽》菩萨修行十地层位解说《心经》的空观次序，意在说明般若系经典与第三时经典一样，蕴涵著「以故分十地，地地证不同。”的转依思想主题。
　　清净以了义诠释不了义的第二个重要理念，是以《深密》《瑜伽》的三性或三相模式阐发般若系经典的法相思想主题。罗什所译《金刚经》中有大量的“即非、是名”句式，如福德、即非福德，是名福德：大身，即非大身，是名大身；微尘，即非微尘，是名微尘：世界，即非世界，是名世界：佛法，即非佛法，是名佛法；等等。什译《金刚经》中的此一著名句式，一直是中国佛教《金刚经》解释的兴趣中心。而传统注疏一般以二谛或三谛解说此一句式，认为在“即非”与“走名”的统一中，表达了真谛与俗谛圆融的佛学主题。在清净看来，此种传统的论释方法是无法令人满意的，如果不根据了义言教的三相学说，是不可能将此一句式的隐密意蕴解说明白的。“舍此了义的三相，别无堪能解释明白。”《了义疏浅解》道：“如来了义经中说有三相。一遍计所执相，二依他起相，三圆咸实相。遍计所执相，是依名言而起的。闻了名言，生种种相分别计度，叫做遍计。依相起见而有执著，叫做所执。其实所执别无实物，唯是所遍计的言说相，这就叫做遍计所执相。依他起相，是说一切有为法幻有的相。有为法的现行，要依种子变异而生：种子要依现行熏习而有，都不是自然生的，所以叫做依他起。依他起法，有因有果，相续而生，有相可得，这就叫做依他起相。圆咸实相，是说依他起相既是幻有非真，就要知道离了幻有的真相。这幻有的相，不是一相、不从一生；或时有增或时有减；增减是不相同而有差别的。又幻有相，现从种生，种依理起；或时有染或时有净：染净不走决定成就的。又幻有相，有生有灭；生灭都是自心虚妄分别而咸的。圆成实相，则不如是。不增不减，所以名圆。不染不净，所以名咸。不生不灭，所以名实。”总之，逼计所执相是随名言执著相，依他起相是有为法相，圆成实相是无为法相。根据三相此一 “了义的道理”，他解释奘译中的二褐德众，非福德聚，说名福德聚”句式说：“说福德聚福德聚者，是经文的标句，走遍计所执相。是显如来随顺世俗假以名字施设的缘故。如来说为非福德聚者，走经文中的遮句，是圆成实相。是显无有真实福德聚性的缘故。走故如来说名福德聚福德聚者，走经文中的释句，是依他起相。是显假说必有所依的事理的缘故。”（《能断金刚般若波罗蜜多经了义疏浅解》，页四十四—四十七）二褐德聚，非福德聚，说名福德聚”是《能断金刚》中应以三相模式疏释的第一个句例，其他类似的句例依据“标句、遮句、释句”的格式，同样可以得到合理的解说。
　　菩萨地、佛地的转依观念揭示唯识佛教的行与果，三性或三相观念阐明唯识佛教的境。前者是唯识佛教的修行方法以及证道结果，后者是唯识佛教的法相模式或存在观念。清净以了义诠释不了义的思想方法，从境、行及果三个方面说明般若、唯识两大系统完全一致而绝无抵牾。般若与唯识之间只有隐、显之别，以显了相解释隐密相，澄清般若佛教的未尽之言、未尽之意，则能见到二家在根本上的本然一致。
　　二、北韩与南欧“融通
　　性相”思想之比较
　　北韩与南欧的治学经历有著一些相似之处。欧阳竟无一九四二年著《心经读》，释“幻真一味之旨”，此作其弟子吕激誉为欧阳“最后精至之作”一九四六年清净出般若四疏，其中《心经颂释》和《，心经蠡测》同样为对《心经》的诠解之作。概言之，欧、韩晚年佛学都存在著由有（唯识）而空（般若）的指向。北韩的至友净严法师在一九八六年评论说：“一九四O年，欧阳于心经默识真幻一味之旨，始著《心经读》存其征言，盖其最后精到之作。一九四六年，此韩于心经深体染净一如之义，口授《心经颂释》巧解般若，为其晚年精粹之作。二公治学由博返约自然相契。”曾受业于南欧的巨赞法师，一九八二年也有评论：“竞无居士晚年著《心经读》，清净居士晚年作《心经颂释》，二公融通性相，由博返约，继往开来，殊途同归。二引自净严、巨赞等为清净居士《般若波罗蜜多心经颂释》所作的序言）净严和巨赞认为，欧，韩晚年佛学的旨趣都是“融通性相”，方法都是“由博返约”。这种评论有见于他们晚年佛学的表面相似，却未能注意两大体系于“融通性相一指向上的内质差别。
　　欧阳竞无对般若思想系统的研究或融通经历了前后两个阶段。一九二三年八、九月间，其子欧阳东以及学生许一鸿，黄树因，先后英年辞世，欧阳在悲恸之中发愿弘扬般若，这是他融通研究无著学及龙树学的开端。一九二八年春，般若学提要之作《大般若经叙》写成，标志著欧阳融通性相第一阶段的完成。一九三七年秋迁蜀以后的内学院江津时期，是欧阳晚年定论学说的成熟阶段，它经过了对般若佛教及其它内外学资源再解释的过程。欧阳晚年对于般若思想的再度诠释是其融通性相的第二阶段。比较以上两个阶段可看出，欧阳对般若思想的理解或态度前后大有不同。一九二八年写成的《大般若经叙》，原有五周叙事、十事抉择、诸经所系、诸家所明、以及绪言等五个部分，到了一九四一年编入竞无内外学时，欧阳将二、三、四三个部分“一概删削”，而被删削的三个部分恰恰涉及到对般若思想的解释及评估。欧阳将之废弃的原因是，他对般若思想内涵及价值的认识已经有了个本质性的转变。
　　一九二五年的论文《龙树法相学》和一九二八年的论著《大般若经叙》，是欧阳融通般若第一阶段的代表作。欧阳提出“龙树法相学”的观念，认为龙树学的体系和无著学一样，蕴涵著以三性或三相模式为基础的法相思想。那种认为龙树主于空、无著主于有以及般若宗于性、唯识宗于相的传统看法都是错误的，龙树和无著都以法相学为立教纲领。欧阳说：“非空非不空宗者，龙树《中论》、无著《辩中边论》，若初得闻，入道有门。应以《中边》最初一颂诠释《中论》中道义颂，而后非空非不空义，两圣一宗，非各别轮曰龙树空、曰无著有。“虚妄分别有’者，释‘众因缘生法”句也；气于此二都无、此中唯有空’者，释‘我说即是空乙句也；‘于彼亦有此乙句者，释‘亦为是假名’句也；‘故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道’者，释‘亦为中道义’句也。龙树空空非初句空，乃未句中，释以无著，文始不淆。”（《大般若波罗蜜多经叙》卷三，金陵刻经处本，页十九）欧阳此处主张根据无著的《辩中边论》诠释龙树的《中论丫强调“两圣一宗一，同宗非空非下空的法相学中道义教，只有根据无著、龙树论著的内涵才能清晰明白，等等，对般若系统的此一融通，和清净以了义释不了义的方法是一致的。
　　欧阳一九三八年的文章《辨二谛三性》，在融通般若的态度上发生了转变。第一阶段的般若诠释主张般若、法相“非各别轮”，《辨二谛三性》则明确提出“大乘有两轮”，两轮大乘的三性或三相法相模式是一致的，但是其旨趣、方法不免各有侧重。欧阳说：“大乘有两轮，曰二谛，曰三性二一谛以说法，《中论》诸佛以二谛为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛是也二二性以立教，《密严》五法三自性、八识二无我，此即是诸佛最后之教理是也。说法无二道，其极曰一真法界；立教视机戚，其极曰二空所显。……依真说法，依幻立教，此其所以立二谛复谈三性欤!二谛诠真，克实唯遮世俗谛：三性诠幻，克实唯诠依他起性。”一两宗既立，各诠其所诠，各极其所至……不可以相识，法法不相知，不可以相淆，法法不相到”。龙树学的旨趣是“说法十无著学的旨趣是“立教”，龙树学的方法是破世俗谛，无著学的方法则是诠说依他起。龙树学与无著学的旨趣、方法虽各有侧重，其归极目标则无二致，“非弥勒不娴般若，非文殊不审瑜伽。既各宗其宗，法相自不容或乱也，然宗虽各别，而道不相离……归极于真有，结果于涅槃，彼云第一义谛，此云圆成实性，道无异也。”（《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社，一九九五，页二一四、一二六）欧阳反对在般若、瑜伽之上别立一宗来“融洽”性相，同时却放弃了依据无著学融通龙树学的思想方法。
　　一九四一年修订完成的《释教篇》中，欧阳继大乘两轮的观念之后又正式提出大乘三学：唯识学、唯智学与涅槃学，彼此之间的区别是染净取舍方法上的区别。欧阳说：“毕竟空义无所云教，而众生不知，方便大悲，教乃权立。走故染净之谓教，是为教中之义。是故五法三自性、八识二无我之谓教，是为教中之法。今所详说，说取舍义，说唯识、唯智、涅槃之学。其五法三性、识及无我，如走诸法，适于其中随宜而说，不复更详。舍染取净，诠以三德涅槃，则舍染义为解脱义，离二障、空二取、因之有唯识学：以舍染而取净义为般若义，不戏论、观实相，因之有唯智学：取净义为法身义，染亦走净、无非中道，因之有涅槃学。”五法三自性、八识二无找是教中之法，染净取舍是教中之义：教中之法，大乘三学中随宜而有，三学同具教中之义，但各有侧重。唯学侧重舍染义，唯智学侧重舍染而取净义，涅槃学则侧重取净义。举要而论，唯识学与唯智学同样重视第八识的存在，然而前者关注第八识中的染种习气，后者关注第八识中的净种净藏，因此唯识学重在断障破执、舍弃杂染，唯智学重在无分别智、保持净藏：“唯识对治断，作意在御七缠缚；唯智迷悟断，作意在八不随缘。所趣不同故也。”唯识学，唯智学此一学理归结点的不同，导致其理念展开的不同进路，以及修行方法上的不同趋向。唯识学、唯智学、涅槃学染净取舍方式上的特质性区别，说明了大乘三学的平等地位，而涅槃佛境解脱、般若、法身三德“不纵不横、不即不离”的并重，更是要求对大乘三学作“圆相”观：“解脱道生刹那证觉，一念般若相应即佛，佛藏出缠即是法身。岂有如来不通一切?夫明星彻悟唯一毫端，此一毫瑞，在唯识家言走识、在般若家言走智，在涅槃家言定性。然极位了识，大觉称智，唯佛见性者，乎等平等定佛境界，识、智与性，不宥一隅、不离一隅故也。”（《内学院院训释释教》，金陵刻经处本，页六十七—六十八、七十一 、七十四—七十六）
　　综上分析，欧阳在融通般若系统的第一阶段，坚持依据无著学疏释龙树学，主张“两圣一宗”，“非各别轮”，这同清净以了义释不了义的思想方法在思路上是大体一致的。欧阳在晚年论定学说阶段，提出大乘三学的判教观念，参照无余涅槃此一佛法人生的终极目标，对唯识学、唯智学、涅槃学采取平等观及圆相观。相反，清净晚年融通性相的最后四疏则毫不迟疑地坚持以了义释不了义的诠释立场，般若系经典的内涵及价值被判为“有上有容”的不了义说，摄入《深密》、《瑜伽》所代表的了义经典体系中。比较北韩与南欧“融通性相”的模式可看出，清净的治学特征：北韩之学恪守《深密》《瑜伽》的法相家法，坚持三时判教，此与南欧既看重法相家法、又不拘于法相家法的治学风格，形成有趣的对照。民国佛教学术中的南欧北韩之学，都与清学大学渊源，其中南欧之学较多的受到今文学家的影响，北韩之学则固守乾嘉古文学者的传统。