马祖“无心说”对唐代诗坛的影响

马祖“无心说”对唐代诗坛的影响
　　韩国 朴永焕
　　内容提要：马祖“平常心是道”的理论，不仅强调了佛性思想的世俗化，又还推动了繁杂多样的佛教戒律的简略化，使解脱修行的出世间追求变成了在世间即可以完成的活动。可说马祖道一是把中国禅宗完全推向了世俗化和生活化的关键人物。所谓“平常心”，就是无造作、无是非，无心任运。其中关键是要不执著，以自由自在，无所追求的心情，获得成佛作祖的精神解脱。这种思想能特别启发人们在日常生活中开发自我意识。由于它具有破除执著，即心即佛的特征，马祖禅不仅在当时马祖门下相当流行，而且受到有出世追求理想的士大夫们的重视。因此从唐代以后，士大夫参禅成为一种社会时尚，他们既追求无心任自然地生活，又持有随缘自适、任运自然的人生观。这在他们的作品中可以充分看到。
　　关键词：马祖 洪州禅 唐代诗坛 无心说 平常心是道
　　作者简介：朴永焕，东国大学校中文系教授
　　安史之乱之后，慧能的南宗禅完全代替了北宗禅的地位。如果说六祖慧能是中国禅宗南宗禅的创始人，那么马祖则是把南宗禅推向深入的关键人物之一。马祖继承了强调自性清净、众生皆能成佛的慧能思想，更进一步肯定禅宗的心性观，肯定佛教走世俗生活的路线，不仅否定北宗的渐修功夫，还主张“自心是佛”、“平常心是道”，指出了人们的日常生活中本身就充满了终极真理。他比慧能更拉近了众生与佛的关系。 《五灯会元》里记载禅宗史上非常有名的“磨砖成镜”公案： “师(怀让)乃取一砖，于彼庵前石上磨。一(道一)曰： ‘磨作甚么?’师曰： ‘磨作镜。’一日： ‘磨砖岂得成镜邪?’师曰： ‘磨砖既不成镜，作禅岂得作佛?”’(《五灯会元》卷三)典型地说明马祖禅风的来源和特点。
　　怀让为了启发马祖，故意在他面前磨砖。磨砖不能成镜，光坐禅也会执著于形式，反而丢掉了禅的最有精华的活泼泼的思想。马祖豁然契会，便拜怀让为师，服侍整整十年。马祖以此来强调了成佛的根本在于自己“平常心”，因为自心等同佛性。
　　马祖的观点，曾经受到牛头禅“绝观”、“无心”和保唐宗“无忆”、“无念”思想的影响。宗密之《中华传心地禅门师资承袭图》云：“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。……乃至设有一法过于涅粲，亦如梦如幻。”虽然南宗诸师频诋击其说，如黄檗希运即评之曰“犹未知向上之关捩子”，但是“如梦如幻”梦醒即得解脱，正是“即心即佛”的表现。马祖本人曾在保唐宗无相门下学法，对乃师的法门谂熟，所以马祖非常重视“无心”。
　　所谓“无心”，就是无所谓“作意”“不作意”之分，无念可起，无心可用，甚至连本体寂静的清净心也被排遣。禅典载： “僧问马祖： ‘如何是佛?’ 曰：‘即心是佛。’云：‘如何是道?’曰：‘无心是道。”’(《马祖语录》)由此来看， “无念”，是无妄念即能达到清净心的目标。 “无心”》是要达到“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣”的境界，这就是真正的“平常心”。这种“无心”是以后洪州禅系统思想的一个中心命题。所以马祖的再传弟子希运，基于“即心即佛”理论基础，建立了“无心是道”的解脱观。在“无心”理论的指导下，马祖培养了大批人才。他的这些主张经过百丈怀海等弟子辈的继承和发展，日益强大，终于形成了洪州宗。
　　可见，马祖道一主张“即心即佛”、“平常心是道”、“任运自在”的思想。这种思想特别启发人们在日常生活中发现自我。由于具有破除执著，即心即佛的“无心说”特征，不仅在当时马祖门下相当流行，而且契合了那些既有出世之想的士大夫的精神需求。因此从唐代以后，士大夫参禅成为一种社会时尚，造成他们既追求无心任自然地生活，又持有随缘自适、任运自然的人生观。
　　从洪州宗的创始人马祖道一(709—788)一生踪迹来看，他的势力是逐渐形成，影响越来越大，是他居住在江西抚州和南康的三十年(742—773)间。尤其是唐代宗大历八年(773)，道一移居钟陵(江西进贤)开云寺，地近洪州，此后即以洪州为中心广泛开展活动，直至去世。所谓的洪州宗正式成立于这一时期。此时正是中唐，由此推知，洪州禅的发展，直接影响到中唐诗坛。
　　诗、书、画无不精通，堪称为一代艺术大师的贯休(832—912)，俗姓姜，江西钟陵(南昌)人。他与洪州禅结下非常密切的关系。据说他七岁出家，能背诵《法华经》。成年后先后到浙江兰溪和江西洪州开元寺，再从湖南石霜山庆诸禅师，又参苏州横山楞伽寺道旷禅师，学无定师，故《五灯会元》把他列为“未详法嗣”者。《唐才子传》说：“休一条直气，海内无双，意度高疏，学问丛脞，天赋敏速之才，笔吐猛锐之气，果僧中一豪也。”至今在江西新建县梅岭脚下，还有贯休隐居的云堂院旧址。相传贯休隐居在云堂院期间，由于钦慕陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的雅趣，从而写下了山居诗二十四首。在他的作品中，流露出洪州禅的核心思想。比如《山居诗二十四首》其三：
　　难是言休即便休，清吟孤坐碧江头。三间茆屋无人到，十里松阴
　　独自游。 明月清风宗炳社，夕阳秋色庾公楼。修心未到无心地，
　　万种千般逐水流。
　　人生一世被诸事缠绕，很多事情并非自己能够定下来，特别是心事更是让人烦恼，贯休在碧波江头孤坐，发出了深深的一叹。住在无人来访的茅屋中，独自游弋在十里松阴之下。南朝宗炳曾经游戏在明月清风，在庾公楼尽情享受夕阳秋色。修心修不到无心的境地，只能有让诸事随水飘浮的无奈感受。贯休意识到马祖道一所谓的“心离妄念谓之无心”的境界重要性，强调因“无心”而得到的认识。他于《野居偶作》又谈道：
　　高谈清虚即是家，何须尽占好烟霞。无心于道道自得，有意向人
　　人转赊。 风触花好文锦落，砌横流水玉琴斜。但令知此还如此，
　　谁羡前程未可涯。
　　清虚淡泊的家不一定非要立在名山大川，也不必建在风景秀美的地方，修行重在于无心于道，有此心量就可得道。不知道这个道理，非要刻意求人得道，必被他人所转，欠行无余。风光无限，这边独好，流水潺潺，玉琴倚斜，有此美景，别无它求。大道本来现成，触目皆菩提，处处皆是道，落英流水无不是佛性的显现，也就是“触类是道”。悟时佛性是如此，悟后佛性还是如此。如果了解到这样佛性的常在，那么还会羡慕什么尘世前程呢?
　　齐己(864—9437)是潭州益阳(一说长沙)人。但他曾经居住在江西新建县西山盘龙寺和庐山东林寺。齐己多才艺，颇有诗名，与郑谷、孙光宪、尚颜等诗人多有交游唱和。在洪州禅的笼罩之下，他也主张吟诗作画者亦是禅，同时在诗论上强调了以禅人诗。如：“道性宜如水，诗情合似冰”(《勉诗僧》)，“诗心何以传，所证自同禅”(《寄郑谷郎中》)即吟诗闲搜也与禅寂相通的。所以又说“时有兴来还觅句，已无心去即安禅”(《山中寄凝密大师兄兄弟》)，“禅心尽人空无寂，诗句闲搜寂有色”(《寄蜀国广济大师》)。齐己认为作为诗禅都是从外“象”参悟的，是从“一气不言”的物理中悟得诗意，这与禅悟得机制是相同的。他的这些主张，在一定程度上与道一的“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心”(《祖堂集》卷十四)不谋而合。
　　皎然是晚唐、五代禅僧，本姓谢，谢灵运十世孙，湖州(浙江)人。他少年时即遁人空门，与律宗、天台宗都有关系，中年后才“谒诸禅祖，了心地法门”。他与灵澈一起开创了唐代僧诗的清境派。他不仅写了不少清净的禅诗，而且留下了以《诗式》为主的以禅论诗的诗论。而他的文章俊丽，当时称他为释门伟器。他虽然与佛教各宗派有联系，但在他的诗论与诗歌创作中不难找到洪州禅的痕迹。在《宋高僧传》里记载的有关皎然事迹中可以看到洪州禅思想：
　　贞元初，居于东溪草堂。欲屏息诗道，非禅者之意。而自诲之
　　日：“借使有宣尼之博识，胥臣之多闻，终朝目前，矜道侈义，适足
　　以扰我真性。岂若孤松片云，禅座相对无言，而道合至，静而性同
　　哉。吾将入杼峰，与松云为偶，所著《诗式》及诸文笔并寝而不纪。
　　因顾笔砚日：“我疲尔。役尔困我愚。数十年间， 了无所得。况汝是
　　外物，何累于人哉?住既无心，去亦无我，将放汝各归本性。使物自
　　物，不关于予， 岂不乐乎!”
　　皎然从生活的经历中悟到了博识多闻足以开发自己的真性，感叹数十年间了无所的。所以强调“无心”、“无我”，“真性”、“各归本性”，这些看法与洪州禅所说的“平常心是道”的境界，无有特定的“心”，也就是“无心”的思想以及“自性本来具足”思想是相合的。
　　此外，皎然有《送清凉上人》一首诗： “何意欲归山?道高由境胜。花空觉性了，月尽知心证。永夜出禅吟，清猿自相应。”归山完全在心意，道行高超才知出境殊胜，见花如空即是觉性，超越见月指月方知心证。这就是说明观境见心的道理，也就是将境视为心灵的外化形象。所以说：“持此心为境，应堪月夜看”(《送关小师还金陵》)，“心境寒花草，空门青山月”(《酬李司直纵诸公冬日游妙喜寺》)，花草山月之境就是心灵的外化，是说心不能离境而存在。他的这些看法与马祖所说的“凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心”、 “于心所生，即名为色，知色空，故生即不生”的主张非常类似。也就是说人间的一切色，都是心的表现。心是不二的，只有对色，心才存在。又把心所生的东西称为色，由于知道色就是空，所以生就是不生。正是从这一境与心关系出发，皎然把禅理化作诗论，形成了他的“缘境”、 “取境”、 “造境”之“三境”说。尤其是外境能反作用于主观心绪的“缘境”，即“诗情缘境发”(《秋日遥和卢使君游何山寺宿扬上人房论涅檠经义》)，完全是马祖道一的“心不自心，因色故有心”主张的援用。也与宗密禅师所说的“心不孤起，托境方生”的理论有共通性。
　　司空图(837—908年)，字表圣，自号耐辱居士，泗州(今江苏泗洪)人。晚唐著名的诗人兼诗歌理论家。他在皎然的“文外之旨”、“言外之情”、“但见清性，不睹文字”(《诗式》)基础上，提出了“味外之旨”、“韵外之旨”、“象外之象”、“不著一字，尽得风流”的主张。他的《二十四诗晶》集中表现了对自然、冲淡的意境的追求。周裕锴在《中国禅宗与诗歌》中探讨了司空图的《二十四品》与禅宗般若空观的共通之处③，而且还探究了《诗品》中的一些思想与禅家的中观思想相通之处。虽然司空图与禅宗的关系却很少为人论及，但周裕锴的这些评论不仅言及到禅宗思想，而且还紧密地论及到它与洪州禅的关系。
　　司空图的诗论，其五、七言诗，多是人禅之作。尤其与当时流行的洪州禅的影响分不开的。司空图的《狂题十八首》(其十六)诗表现了洪州禅的“无心”说：
　　有是有非还有虑，无心无迹亦无猜。不平便激风波险，莫向安时
　　稔祸胎。
　　佛教说“万法唯心”，心随识转，一切是非顾虑，皆为心的表现。六祖慧能受五祖弘忍付法后，寓止于广州法性寺，于一暮夜，风吹刹幡，闻二僧争论，一僧谓“风动”，一僧谓“幡动”，六祖乃谓： “不是风动，不是幡动，仁者心动尸以此公案显示万法唯心，境随心转之理。所以关键是在修心安心，达到“无心可用、无迹可寻、无猜可思”的“平常心”境界，身心也得到了彻底的解脱。心不平静，便有“激风波险”，任运自然， 自由自在，还在于无心无念。人生悟解到这个认识，就不会在找安静时再潜伏于祸胎了。再看《即事九首》 (其九)：
　　幽鸟穿篱去，邻翁采药回。云从潭底出，花向佛前开。
　　马祖认为人们的日常生活本身就具有终极真理，现实心灵活动的全部就是佛性的显现。所以“道不用修”，平常心本身即是佛心。这首诗表现的一切景象也是“平常心是道”的具体说明。幽静的山间上，山鸟在篱笆边飞来飞去，怡然自乐。山间的小路上，采药的老人缓缓归来，从容不迫，安闲自在。天上的白云好像从潭底飞出聚散飘合，冉冉生出。掩映在佛殿周围的鲜花，也随风摇动。在这些大自然无欲无求的自然状态中，我们可以看到真如自性的禅宗影子。这就是禅宗经典所说的“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，总是法身”的状态。也就是一切不执著，顺应本性，无心自然的境界。再看《与伏牛长老偈》(其一)：
　　不算菩提与阐提，惟应执著便生迷。无端指个清凉地，冻杀胡僧
　　雪岭系。
　　洪州禅强调“平常心是道”，临济义玄更认为： “佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧……你且随处作主，立处皆真。”(《古尊宿语录》卷四)于是慧能的“明心见性、立地成佛”的禅宗，变成了随缘自在的生活主观的体验。所以为了觉悟，不再需要在山寺里修行或静坐。只在“运水及搬柴”中，也能得到成佛境界。既然禅宗走进了世俗的生活，日常生活的任何自然运为都能达到成佛境界，那么洪州禅也强调众生与佛本质上无差别。
　　庞蕴，字德玄，衡州衡阳县人。他家累世习儒，到了庞蕴这一辈，却厌弃尘世，志求真谛，由儒人佛。德宗元年初，庞蕴曾参拜石头希迁、丹霞天然，后来参访了马祖道一，言下开悟，遂为俗家弟子，世称庞居士。他一生没有出家，而是以居士身份参禅悟道。他的言行有如印度的维摩诘居士，后世称他为“达摩东来以后，白衣居士中第一人也。”(《中国禅学思想史》)可知，他在中国禅宗史上的地位和影响。
　　《全唐诗》里存有他的七首诗，几乎都是与洪州禅有关系的。如《杂诗》其五：
　　日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。
　　朱紫为谁号?北山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。
　　马祖主张的“平常心是道”的佛性理论已经变成了个体日常生活的修行，所以佛性本体与日用事几无差别，不可执著于两端，不取是非凡圣，不可违背自性，也就是在平常生活中“运水及搬柴”的行为之中，显现了“神通妙用”的一面。可知，这种佛性论已经把慧能南宗禅的那些自在无碍、随心所欲、无心任运的活泼宗风发展到了极致。《杂诗》其六：
　　十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。
　　十方为四方、四维、上下之总称。即指东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下。佛教主张十方有无数世界及净土，称为十方世界、十方法界、十方净土、十方刹等。又其中之诸佛及众生，则称为十方诸佛、十方众生。诸佛众生聚会，学习清静无为的教法。马祖道一的洪州宗是当时一大选佛场①。“无为”是指没有变化的事物，是最本质的东西。洪州禅说“不断不造，任运自在”之无拘无束的无心解脱境地，是在变化中体现出不变的谛理，如果达到了心空的境地，等于是及第而回归，做到了无为。以心空的角度观察一切万物，能于一切差别相上不生爱憎，不起分别，平等对待，这就是无心的表现，也就是解脱的境地，最上乘的无为。
　　庞蕴有如印度的维摩诘居士地位，他不仅把这些“无心”、 “心空”、“平常心是道”的洪州禅思想发扬光大，广泛影响到当时世人。尤其是他的“神通并妙用，运水及搬柴”，不仅是对普通老百姓日常生活的肯定，而且是对贵族社会与贵族僧侣的一种反抗。从此南宗禅完全走进了老百姓的现实生活里，可说庞蕴有洪州禅普及的功劳。
　　在庞蕴居士来说，洪州禅是一个生命的源泉，同时也是生活上的一个准则。庞蕴四方游化时，女儿灵照也常跟随身边，灵照的悟境也不凡，因此经常与他问答。庞蕴快要人灭时，有一位地方长官来向他问道，庞蕴对他说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无，好住世间，皆如影像。”说完就人灭了。他的意思是说，即世间的万物不可贪求，一切万物如梦幻泡影，如影像一样。要追求空理，只有“空”和“无”才是根本。他一生之所以乐观旷达，安贫乐道，心泰身宁，其主要得力于马祖“平常心是道”思想的指导。
　　白居易(772—846)，字乐天，晚号香山居士。唐朝内部关系复杂、社会矛盾丛生，特别是他中年以后，牛李党争爆发，统治阶层内部斗争非常激烈，相互倾轧，使他处于矛盾的沪漩涡之中，遭到不少挫折。但是回顾他的人生，我们不难发现，他一生基本上保持了乐观旷达的神态，不失随缘自适、任运自然、胸襟旷达的人生观。白居易早年学习南宗禅，后来崇拜北宗禅的渐修、静心、禅定(《八渐偈》)思想。又接受华严宗与律宗的影响，晚年则追求西方净土思想，一生以维摩诘居士为典范。他结交的僧侣，一半以上是马祖门下。例如与他较亲近的兴善惟宽、归宗智常、兴果神凑、佛光如满都是马祖的高足。尤其是他曾经向兴善惟宽禅师问道，得“无修无念”之说。又在他的诗文中直接提到归宗智常，而且在文章中表现出受当时流行的洪州禅思想。如在《晚春登大云寺南楼赠常禅师》诗中云： “求师(智常)治此病，唯劝读《楞伽》”。在他寄给好友崔群的信中也说： “顷与阁下在禁中日，每视草之暇，匡床接枕，言不及它，常以南宗心要互相诱导”(《答户部崔侍郎书》)。这里的“南宗心要”就是指洪州禅。所以洪州禅对白居易一生影响最大，他与洪州禅的关系颇具有代表性，值得我们加以提出来探讨。
　　孙昌武曾经把白居易作品里表现的旷达乐天意识与洪州禅联系在一起。在他看来，洪州禅的“放舍身心”、 “顿息万缘”思想和“无心”、“无念”、“无作”的禅法，是影响白居易追求心灵安适的主要原因。这也是白居易精神世界的反映。其实洪州禅的“无心”是在“性空”思想的基础上建立的。白居易之所以在人生逆境之中，能坚持心灵安和、乐天安命的乐观态度，也是与“性空”思想有紧密关系。“性空”是指世界万法自性是空的，我们所见到的一切诸事物其只是一种假相，本质上还是空的。关于这一点，洪州马祖的门下大珠慧海说得非常清楚。他说：“万缘俱绝者，即一切法性空也；法性空者，即一切处无心也”、 “万缘俱绝”就是性空的本质，即然达到了性空的认识，自然也会不起一心了，所以“无所念者，即一切处无心”。在“性空”、 “无念”的基础上建立“无心”。故“性空”、“无念”是最根本。所以慧海强调“如何究竟解脱理者，只是事事来不受，一切处无心”。“事事来不受”，指的是一切顺逆境界等，不生爱憎之心。只要不起爱憎，便会以平等无二之心看待物我。在白居易的诗文中，从“无心”追溯到“性空”，是他观察一切万物的出发点。如《观幻》：
　　有起皆因灭，无暌不暂同。从欢终作戚，转苦又成空。
　　次第花生眼，须臾竹过风。更无寻觅处，鸟迹印空中。
　　佛教讲因果，有因必有果，两者有必然的联系。因果的链条始终是存在的，而且扣扣相连。但是佛教又认为，万事万物始终处于一个无常的情况，所以因果也是可以转化的，好因不一定有好果，所以因果之间也不一定是必然的，因为事物是没有常性的。首二句是说明因果是存在的，之所以能生成诸事，则因为因的生起，在生起之后，因就自然而灭。因与果是不相同的。后二句是说因果的转换，我们的人生始终是不定的，特别是感情充满了变数，有的人也许开始言欢，但最后却成为戚戚然之悲，这就是大喜之后必有大悲。但是人的认识是不断深化的，在大悲之后，经历了苦劫，一切皆空的认识也就会生发了，这又是一个必然的定数。所以悲喜交加，终陷苦空，是世界上的万物和人生历程中的必然过程，喜怒哀乐之本质就是“空”的。第五六二句用的“花生眼”、“竹过风”无非就是进一步强调一切诸法生住异灭的禅理。最后两句是说既然事物的本质就是空的，我们所见到的也都是假的，无从寻觅，就像天空飞过的鸟，他留下了的足迹，我们没有看到，也不可能看到，这就是洪州祖师慧海所说的“万缘俱绝”，“一切法性空也”。再看《酬钱员外雪中见寄》诗：
　　松雪无尘小院寒， 闭门不似住长安。烦君想我看心坐，报道心空
　　无可看。
　　首二句说，诗人居住长安，闭门谢客。小院里的松枝上落满了雪花，整个世界变得雪白，一尘不染。雪白的世界让严冬的寒冷充塞小院，独处的诗人也因这寒冷的冬天，更加感到孤立无助。后二句描绘了诗人此时正在闭门坐禅修行的心情，谢谢钱员外在雪中寄赠了问候，而自己已经进入了“心空”的境界，无法向你报告所有这一切。这里的“心空”，即追求一种无所念的境界。 “心空”，就是无心欲、无执著、无生死，一切皆空的境界。 “法性空者，即一切处无心也”，到达了“性空”不就是“心空”了吗?
　　“平常心是道”拟看起来非常简单，也容易理解，但是真正做到并非是很容易的事情。不过，白居易对此已有深刻的体会。他在《谈禅境》中曰：
　　须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦
　　两重虚。
　　空花岂得兼求果， 阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动，不禅不动
　　即如如。
　　诸相非相是说从语言来界定事物的性质是不可能完全做到，因为任何语言都是不周全的，事物的本质是空性，所以所有的外在的事物都是一种假相，由此可知，事物的虚幻性决定了无余也是一种有余，因为事物总是不周全的。就禅宗而言，言下得悟，忘言得象，梦中说梦是假相套假相，所以是双重的虚幻。眼中所见的都是空花，自然不可得到真实的果实。这就像在火焰下是找不到鱼的道理一样。坐禅也是如此，禅无定势，静也是禅，动也是禅，只有到了不禅不动的如如最高境界，才是最后的解脱。白居易的这首诗是他经坐禅后而悟到的，因此他准确地描绘了禅静禅动的实质，和最高的如如境界。以不变应成万变是善待万物的最好方法，在人生中就是要以任运自然，随缘自在的态度来对待诸事诸物，而且只有到了如如不动的境界，才能达观人生、超越生死，其所形成了的人生哲学，就是乐天安命、胸襟旷达的处世观。因此在他的诗文中，经常看到这些任运随缘的人生观思想的流露。如《病中》其四：
　　目昏思寝即安眠，足软妨行便坐禅。身作医王心是药，不劳和尚
　　到门前。
　　这首诗是诗人晚年之作。表面上写诗人病中所感，实际上比喻诗人参禅悟道的心境。在作品中可以看出，诗人虽然一身疾病缠身，但他并没有为此感到伤感，对待疾病，他带着“来之不拒，处之淡然”、“任运自然”的达观态度。头昏眼花想睡觉了，就马上睡吧，脚软，走不了路，那就不妨坐下来参禅，这正是禅家提倡的困来即眠，饿来即吃，行住坐卧皆是禅道的洒脱禅风。佛家认为，佛是大医王。禅宗认为，心即佛，佛即心，所以心也是大王。病由心起，病随心转，病本由妄念所生，唯心所现，治病是治心病，当彻底否定所有的执著，泯灭所有知解，随遇任运而达到超然解脱、广大自在的“绝学无为闲道人”。
　　白居易一生基本上保持了乐观旷达的神态，而且却他仍然不失随缘自适、任运自然的人生观。他的胸襟旷达，及为后人欣赏，好多文人都追随他，学习他，模仿他。因此他成为继陶渊明以后最受欢迎的学习和追随对象。这主要是因为洪州禅对他的人生产生过重要的影响，他的“乐天”雅号是不是也受到了这方面的影响呢，我看是可能的。所以可说，白居易是唐代儒者禅化的典型的例子。
　　三
　　虽然不能全说有了洪州禅，才出现了诗人们强调“无心任运’’现象。但是起码“无心是道”、“平常心是道”的洪州思想，影响到士大夫们的思维意识，让他们意识到所谓“平常心”，就是无造作、无是非。这里的关键是要不执著，要无心任运，无所追求，才可解脱。这些马祖禅的特征，契合了具有出世之想的士大夫的精神需求。所以他们在乎时创作中无意追求无心任运的洪州禅最高境界。这无疑是洪州思想笼罩之下出现的新现象，同时成为当时士大夫们追求的人生观。