日本五山禅僧的儒释二教一致论

日本五山禅僧的儒释二教一致论
　　郑梁生
　　淡江史学第五期
　　页85-102
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　　一、前言
　　一般说来，唐代以前的中国佛教之各宗派虽尚能比较纯
　　粹的保持其独自的存在，但至宋代以后，却有各宗派逐渐相
　　互融合的倾向。就以禅宗为中心而言，即是华严宗与禅宗的
　　融合。例如华严宗之五祖圭峰宗密(780-841) 不仅曾经师事
　　禅宗的一个支派----荷泽宗之遂州道圆。及其师刑南惟忠与
　　其法嗣奉国神照学禅而有所悟，而且着有教禅一致之意味浓
　　厚的《起信论注疏》、《原人论》、《禅源诸诠集都序》等
　　，由此可窥知华严宗与禅宗融合之情形。就禅宗与净土宗而
　　言，它们虽立于自力与他力的两个极端，然在宋代却已有彼
　　此融合的迹象。迄至宋末至元代，此一倾向愈益显明。及永
　　明延寿(904-975) 出，他非但参天台德韶而获禅之印可，而
　　且从事弘扬净土之业，更有从禅的立场来撰写之《宗镜录》
　　百卷，及从净土的立场来论述之《万善同归宗》六卷。职此
　　之故，当禅宗于南宋末年从中国东传日本时，这种禅宗与他
　　宗融合的倾向之影响也传至日域，乃自然趋势。而日僧辨圆
　　圆尔之于其来华东归之际，不仅携回佛教关系的一般经论章
　　疏，也还带回天台、华严、净土关系的经论章疏，即表示辨
　　圆身为禅僧，却立于教禅一致的立场，及对内典所表示的关
　　心之深厚。
　　由于日本禅宗在其东传之初即受到中国禅院之教禅融合
　　与学解的倾向之深厚影响，所以日本禅林不但像华僧一样的
　　有深厚之理论的精神与求知欲望，而且当此理论的精神兴起
　　，求知欲旺盛而思辨的态度被加强时，其所研究的对象便不
　　局限于内典而扩及外典。在这种情形之下，日本禅宗之教乘
　　禅的倾向便形成一股伏流。而此伏流更带动了对内典研究所
　　表示的关心，从而和时代之开展与其它各种契机结合在一起
　　，终于成为促成他们研究外典的风气。而此一风气，竟也使
　　他们像华僧一样的怀有儒佛不二之思想。(注1)
　　二、中国禅僧的儒教观
　　自从菩提达磨于公元五二○年前后到北魏首都洛阳以后
　　，禅宗便从印度东传到中国。迄至宋代而臻于全盛，成为最
　　富于华夏色彩的佛教宗派之一。因此，当时中国文人之与禅
　　僧交游者多，此可由晓莹禅师之《云卧纪谈》、《罗湖野录
　　》，文莹禅师之《湘山野录》、《玉壶野史》，方匀之《泊
　　宅编》，曾敏行之《独醒杂志》等北宋人留下之
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　　各种纪录窥见其端倪。
　　朱晦庵虽排佛，但他之曾向天目山之文礼禅师问「敬」
　　之义，且珍重大慧禅师之《语录》，乃众所周知之事实。而
　　朱子学之得自禅教者，全在其心性说。禅乃心性教，朱子之
　　所以以心之本体为虚灵不昧而具众理以应万事﹕以心为万事
　　之根本，万事之出发点者，即是受禅之影响的结果。朱子将
　　《论语》之「一」与《大学》之「明德」，《中庸》之「中
　　」解作「心」，并以孟子之性说与《六经》中言及心性的词
　　语来补正，从而树立其学说。(注2)
　　朱子学与禅俱以明心之本体为其重点，故其归趋虽然相
　　同，但其所经途径却异，亦即禅因不立文字，故虽有修养功
　　夫，却不从事学问研究。朱子学则非但从事学问研究，也还
　　顾及修养功夫。禅之修养以坐禅为主，而以心传心，顿悟见
　　性为宗﹔朱子学则在格物致知(穷理)、诚意，以明虚灵不昧
　　之本体。其修养虽也从事静坐，却专以居敬为宗。当其修养
　　一旦豁然贯通，便与禅之见性相同。就目的、立足点而言，
　　它们两者之间也有很大的差异，亦即朱子学以有----入世为
　　其立足点，禅则以无----出世为其立足点。因此，前者除以
　　智德不离，居敬穷理，以成德之外，小则从事庶民之教化，
　　大则以举治国平天下之实为其目的，禅则没有。由此可知，
　　朱子学乃取禅之静坐禅定而加以儒化，以为儒教所欲达到之
　　目的的治国平天下之基础，亦即将它作儒教的改良，赋予儒
　　家之主要目的的知识研究，使之具有实际的，世间的要素。
　　(注3)
　　在宋代新儒学未完成之前，虽有魏鹤山、真西山等人喜
　　爱禅而与禅僧交往，但士大夫之亲近禅者却没有佛徒之学儒
　　者那么多。僧侣之接近、研究朱子学，以求儒、禅之调和的
　　有天台宗之无外智圆，与禅宗之了元佛印、佛日契嵩、阐提
　　惟照、大惠宗杲等人，而以无外智圆、佛日契嵩的影响最深
　　。智圆乃天台宗之硕学，闲居杭州之孤山而与林和靖有深交
　　。他不仅喜爱儒教，且以它为世间必需之教。故认为即使身
　　为佛徒，如不学儒，便非真佛徒。他在众多儒书中最为尊崇
　　《中庸》而自号中庸子，以为《中庸》之「中」与佛之「中
　　道」是一致的。契嵩亦喜爱儒学，倾心于研究《中庸》而着
　　有《中庸解》，并且曾经为文批判韩愈之排佛论，更与欧阳
　　修论难而着《补教编》以倡儒释之一致。曰﹕
　　心之谓道，修道之谓教。教也者圣人之垂迹也，道也
　　者众生之大本也。(注4)
　　又曰﹕
　　佛言性，性则易兴中庸云矣﹗而无用佛为。(注5)
　　身为佛徒而居然有此言论，可见他是如何的醉心于儒学。
　　朱子以后至宋末的禅僧中研究宋儒新说者颇多，例如﹕
　　北囗居简、痴绝道冲、无准师范等人即是其中佼佼者。他们
　　认为禅的顿悟就是穷理，见性即是尽性，而举出儒释两
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　　教的一致处与相似处，以证明此两教一致而彼此不相悖，而
　　藉儒家之说以弘扬其教。例如北囗所谓﹕
　　志乎学，隐然得之于中。 东海有圣人出焉，此言合也
　　， 此理合也﹔西海有圣人出焉，此言合也，此理合也
　　。 故萃天下之书，使天下善学者博观约取，离其所离
　　，合其所合也。( 注 6)
　　又谓﹕
　　大乘之书五部，咸在释氏，此所以破万法者也。 为《
　　诗》， 为《书》，为《礼》，为《易》，为《春秋》
　　，则圣人所以妙万法者也。 初以《般若》破妄显真，
　　则《诗》之变风变俗也。 次以《宝积》显明中道，则
　　《书》之立政立事也。次以《大集》破邪见而护正法
　　，则《春秋》明褒贬，显列聚，大中之道也。 次以《
　　涅盘》明佛性， 神德行，则《中庸》之极广大而尽精
　　微也。 次以《华严》法界圆融理事，则《易》之穷理
　　尽性也。( 注 7)
　　此系将儒家之《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》
　　五种经典，与释家之《般若》、《宝积》、《大集》、《涅
　　盘》、《华严》五种经典相比拟而认为它们的旨意相同，儒
　　释两家所主张的内容一致。痴绝则谓﹕
　　儒者曰﹕君子深造之以道，欲其自得之也。 自得之，
　　则居之安﹔居之安， 则资之深﹔资之深，则取之，左
　　右逢其原，故君子欲自得之也。 大凡欲明个事，须有
　　自得之妙。 然得心未忘，则不能居之安，居安之地不
　　脱，不能资之深。 果能忘其所得之心，脱其居安之地
　　，不住资深之域，始能左右逢原矣。 左右逢原，则自
　　得之妙，居安之地，资深之域， 皆为吾之妙用。 　　HREF="#n8">( 注 8)
　　天理有灵为知，流行于宇宙，天命于人为性。知，赋之于心
　　为良知，人禀此良知以应万事万物，自能左右逢源，无入而
　　不自得。(注9)因此，痴绝所说者乃根据《孟子》<离娄篇>
　　所记载孟子之言﹕
　　君子深造之以道，欲其自得之也。 自得之，则居之安
　　﹔居之安， 则资之深﹔资之深，则取之左右逢其源，
　　故君子欲其自得之也。
　　而发抒其意见，亦即他将《孟子》<离娄篇>所记载的孟子之
　　言作禅的解释，将左右逢源的境界视如佛教顿悟见性之境界
　　，以融合儒释两教之一致。
　　《四书》之教，以修身为中心，身修之后，庶小可以齐
　　家，大可以治国平天下。故孟子曾言﹕「君子之守，修其身
　　，而天下平。」(注10)先儒以天为理所从出，心为人之主宰
　　，心受理于天为性。格物，所以知性，穷理，所以尽其心之
　　明。人得天之理，存其心，养其性，以行其道。(注11)心有
　　人心与道心，杂私欲者为人心，不杂私欲者为道心，道心即
　　天理。人心得其正为道心，道心失其正则为人心。去私欲即
　　去过分之欲，是为正
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　　心(意诚)，即返于天理(明德之境)。就官吏言之，以爱民为
　　明德，若参以爱财之心，则贪污不正。如欲为好官，则必需
　　除其爱财之欲念，归于正道。职是之故，人求达其至善之境
　　，需以修身为本，其工夫则为正心。人以心为主宰，心有意
　　念，意念所发，则及万事万物，而以良知加以认识。故《大
　　学》<经一章>所谓「格物致知」为正心之工夫，正心为修身
　　之工夫。(注12)其程序为﹕物格而后知至，知至而后意诚，
　　意诚而后心正，心正而后身修。因此，痴绝又根据《孟子》
　　<尽心篇>所记载之文字，杂以佛家语来说明学道之要在于正
　　心、修身曰﹕
　　学道之要无他，修身、正心而已。 身之不修，折旋府
　　仰， 动用周旋，踰规越矩，陷邪僻之域，心之不治，
　　境风卷地，识浪翻空。 前念未终，后念随至，心有荡
　　而不反之患。( 注 13)
　　亦即痴绝认为人的欲望过分，心必为其所蔽，良知因而失其
　　明，是非无可辨别。是非无可辨别，良能更无从施其真情，
　　而身无由立。儒家之道，以修身为本，去过分之欲。心正，
　　身乃得立。身有所忿懥，则不得其正﹔有所好乐，则不得其
　　正﹔有所忧患，则不得其正。(注14)痴绝的这种观念乃完全
　　根据儒家之说法而来。就无准师范而言，他也曾谓﹕
　　大匠不巧，大儒不学，动辄中方圆，举皆成礼乐。
　　堪笑乡村卖卜人，徒劳钻破乌龟壳。(注15)
　　而认为使「心明」就是儒释两教的一致处。人以心秉良知之
　　质，用其耳、目、口、鼻感应万事，无不如镜之照物。但如
　　心杂以私欲----过分之欲，便如镜之蒙尘，其所感应之物，
　　将不得其正。无准非仅认为使「心明」是儒释两教的一致处
　　，但也嘲笑佛徒之一味钻研儒学而忘却出家人之本分。
　　由于当时的部分华僧怀有儒释一致之思想，而在那以后
　　东渡日本定居的兰溪道隆、兀庵普宁、无学祖元等高僧，或
　　来华学佛的日本禅师们多曾受教于痴绝、无准等名衲的门下
　　，所以当这些教乘禅的倾向浓厚之禅僧们东渡或回到日本以
　　后，其促使日本禅僧之对内典研究表示关心，从而促使他们
　　学习、研究外典的风潮，乃自然趋势。结果便有人说﹕
　　○夫儒之五常与我教之五戒，名异而义齐，云云。 儒
　　释同异， 只是六识之边际也，至七八识，儒无分焉。
　　( 注 16)
　　○古今学儒者排斥佛经， 学佛者排斥儒书，是世之常
　　，而共不辨真理也。 释尊生中国，设教则如周、孔﹔
　　周、孔生西天，设教则如释尊。 儒释元来不涉二途，
　　如鸟双翼，似车两轮也。 (注 17)
　　当这种思想广布以后，禅僧们修养体系中的儒学之比重
　　便自然增加，研读儒书正当化的理论根据也从而产生。此一
　　事实终于成为使日本禅僧步向外典研究的重要契机，使
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　　他们怀有儒佛一致或儒佛道三教一致的思想。
　　三、二教一致论的开展
　　禅宗之东传日本，固在彼邦平安时代(794--1185)末期
　　，随着宋、日两国交通逐渐频繁，当时日本佛教界的部分人
　　士对其佛教感到停滞而无进步，致有不少僧侣先后来华求新
　　佛法之时，但其来学禅者之自动将禅移植日本，则在其鎌仓
　　时代 (1185--1333) 初期。禅宗东传后不久，日益兴盛，迄
　　至室町时代(1336--1573)就成为日本佛教的主流。导致这种
　　局面的原因，在于兰溪道隆、兀庵普宁、大休正念等中国高
　　僧受彼邦人士之聘，先后东渡，后来更有因闻日人笃信佛教
　　而自动前往者。在这种情况下，遂使其鎌仓成为「宋朝禅」
　　的一大渊薮。(注18)
　　日本禅宗是由于其僧侣来华学习，及由中国禅僧东渡彼
　　邦时传布的，而中国学术之东传，则可能以后者之力量为大
　　。尤其当浙江普陀山僧侣一山一宁奉元成宗之命，持诏东渡
　　招谕日本，因受其公卿、武士之皈依而竟然不归，除宗门外
　　，也弘扬其它领域的学术，如﹕理学、文学、史学各方面的
　　结果，日本禅林便开展研究中国学术之机运。而此一时期适
　　为中国禅林世俗化的时代，故其作风也被原原本本的东传日
　　本。(注19)从而播下促成日本禅林文学发达的种子，此乃由
　　于以一山一宁为始的禅林学术系统经虎关师炼以后，主要由
　　京都东福寺传衍下去，而东福寺又是五山文学的大本营之一
　　的关系。(注20)因系出东福寺的禅僧具有古典主义的，研究
　　学术的倾向，故出身该寺的僧侣便自然有擅长文学的，但钻
　　研学术者更多，如岐阳方秀、桂庵玄树、文之玄昌等人即其
　　代表。
　　与此相对的，在元末前往日本的华僧有清拙正澄、明极
　　楚俊、竺仙梵僊等大师，他们都曾受元末偈颂运动的洗礼，
　　(注21)欲于日本佛教界推展文艺活动，乃以竺仙为中心制作
　　偈颂，而雪村友梅、月林道皎、石室善玖、中岩圆月等僧侣
　　，则组织一个友社来从事创作偈颂。(注22)此一组织成为五
　　山文学的胚胎，而五山文学之双璧----绝海中津与义堂周信
　　，都曾受过这些高僧的熏陶。绝海的门派主要以京都建仁寺
　　为中心传衍下去。他们均擅长骈文而富于诗的技巧。义堂的
　　门流则大体以京都相国寺为中心， 作风平明而工于散文。
　　(注23)当时的日本禅林学习中国文学的情形既如此，又出
　　现擅长诗文，学行俱高的僧侣，则其它禅僧之群起效尤，自
　　属必然。
　　由于禅宗标榜「教外别传，不立文字」，以「禅定三昧
　　」之行，「一超直入如来地」，一切皆得「自肯自得，冷暖
　　自知」，而有如《临济录》<语录>所谓﹕「三乘十二分教，
　　皆是拭不净故纸。」认为五千四十余卷的黄卷赤轴对修禅无
　　甚裨益。但禅既是以体验为基础的般若(注24)之宗教，也是
　　注重师徒相承的行之宗教，故它倾向于崇尚由卓
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　　越的个性所作具体表现之主体真理甚于一般性真理。由于禅
　　宗比其它任何佛教宗派都看重崇尚以个性体验出来的主体真
　　理，以心传心，递代传法，所以每一位禅僧圆寂后，都由其
　　弟子作比较正确的年谱、行状及传记，后来则将那些数据编
　　纂为传灯录。其故在于他们受到南宋时代中国社会的特色--
　　--朋党对立的影响。(注25)虽然如此，却也可能受到南北朝
　　正闰论(注26)的微妙影响。此种根据姑且不谈。但禅宗之分
　　为南北两宗，而南宗禅再分化为五家七宗，从而分得更多，
　　则在各自争取其正闰的情形下，他们之会作宗派图----禅宗
　　系谱，乃自然趋势。同时，这也是为主张自己之正统性时所
　　必需的。相传中国所为现存最古老之宗派图，是无准师范之
　　弟子汝达所作「佛祖宗派总图」，该图目前典藏于京都东福
　　寺，它可能由辨圆圆尔带回日本。(注27)
　　既然禅僧们注重师徒相承，又重视自己的正统性，影响
　　所及，他们除佛家经典外，自然也对僧史、僧传表示关心，
　　而日本禅林也受此影响。因此，辨圆圆尔于元代来华学佛东
　　归时，方纔将《传灯录》、《广灯录》、《续灯录》、《普
　　灯录》、《联灯录》、《五灯会元》、《僧史略》、《禅门
　　正统》及其它许多与僧史、僧传有关之汉籍带回日本。在辨
　　圆之后也仍有许多有关此一方面之图书陆续传到日本，此事
　　可由辨圆返日后东渡的华僧，或来华学佛回国的日僧所遗留
　　的文献窥知其一豹。他们得到这些书后，不仅加以研究，也
　　还将其心得写出来，如﹕岐阳方秀的《禅林僧宝传不二抄》
　　，椿庭海寿的《景德传灯录抄》等是。非仅如此，他们更有
　　类同此一方面之创作，如﹕虎关师炼之《元亨释书》，功浦
　　洞丹之《释门排韵》即是好例。
　　禅僧除研究僧史、僧传外，也重视内典之研究。所以禅
　　宗虽然标榜「教外别传，不立文字」，不似天台宗之以《法
　　华经》，真言宗之以《大日经》为其所依之经典，而以禅定
　　三昧之功「一超直入如来地」，但相传菩提达磨曾把《楞伽
　　经》带来中国， 将它传给慧可， 而百丈怀海之撰《百丈清
　　规》以定禅林规矩，即表示禅并未完全否定智慧与戒律。
　　(注28)中国禅林对《楞伽经》、《金刚经》等内典的研究，
　　从禅宗发达之初期即已开始﹔而强调「慧」方面的教相与禅
　　宗接近、融合，这种倾向在唐末至宋代之间已经显著。
　　当禅宗东传日本的时期(一一七○年顷)，中国的教与禅
　　，禅与净土已经融合。因此，对教理、教相的关心随着高昂
　　，研究内典的风气渐盛。这种风气，也随着禅宗之东传而传
　　至日本。此可由首先将禅宗传至日本的明庵荣西之台密兼修
　　，八宗兼学，及在京都一带奠定日本禅宗之基础的辨圆圆尔
　　之八宗兼学事获得左证。
　　中国禅林的特色之一，就是深受士大夫阶级的影响。中
　　国的士大夫多经由科举为官，但由于政权的隆替，既有在官
　　场得意的，也有下野为民的。而后者则间有因此失意而隐逸
　　山林，终为禅宗所吸引者。惟那些在野者未必都一直隐逸，
　　俟得机会，又重返庙
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　　堂。当他们复仕后，或许仍不忘禅而予以关怀、爱护而将金
　　钱、土地捐赠给禅寺。结果，禅僧便因此能过足衣足食的生
　　活，有较多时间来读书。(注29)但禅僧中也有因科举失败才
　　皈依佛门，在禅林求发展的，如﹕晦机元照、竺仙梵僊等人
　　就是对仕宦死心方纔遁入空门的。(注30)
　　中国禅林既深受士大夫的影响，则那些士大夫平日所作
　　诗文之形式自然也会影响禅僧。禅宗既然标榜「不立文字」
　　，诗歌、文章便与学问一样，在其日常修养中是属于次要的
　　。惟当他们默坐澄心而有所领悟时，就非将自己所悟者，或
　　精神的境界用文字来表达不可。譬如当要向别人表示自己的
　　禅悟时，实很难以语言、文字来表达自己内心的境界。同样
　　的，为师者欲以语言文字将自己内心的境界提示给弟子以诱
　　掖他们，此事在禅的本质上实不可能。(注31)因此，禅，尤
　　其是临济禅，乃重视棒喝等直指、直率的方式来表达自己之
　　所悟。所以对崇尚体验的智慧，重视禅机的祖师禅而言，这
　　应该是第一义的传达知识之方式。不过只要它倚靠这种直观
　　的传达方式，则无论在时间上或空间上，其所传达的范围必
　　有其囿限而相当狭隘。职此之故，禅僧们如欲将自己所领悟
　　或所想的，广泛的向一般社会表示，或将它传诸后世，自非
　　采取根据直观像所为直指以外之方法不可。(注32)不过就禅
　　的本质而言，以概念符号作为说明的传达方式并不适合。因
　　此，禅僧们自非寻求其它的传达方式，亦即非采取以指示的
　　象征所为之传达方式不可。例如﹕永嘉真觉的<证道歌>或<
　　寒山寺>等，乍看起来似在记叙自然风物，其实是在歌咏其
　　心地的风光或禅的宗旨。(注33)所以禅僧们便把自己所领悟
　　的，或自己的心境，用文字作象征的表现或传达而不作概念
　　的表达。如许多禅僧的投机之偈，或《碧岩集》之雪窦的偈
　　颂，无门关之无门的偈颂等即是好例。抑有进者，由于禅宗
　　有长足发展的唐宋时代适为中国诗文发达的黄金时代，而其
　　自动皈依禅宗或给禅宗以各种支持或保护的，又大多是上流
　　知识阶层，所以禅僧们藉文字来表达自己意念的风气便愈益
　　增长。(注34)迄至宋代，则兴起每当禅僧们要当住持时，往
　　往作入寺法语，而其周围的人们也有作山门、诸山、道旧、
　　法眷、江湖等疏来道贺之风习。并且当要将法号授与其弟子
　　之际，也要作含有祝福与警戒策励之意的字说给他。又当其
　　从事送葬时，也非为死者办佛事，作法语不可。(注35)在此
　　情形之下，其所作偈颂或法语、字说的文字之巧拙，便成为
　　该禅僧之社会的评价之高低，从而文字的表现之巧拙竟成为
　　评价禅僧的标准，致原本应以道力之大小或道眼的明暗评价
　　禅僧之功力的方式反而无人采用。于是禅僧们便除从事应有
　　之修行外，也致力于研读内典以外的外典或诗文，从而掀起
　　研究外典的风潮。而此一风潮，也随着禅宗之东传传至日本
　　。
　　在禅林之间既掀起学习外典的风潮，有时自难免发生忽
　　略其应有之修行而本末倒置之事。因此，义堂周信方纔说﹕
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　　君子学道，余力学文。 然夫道者，学之本也﹔文者末
　　也。……上人其为学之本乎﹖将其为学之末乎﹖老杜
　　以文章自负者尚不曰乎， 文章一小技，于道未为尊。
　　念哉﹗
　　而告诫其弟子应以学道为首要，学道有余力，才去学文。又
　　说﹕
　　一文一艺，空中小蚋，此梁亡名子之言也。 文章一小
　　伎，于道未为尊，此唐杜甫子之言也。 如二子言，文
　　章与夫道远者明矣。而《杂华经》则说﹕菩萨能于离
　　文字法中出生文字。又说﹕虽随世俗演说文字而恒不
　　坏离文字法。 子刘子则说﹕心精微发而为文。如此二
　　者说， 道固不外乎文字矣﹗ (注 37)
　　义堂以为如从自利向上之第一义而言，就应将文章加以否定
　　﹔从利他向下的立场来说，则在不执着于文字的条件下予以
　　肯定。且言禅僧学诗文之本义与功用云﹕
　　凡吾徒学诗， 则不为俗子及第等，盖七佛以来，皆以
　　一偈见意。 一偈之格，假俗子诗而作耳，诸子勉之﹗
　　又，诗有补于吾宗，不翅金咏矣﹗ (注 38)
　　他认为诗文对禅门有益。岐阳方秀亦云﹕
　　一旦当有自证自肯处， 到这里，做诗也好，做颂也好
　　，作文章也好。( 注 39)
　　而认为诗文有益于禅道。义堂、岐阳等高僧既认为诗文对禅
　　门有裨益，影响所及，日本禅林便更醉心于学习中国诗文而
　　强调诗文之本义。彦龙周兴云﹕
　　夫诗也， 少陵之精微，老坡之痛快，余无可学者，况
　　本朝诸老乎。 文也者，得笔于退之，得意于子厚，可
　　也。 宋元以后，不足把玩，秦汉以前可以取则矣﹗然
　　诗而虽压杜、苏，文而虽折韩、柳， 只一诗僧耳，一
　　文章僧耳。 参寥乎，觉范乎，祖宗门下之罪人耳。向
　　上一着，行住坐卧，历历可验。 学者到此得些子力，
　　则诗也，文也，不学而传矣﹗盖道虽多岐 (歧 )，只
　　在方寸，方寸不明而至道者，未之有也。(注 40)
　　他认为在诗词方面有杜甫、苏轼，文章方面则韩愈、柳宗元
　　而余则无值得学者，即使其文名高于他们，也仅是一介诗僧
　　或文章僧而已。故宋代禅僧觉范对诗学的造诣虽深，却只是
　　一介诗僧而不值得为禅僧，因此可说是禅的罪人。身为禅僧
　　者必需向上一着，无论行往坐卧，都要把禅门之事挂在心上
　　，如能做到这一点，即使不学，也自能产生诗文。友山士偲
　　则认为﹕
　　夫诗之道也者，以修一心为体，以述六义为用。 所谓
　　曰思无邪者， 盖指一心之体也，移风易俗者，登六义
　　之用也。 以要言之，三教所谈所说，不过体与用耳。
　　然则作诗制文，于道何有害也。(注 41)
　　而断言作诗制文，于道无害，则此种言论未尝不可认为是诗
　　禅一味论的萌芽。时代稍晚的景徐周麟更认为﹕
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　　古人以陶潜称诗家第一达磨， 所谓﹕采菊东篱下，悠
　　然见南山， 得非少林拈华之旨耶﹖参诗禅，安心岂有
　　二乎﹖ ( 注 42)
　　景徐周麟认为像陶渊明似的经由作诗达到安心立命的境界，
　　与因参禅而获得安心者并无二致。所以他把禅僧之致力于诗
　　文之事正当化。桂庵玄树也持与景徐相同之见解曰﹕
　　禅与诗文一样同，紫阳今不可无翁﹔当轩坐断熊峰上
　　，四海空来双眼中。(注 43)
　　又曰﹕
　　诗亦如禅我可参，不侵正位好司南。 南询算老类童子
　　，五十过来一二三。(注 44)
　　至于万里集九则更曰﹕
　　诗熟则文必熟，文熟则禅必熟。(注45)
　　而认为只要诗文熟，禅便自然能熟，诗就是佛家的《般若经
　　》。(注46)
　　日本禅僧既然有诗禅相同的思想，认为诗就是佛家的《
　　般若经》，于是便开展了他们的儒释两教一致论。因此，下
　　文拟就此一方面的问题作一番探讨，藉以了解他们对儒家学
　　说的看法。
　　四、二教一致论的内容
　　日本禅僧对儒教的看法未必每人都相同，惟他们多认为
　　儒释两教是一致的，兹以儒家所重视之修身、中庸、心性、
　　仁等为例加以考察。
　　1. 修身
　　前文已说，朱子学与禅俱以明心之本体为其重点，此乃
　　因心为人之主宰之故。心受理于天为性，而格物所以知性﹔
　　穷理所以尽心之明。由于性之内涵有欲与情，故为成己(私)
　　﹔情为予，为成物(公)。所以如果欲多于情，则人欲横流，
　　无恶不作。相反的，若情多于欲，则乐善好施而明德至善。
　　(注47)又，欲如过分，则心必为其所蔽，良知必因而失其明
　　，无法辨别是非﹔良能更无从施其真情。无从施其真情，身
　　便无由立。儒家之道，以修身为本，去过分之欲，以求心正
　　。心正，身乃得立。但如欲求本身健全，则必需由格物而致
　　知。知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而
　　后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。(注48)因此，人
　　生在世，应去过分之欲以求心正。孟子说﹕
　　养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡
　　矣﹗其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣﹗(注49)
　　对此一方面的问题，日僧雪村友梅的见解是﹕
　　天下无二道，圣人无两心。 心也者，周乎万物而不备
　　，卓乎三才而不倚，可谓大
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　　公之言，中正之道也。竺土大仙证此心而成道，鲁国
　　先儒言此道而修身，以至治国平天下。致知格物之理
　　，若非统此而全之，其成功也难矣哉﹗故知道之所在
　　，在天下则天下重，在一芥则一芥重。舜何人也，晞
　　之则是妙悟玄契，何所往而不重也哉﹗(注50)
　　人之气质有高低，若心常为私欲所蔽，或常为障碍所阻
　　，则其知便无法直接认识事物，无法了解其真相。所以《大
　　学》之修身以知为起点。职此之故，知必须推极而认识之，
　　而其道则在解除私欲或障碍，使其能够直接至或感应事物。
　　(注51)道则在证悟心，心证悟则道成。就这点而言，雪村认
　　为儒释两教是一致的。他的这番话主要根据《大学》而发，
　　无论格物致知也好，修身也好，治国平天下也好，无非《大
　　学》八条目之言。亦即此言系结合《大学》之「明明德」与
　　禅之「见性」结合而成者。
　　朱子训「格」为「至」，格物即使心直接「至」于事物
　　，而去过分之欲，使事物归于「正」而以良知来认识。因此
　　，格物致知为正心之工夫，正心为修身之功夫。职此之故，
　　只要心正，便能够修身，既能修身，又能治心，修道自能水
　　到渠成。所以雪村之弟子兰洲良芳也对此一问题发表他的见
　　解说﹕
　　学道之要无他，修身、治心而已。 身之不修，折旋俯
　　仰，动用周旋，踰规越矩，陷邪避之域。 心之不治，
　　境风卷地，识浪翻空。 前念未终，后念至，必有荡而
　　不返之患。 故竺干大士立期立限，对病与药，以为中
　　下之机。
　　兰洲既言修身、治心为学道之要，可见已将儒佛二教加以融
　　合调和，以弘扬其教矣。
　　2. 中庸
　　人与人相感而生情，以同情而相施予，因而请求人与人
　　之关系，谓之人情。此外，人感于事物而动者，有喜怒哀乐
　　等，谓之感情。感情由心感事而发，未发时情纯归性，顺利
　　运行，其状态彷佛无情。惟心情安静谓之恬，和悦谓之愉﹔
　　两者情之至，实非无情。(注53)在《中庸》为中，为天下之
　　大本。行为皆中节，在《中庸》为和，为天下之达道。程伊
　　川曰﹕「不偏之谓中，不易之谓庸。」中者不偏不倚，无过
　　不及，如处四方之中。其静如止为中，其动中节为和。因此
　　，义堂周信曰﹕
　　忠，中也。 夫中心者，非世所谓心也，佛祖所传妙心
　　也。 中也者，非世所谓中也，天下大本之中也。大本
　　故无道不归焉， 妙心故无法不摄焉，推而广之，在儒
　　氏也， 仁之，义之，礼之，乐之，而皆不出是大中矣
　　﹗在佛氏也， 我焉，定焉慧焉，是三者学，皆不离乎
　　是妙心矣﹗统而一之，则惟中惟心。 心，犹中心﹔中
　　，犹心也。 曰﹕惟中而已矣﹗曰﹕惟心而已矣﹗断断
　　乎儒于是，佛于是。( 注 54)
　　亦即义堂将《中庸》之中视如释家之心，而认为中与心相同
　　。
　　义堂虽认为《中庸》之中与释家所说之心无二致，但时
　　代稍晚的翱之慧凤却说﹕
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　　贞正者不失其中之名也。 苟物守其贞正则心中焉，日
　　月居其中正，则必中焉。 故曰﹕中也者天下之大本也
　　，贞正之谓也。 曹溪大师向明上座，道个不思善，不
　　思恶，只是大本也。 中者贞正也。纔涉思惟，便非中
　　正， 非中正， 非大本之道。 (注 55)
　　又说﹕
　　太极岂指万物之初而言乎﹖太极者无极也，是周舂陆
　　发明易道以叹之之言也。 天地未判，阴阳未兆，谓之
　　太极乎﹖父母未生， 混沌溟蒙，谓之太极乎﹖是实难
　　言。 周家之老，纔以无极两字注之。德山培之，临济
　　喝之，禾山之鼓，石巩之弓，只注个太极两字。 (注56)
　　由上举两段文字可知，翱之认识《中庸》之中与《周易
　　》之太极一致，而以中与太极为心灵之本体，并以之为禅家
　　所谓本来面目。
　　情发于心，心正即情纯。心正在意诚，意诚在致知，致
　　知在格物。《中庸》<经一章>所谓「致中和」即在心正，使
　　心无一毫之染，纯然归性合理。故致中和在正人心，而使情
　　归于常。礼则以敬为主，敬系存于心者，其待人之形于外者
　　为恭。人们之相处各有分寸，不相侵犯而得相安，谓之和。
　　先王之道，以和为美，事无大小，悉依照礼而行。惟礼须活
　　用，不可拘泥于形式。否则，是为和而和。因此，如不以礼
　　节制，亦有不可行之者。(注57)对这个问题，义堂周信说﹕
　　夫和之为义也，其说可考。 儒氏则曰﹕礼之用，和为
　　贵。 盖言礼不以和济焉则繁，和不以礼节焉则流。礼
　　之与和， 得乎适中，而后可以行于己，可以施于人，
　　是儒所以贵乎和也。 佛氏则曰﹕梵言僧伽，华言众和
　　合，而有理合焉，有事和焉。 曰﹕戒和则同修，见和
　　则同解， 身和则同住，利和则同均，口和则无诤，意
　　和则同悦，谓之六和，是事和也。 曰证择灭，择灭则
　　无为，是理和也。 曰事，曰理，二者咸和，则何道而
　　弗成，何事而弗辨，是吾佛氏所以贵乎和也。 (注58)
　　此言儒家与释家之所以贵乎和的原因。义堂在上举文字之后
　　接着又说﹕
　　于虖， 和之道大矣哉﹗天地和而阴阳泰矣，山川和而
　　草木蕃矣， 五行和而气候均矣，君臣、父子、夫妇、
　　兄弟、朋友之类，皆和而人道昌矣。 傥或一弗和，则
　　皆反是，云云。(注 59)
　　以上乃就和而倡儒释两教之一致者。
　　义堂虽触类而言儒释两教一致以尝试其调和，但他并非
　　将儒释两教等同视之而没有差别。故言﹕
　　凡孔孟之书， 于吾佛学乃人天教之分，齐书也，不必
　　专门，姑为助道之一耳。 经云﹕法尚可舍，又何况非
　　法。如是讲则儒书即释书也。 (注60)
　　由此观之，他是只将读儒书视为修行佛道之一个助力，不必
　　专门去学。所以他只以天教
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　　之分取儒，在根本上虽倡二教一致，却认为儒、道两教所言
　　者只涵盖于佛之心中。故又言﹕
　　以吾心法之量而推之，彼(儒、道)二氏者，太极云云
　　者，亦皆蕴在其中矣﹗(注61)
　　就这样，他认为儒教涵盖于佛教之中而为人间教，故在引导
　　、教化世人时，宜自儒教引入佛教，亦即认为儒教系佛教入
　　门之阶梯。言﹕
　　先告以儒行，令彼知有人伦纲常，然后教以佛法，悟
　　有天真自性。(注62)
　　由上文看来，义堂之所以修习儒教，及同意其弟子们修
　　习此一方面的学问，并尝试从事儒的教化，无非欲藉儒之伦
　　理纲常以为弘扬其佛教之助。所以他虽倡导佛教，却专门着
　　力于人的道德方面，以收其宏效。
　　3. 心性
　　就心性而言，仲芳(方)圆伊认为儒释两教在此一方面是
　　一致的， 且以《中庸》为儒释二教之调和而祖述《中庸》
　　<一章>所谓﹕「天命之谓性，率性之谓道」，从而说出它们
　　之一致云﹕
　　夫中也者盖万化之本源，而一心之妙用也。 方其未发
　　，纯粹精明之理，浑然而存焉。 无有偏倚乖错之失，
　　乃中之体也。 逮其既发，事务浩穰之变，泛然而应，
　　无有亢过不及之患，乃中之用也。 大焉而天地阴阳之
　　运，得之正，失之则差。 细焉而草木昆虫之生，得之
　　则遂，失之则夭，所谓天下之大本者邪。 吾教曰中道
　　也， 曰中观也，曰中谛也，经论万法，错综一心，其
　　旨甚玄，其论甚高。 推而及之，亦皆不离日用常行之
　　际焉耳。 吁旨哉，中之为义也，省思虑，谨视听，安
　　是而行者，其果优入圣贤者之域耶﹖(注63)
　　此乃将儒家所说之中，与释家所言之中道、中观、中谛相比
　　，而此应是根据朱子之言而立说。
　　就中道而言，横川景三云﹕
　　洪范曰﹕皇建其有极。 解者曰﹕皇，大也﹔极，中也
　　。 夫中也者，德之基也，道之经也，天下之大本也。
　　子思之说中，中者散为万事，合为一理，是也。 程氏
　　之论中，中者喜、怒、哀、乐未发， 寂然不动，是也
　　。 尧、舜、禹、汤、文、武，征逊虽异，而建其中则
　　同矣﹗禹、稷、颜子，出处虽远， 而建其中则近矣。
　　至若大而天、地、日、星，小而虫、鸟、草、木， 未
　　有舍中而能达者也。 然方外、内道无二建，惟中是建
　　。 其我曹洞氏有偏正五位之说﹕曰正中偏，曰偏中正
　　， 曰正中来，曰偏中至，曰兼中道，其位皆以中为本
　　，由是君君、臣臣、父父、子子云。(注64)
　　横川此言，乃以中道为道德之根基，系根据《中庸》<一章>
　　所谓﹕
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　　喜、怒、哀、乐之未发， 谓之中，发而皆中节，谓之
　　和﹔中也者， 天下之大本也，和也者，天下之达道也
　　。致中和，天地位焉，万物生焉。
　　而发，藉以言儒佛之不二。此外，他也在其《京华集》卷六
　　，<仁字说>引程伊川「仁者性也」之言，将仁比作佛家之慈
　　悲，以倡儒佛两者之一致。更于<子韶字说>言﹕「真与俗不
　　二，儒与释一致」而力言儒释两家之相同，要兼达儒释两道
　　方能得道，(注65)故乃谓﹕
　　人之于道也， 非一朝一夕而成者，入小学，入大学，
　　惜寸阴， 惜分阴，口不绝吟于六艺之文，手不停披于
　　百家之编。 尧、舜、文、武、周、孔之道。涵泳乎内
　　，衣被乎外，以施之行事，然后可谓人成矣。(注66)
　　纵观上举横川之言，可知他是混同佛意以发抒其儒见，故有
　　纯然儒者之概。
　　就以心传心问题而言，禅教以师徒道契之妙谛为以心传
　　心之极致，故日僧乃以曾子之一唯而悟孔子一贯之道的事实
　　作为以心传心之证据。说﹕
　　文者，道也，文之与道，未尝相离也。 道虽多岐 (歧
　　)，只是一也。文虽众体，只是一也。儒氏之文于天禄
　　，于石渠。 孔子呼曾子曰﹕吾道一以贯之。人问其故
　　。 曾子曰﹕夫子之道，忠恕而已矣﹗忠恕两字，其旨
　　深，以恕一理统天下万殊也。 儒氏之文也。佛氏之文
　　，于虬宫，于海藏。 经曰﹕唯有一乘法，无二亦无三
　　，是佛家者文也。 洙水之徒三千，领一贯之旨者曾子
　　而已矣﹗灵岳之众百万， 让一味之法者，身子而已矣
　　﹗(注67)
　　此系根据《论语》<里仁篇>所记载曾子之言而发。季弘大叔
　　也说﹕
　　尝考邹鲁圣贤之言， 至乎夫师资授受之际，间有与吾
　　氏相契者。 孔夫子呼曾参，告以吾道一以贯之。参应
　　之不过只曰唯焉。 盖于夫子之言领而不疑也。门人或
　　有惑焉，则又谕以夫子之道忠恕而已矣。 师资授受之
　　际，间不容议如斯。 圣人之道，一理浑圆，粹然而不
　　驳。 而凡天下之事，未尝由斯而不出，譬犹一气之涣
　　散，而舒鬯于万物。(注68)
　　而认为在师徒授受之际，儒释两教有其相契处。季弘又说﹕
　　曾参于夫子所指之路头，一反掌之顷，自领不迷。 言
　　之难以晓， 则强而告以忠恕之一言，欲人之易晓也。
　　且夫忠者尽己之谓焉，恕者推己之名焉。 子程子曰﹕
　　夫子之言忠，天道也。 恕者亦人道也。而恕所以行忠
　　也。 盖圣人之道，必由其才而笃，犹如豫章杞梓之于
　　郁林之地者为良材也，云云。 吁，佛祖以来，非上智
　　之资， 则不能当授受之任，固非世儒之所能为也焉，
　　其与吾氏相契者盖其迹耳。(注69)
　　季弘虽认为在师徒授受之际的以心传心方面儒释两教一致，
　　惟就其文末所言「其与吾氏相契者盖其迹耳」观之，他似乎
　　认为儒之心传不如佛之彻底、真正。(注70)
　　98页
　　4.仁
　　仁为人与人之同情心，为儒家之明德，为儒道之体，其
　　不能臻此境界者乃修道以教之。仁之用，为推己及人﹔自己
　　之意识以至行动，感觉自己之存在，同时应顾及对方而设身
　　处地。(注71)天隐龙泽认为仁相当于佛家所说之心，所以在
　　根本上儒释两教有其相契处。何谓根本﹖天隐的见解是﹕
　　西方圣人之说性者，东家夫子之言仁者，名异理同。(注72)
　　西方圣人就是释迦，东家夫子指孔子。天隐将释家所说之性
　　即心， 与孔子所说之仁视为相同。 孟子将仁释为「人心」
　　(注73)，朱子则将其解作「心之德，爱之理」。(注74)天
　　隐继承孟子、朱子之说法，将仁释为「本有之性」曰﹕
　　大哉﹗仁也，夫子之罕说利与命与仁焉，云云。 何谓
　　之仁哉﹖本有之性也。 桃不得仁则不为桃，杏不得仁
　　则不为杏，麦不得仁则不为麦也。 矧人乎，物不具性
　　者，未之有也。(注75)
　　天隐不仅将仁视为人本有之性，也还认为任何事物都具有性
　　。因此，他驳韩昌黎之将仁解作博爱，程伊川之将仁释为觉
　　曰﹕
　　儒者韩退之曰﹕博爱之谓仁。 程子曰﹕仁者，觉也，
　　非博爱也。 樊迟问仁。夫子曰﹕爱人。然则韩氏博爱
　　之言舍诸﹖孟轲曰﹕见孺子将入于井，皆有侧隐之心
　　。 其侧隐之心，仁之端也，岂非博爱亦仁之端乎﹖觉
　　亦仁之端也，非仁也。(注76)
　　天隐将仁释为本有之性，而其主张儒佛一致处见于是。
　　以上系就修身、中庸、心性、仁等考察日本五山禅僧对
　　它们的看法，从而得知那些禅僧对这些问题的见解多与儒家
　　所说者相类似，但某些地方则有其独到的见解。除此之外，
　　也有人认为儒释两教同理异迹而一致，(注77)或在言孝方面
　　的一致者。(注78)
　　五、结语
　　上文虽就日僧之主张儒释两教一致问题来立论，但当时
　　在他们之间也有主张儒释道三教一致的。此一主张之起源，
　　也应可说来自中国，例如于元初东渡而受其鎌仓幕府执权北
　　条时宗之皈依的华僧大休正念所谓﹕
　　儒释道三教之兴，譬若鼎鼐，品分三足。 妙应三才，
　　阐弘万化。虽门庭施设之有殊，而至理所归之一致。(注79)
　　又如明极楚俊所谓﹕
　　三教圣人，各立本法。 儒教大雅之法，其行端确无邪
　　﹔释教大觉之法， 其性圆融无碍﹔道教大观之法，其
　　智廓达无滞﹔如鼎立足，缺一不可。虽然，且三圣人
　　99页
　　中，那一个合受人供养。(注80)
　　即是，此两段文字固为华僧之言，但随着日本禅林阅读外典
　　的风气昂扬，为要使他们从事此一方面之研究在理论上能够
　　正当化，在儒佛不二论外也有人开始主张三教一致的。例如
　　龙湫周泽所说﹕
　　吾教宁可舍，三教空合空。三教兴于世，永以有家邦
　　。(注81)
　　即是明确的主张三教一致者。此外，又如天祥一麟所说﹕
　　鲁国孔丘周老聃，就中添个竺瞿昙，虽然立教有同异
　　，三教一兮一即三。(注82)
　　至于万里集九也曾经说过﹕
　　吁﹗甘庶氏初生下来指天曰﹕唯我独尊。……我则无
　　我之我，而常乐我净四意之一也。 又，李老君游化之
　　始，指天曰﹕唯道独尊。 盖道可道，非常道﹔名可名
　　，非常名。 无名，天地之始﹔有名，万物之母，故常
　　无欲以观其妙也。 儒家者云﹕彼苍者天也。又曰﹕无
　　大于天，其尧舜则天者也。 儒道释所祖之天，其流虽
　　格别，其味一而已。 (注83)
　　而主张儒释道三教之一致。此外，桂庵玄树(注84)、雪岭永
　　瑾(注85)的言论中虽亦可发现此一方面的主张，却没有二教
　　一致论那么盛行。
　　注释﹕
　　(注 1)请参阅芳贺幸四朗，《中世禅林?学问???文学
　　?关??研究》 (京都，思文阁，昭和五十六年十
　　月)，页23-32。
　　(注 2)足利衍述，《鎌仓室町时代之儒教》 (东京，有明
　　书房，昭和四十五年五月)，页33-34。
　　(注 3) 足利衍述，前举书页34-35。
　　(注 4) 明教契嵩，《补教编》卷四。
　　(注 5) 明教契嵩，前举书卷二。
　　(注 6)北囗居简，《北囗文集》卷三， <泉州金粟洞天三
　　教藏记>。
　　(注 7) 北囗居简，《北囗文集》卷四，<儒释合>。
　　(注 8) 痴绝道冲，《语录》卷上，<示懒庵居士>。
　　(注 9)陈式锐，《唯人哲学》， (厦门，立人书报社，民
　　国三十八年一月)，页8。
　　(注 10) 《孟子》<尽心篇>。
　　(注 11)《孟子》<尽心篇>云﹕「孟子曰﹕尽其心者，知其
　　性也，知其性，则知天矣﹗」
　　(注 12) 参看陈式锐，前举书页9-10。
　　100页
　　(注 13)痴绝道冲，前举书卷上， <莹悦二上人干陈塘闸不
　　见语>。
　　(注 14) 《大学》<传之七章>。
　　(注 15) 无准师范，《语录》卷五。
　　(注 16) 虎关师炼，《济北集》卷一八，<通衡>之三。
　　(注 17) 西笑承兑，《南阳稿》<周易跋>。
　　(注 18)郑梁生，《元明时代东传日本的文献----以日本禅
　　僧为中心》 (台北，文史哲出版社，民国七十三年
　　八月)，页26。
　　(注 19) 郑梁生，前举书页27-28。
　　(注 20) 郑梁生，前举书页28。
　　(注 21)玉村竹二，<教团史的?见??宋元禅林?成立>，
　　收录于《日本禅宗史论集》下之二 (京都，思文阁
　　，昭和五十六年一月)，页3-44。
　　(注 22)玉村竹二，《五山文学----大陆文化绍介者???
　　?五山僧侣?活动》 (东京，志文堂，日本历史新
　　书，昭和四十一年五月)，页195-234。
　　(注 23)请参看上村观光，《五山文学全集》第二辑 (京都
　　，思文阁，昭和四十八年二月) 所录义堂周信之《
　　空华集》，及
　　(注23)所举玉村竹二所著书。
　　(注 24)般若，梵语为prajna，意译为慧，智慧。以心之作
　　用，了达为性，知四谛之境，除烦恼生死的智慧。
　　又，除烦恼障，所知障，以知有为、无为之一切的
　　智慧。因它是六婆罗蜜之一，被赞叹为诸佛之母，
　　至被视作为得佛果之最重大要素。六婆罗密的般若
　　之一乃菩萨之行，佛因的智慧。如其作为三德----
　　断、恩、智之一，则指佛果上之平等智慧而言。
　　(注 25)玉村竹二，<禅?典籍>，收录于《日本禅宗史论集
　　》下之一(京都，思文阁，昭和五十四年九月)。
　　(注 26)正闰，指原有之正者与不正者。正统与闰统。贾至
　　，<虎牢关铭>云﹕「盛衰千统，王闰更王。」
　　(注 27) 郑梁生，前举书页69。
　　(注 28) 芳贺幸四朗，前举书页23。
　　(注 29) 玉村竹二，注23所举书页38。
　　(注 30)玉村竹二，前举 <教团史的?见??宋元禅林?成
　　立>。郑梁生，前举书页40-41。
　　(注 31) 芳贺幸四朗，前举书页33。
　　(注 32) 芳贺幸四朗，前举书页34。
　　(注 33) 同前注。
　　101页
　　(注 34) 同前注。
　　(注 35) 同前注。
　　(注 36)义堂周信，《空华集》卷一六， <锦江说，送机上
　　人归里>。
　　(注 37) 义堂周信，前举书卷一七，<文仲说>。
　　(注 38) 义堂周信， 《空华日用工夫略集》， 应安二年
　　(1369)条。
　　(注 39) 岐阳方秀，《不二遗稿》<送南窗藏主还乡>。
　　(注 40) 龙彦周兴，《半陶稿》卷三，<呈桃源书>。
　　(注 41)友山士偲，《友山录》卷二，<跋知侍者送行诗轴>
　　。
　　(注 42) 景徐周麟，《翰林胡芦集》第九，<安容斋记>。
　　(注 43)桂庵玄树，《岛隐集》上，文明丁酉(1477)条所记
　　载<汝南翁席上用同字和者十章>之一首。
　　(注 44)桂庵玄树，前举书上，文明己亥(1479)元旦， <呈
　　云龙老师诗>。
　　(注 45)万里集九，《梅花无尽藏》第六， <答仲华丈六篇
　　诗序>。
　　(注 46)万里集九，前举书第三，上，<正月一日试分直>云
　　﹕「浦口吹青浪抹青，旅房鸡旦祝尧蓂。磨苏味，
　　试分直，诗是吾家《般若经》。」
　　(注 47) 陈式锐，《唯人哲学》，页35。
　　(注 48) 《大学》<经一章>。
　　(注 49) 《孟子》<尽心篇>。
　　(注 50) 雪材友梅， 《岷峨集》卷上，<三条殿颂轴序>。
　　(注 51) 陈式锐，前举书页9。
　　(注 52) 兰洲良芳，《语录》<建仁寺录>。
　　(注 53) 陈式锐，前举书页20。
　　(注 54) 义堂周信， 《空华集》卷一六，<惟忠说>。
　　(注 55) 翱之慧凤， 《竹居清事》<中溪说>。
　　(注 56) 翱之慧凤， 前举书<太极说>。
　　(注 57) 陈式锐，前举书页57-59。《论语》<学而篇>云﹕
　　「有子曰﹕礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，
　　小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦
　　不可行也。」
　　(注 58) 义堂周信，《空华集》卷一七，<和仲说>。
　　(注 59) 同前注。
　　(注 60) 义堂周信， 《空华日用工夫略集》， 应安四年
　　(1371)六月三日条。
　　(注 61) 义堂周信，《空华集》卷一五，<以清说>。
　　102页
　　(注 62) 义堂周信，注62所举书卷一一，<演示讲主序>。
　　(注 63) 仲芳圆伊，《懒室漫稿》卷五，<晦叔字说>。
　　(注 64) 横川景三，《京华集》卷三，<建中字说>。
　　(注 65) 横川景三，前举书卷六，<希词说>。
　　(注 66) 横川景三，前举书卷六，<玉成字说>。
　　(注 67) 天隐龙泽，《天隐文集》<希文字说>。
　　(注 68) 季弘大叔，《蔗庵遗稿》<恕林说>。
　　(注 69) 同前注。
　　(注 70) 足利衍述，《鎌仓室町时代之儒教》，页399。
　　(注 71) 陈式锐，《唯人哲学》页15。
　　(注 72) 天隐龙泽，前举书<仁岳字说>。
　　(注 73)《孟子》<告子篇>云﹕「孟子曰﹕仁，人心也。」
　　(注 74) 《论语集注》。
　　(注 75) 同注73。
　　(注 76) 同前注。
　　(注 77) 虎关师炼，《济北集》卷一八，<通衡>之三。
　　(注 78) 无文元选，《语录》<觉元分禅定门>。
　　(注 79)大休正念，《住寿福寺语录》 <为武藏殿供养儒释
　　道三教升座>。
　　(注 80) 明极楚俊，《明极禅师语录》<三教图赞>。
　　(注 81) 龙湫周泽，《随得集》<和夜读庐山高诗>。
　　(注 82) 天祥一麟，《龙涎集》卷下，<赞三教>。
　　(注 83) 万里集九，《梅花无尽藏》卷七，<天初号说>。
　　(注 84)桂庵玄树，《岛隐集》下，<题三教画>云﹕「彼美
　　西方祇一人，中华二圣德为邻，杏花坛上李花月，
　　觉苑风光空劫春。」
　　(注 85)雪岭永瑾，《梅溪集》云﹕「酸面丑时呈本真，儒
　　家释老月重轮。桃红李白蔷薇紫，三教非三一样春
　　。」又云﹕「道冠儒服佛威仪，百折面酸寒透肌。
　　瓮里青天三斗醋，半涵西天半东支。」
　　(本文作者为淡江大学历史学系教授兼系主任)