《起信论》之争后梁启超的佛学思想探微

《起信论》之争后梁启超的佛学思想探微
　　——暨论佛教的无我观背景下如何建立道德主体
　　林国良 江婵
　　[摘要]梁启超虽没有对《大乘起信论》论战发表过看法，但实际上受到了冲击。论战后，他的佛教信仰不变，但此后的佛学论著极少，正式研究佛学思想的论著只有两年后的一篇对原始佛教的研究，似乎表明他想从源头理清佛教思想。在这篇论著及其他涉及佛学的书信和演说中，他已不再将(起信论》的“真心说”作为评判其他教理的依据，不再轻言“真常心”了。他将佛教思想概括为“无我”，此举解决了论战可能造成的佛教信仰危机；同时他又提倡积极意志，用于宗教修证或道德修养。但“无我”又如何能建立行动主体和道德主体，他无法从佛学中得到答案，于是转到儒学，从阳明心学中建立道德主体。因此在论战后，他并非真的放弃或否定了“真常心”，而是对佛学采取了学术立场和修证立场的二分法。在学术上严谨地区分各宗理论；而在宗教修证和道德修养中，他仍坚持“真常心”。实际上，在佛学中也可以建立道德主体，戒体就是一例。[关键词]梁启超；大乘起信论；无我；道德主体；佛学
　　一、论战后的沉寂与“笃信佛教”
　　1922年10月，梁启超发表了著名的《大乘起信论考证》。此前，欧阳竟无的支那内学院与太虚大师已就该论的真伪发生了争论。梁启超此文的意义，据王恩洋在太虚故世后的《念太虚法师》一文中说：“时梁任公适作大乘起信论考证，根据日本佛学界之主张而引申之，断此论为唐人著作，西土无此书也……是此书之为伪作已无疑。”故而，梁启超此文成为内学院确认该论为伪书的一个极重要证据。其后，论战进一步升级。1923年2月，王恩洋断言“起信论非佛教论”，“佛学界大哗”，太虚大师等全力反驳。但在此后的论战中，梁启超反而保持了沉默。初步的原因或许是显而易见的：论战双方都与他渊源极深，他曾从欧阳竟无学唯识，又在太虚的武昌佛学院任第一届董事会董事长，双方都是他敬重的人，双方都有极其深厚的佛学功底；另一方面，他与双方的观点又都并非完全一致，即他虽不认为该论是印度佛学著作，但并不否定该论的佛学思想，且对其评价极高。这似乎可以解释他保持沉默的原因。但这场论战究竟对他产生了什么影响，他对论战双方的观点究竟如何看法?而在这些问题上，热衷于表达想法的梁启超，反而没有提及一字。不过，根据他此后的佛学论述和思想历程，我们或许还是能够探究底细。
　　考察1922年后梁启超的佛学论著，很容易就可以发现一个显著特点，那就是他的佛学论著一下子明显减少。梁启超是个多产作家，一生的佛学论著有30篇(部)左右，其中，除极少数，如《惟心》(1900)、《论佛教与群治之关系》(1902)等是在早期写成外，其他大都是在1920年至1922年写成。而1922年后，梁启超的佛学著述，除演说和书信外，正式论著仅为以下数种：(1)《支那内学院精校本(玄奘传)书后》(1924年)；(2)《〈大宝积经·迦叶品〉梵藏汉文六种合刻序》(1924年)；(3)《佛陀时代及原始佛教教理纲要》(以下简称《纲要》)及附录《说无我》(1925年)；(4)《佛家经录在中国目录学之位置》(1925年)”。此四种中，第一种是后记，此文虽篇幅较长，但内容仅限于史学考据，第二种是序，第四种是目录学著作，因此，真正专门论述佛学思想的仅为第三种。由此可说，梁启超佛学思想研究的终结篇是《纲要》和《说无我》。
　　继续浏览梁启超1925年后的论著，此后他依然多产。据《饮冰室合集》目录统计，此后至逝世(1929年)，他仍有三十余篇(部)论著，内容涉及时论(政治、社会、经济、教育)、历史研究、文化研究、诗论和诗歌创作，属于思想研究方面的则有诸子研究，而作为他一生对传统思想研究的终结篇是1927年的《儒家哲学》。
　　以上粗粗浏览，我们或可获得如下印象：一是在论战后，梁启超不再轻易发表对佛学的看法了，二是再后来他的研究从佛学转到了儒学。但对此初步印象，我们仍需探究其详，并深究其因。
　　首先，上述现象是否意味着梁启超对佛教产生了怀疑、疏远乃至否定?纵观梁启超论战后的言论文字，应说并非如此。
　　梁启超对佛教的态度，可分思想文化与个人信仰两个层面。就思想文化层面来说，他认为：“中国文化以儒家道术为中心，……儒家以外还有其他各家，儒家哲学不算中国文化全体。”“此外，我们国学的第二源泉，就是佛教。”因此，佛教，不是中国文化的中心，但是中国文化的另一个重要源头。
　　就个人信仰来说，梁启超早年就确立了佛教信仰，常有对佛备加赞叹的文字，如他在1902年的《论宗教家与哲学家之长短得失》中说：“横尽虚空，竖尽来劫，取一切众生而度尽之者，佛其至矣!佛其至矣!”
　　在论战尚未升级的1923年1月，他在《为创办文化学院事求助于国中同志》中说：“启超确信佛教为最崇贵最圆满之宗教，其大乘教理尤为人类最高文化之产物”。
　　同时，他又在《东南大学课毕告别辞》中说：“求精神生活绝对自由的方法，中国、印度不同。印度有大乘、小乘不同，中国有儒、墨、道各家不同。就讲儒家，又有孟、荀、朱、陆的不同，任各人性质机缘之异，而各择一条路走去。”又说：“我认东方宇宙未济、人类无我之说，并非伦理学的认识，实在如此。我用功虽少，但时时能看清此点，此即我的信仰。”这就是说，此时他仍认为佛教是人类“追求精神生活绝对自由”的一种方法，而他自己信仰佛教的“无我说”。
　　论战后，梁启超在1925年的《给孩子们书》说：“思成前次给思顺的信说：‘感觉着做错多少事，便受多少惩罚，非受完了不会转过来。’这是宇宙间惟一真理，佛教说的‘业’和‘报’就是这个真理，(我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理。)”因此，“笃信佛教”就是他对佛教始终不变的态度，而且，他从中受益匪浅。
　　如果论战后他仍然“笃信佛教”，那么，他的佛学思想究竟如何?为此有必要仔细研究他在1925年发表的那篇研究原始佛教教理的《纲要》及附录《说无我》。在那篇文章里，梁启超究竟表达了怎样的佛学思想?还有，他从佛学研究转到儒学研究，究竟意味着什么?如果这并非表示他最终放弃佛教回归儒家，那么，他在佛教之外，还想在儒家那里寻找什么?
　　梁启超曾在《清代学术概论》中自述：“启超学问欲极炽，其所嗜之种类亦繁杂，每治一业，则沈溺焉，集中精力，尽抛其他；历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故人焉而不深。”
　　由此而论，似乎梁启超由佛学研究转到儒学研究，也可能纯属偶然，是“学问欲”转移所致；但如果进而分析其佛学思想与整个思想背景的关系，笔者以为这里存在着并非偶然的因素。二、从源头重新研究佛学，不再轻言真常心
　　1925年的《纲要》，是他在清华大学的讲课文稿，原题为《印度之佛教》。其“序言”说：“刘先生为诸君讲史，正讲到印度部分，因为我喜欢研究佛教，请我代讲《印度佛教》一章。可惜我所有关于佛教的参考书都没有带来，而且为别的功课所牵，没有时间来做较完密的讲义。现在所讲很粗略，而且还许有不少的错误，只好将来改正罢。”按此说法，此文似乎为临时受托之说，并非严谨之研究成果。但分析其内容，再参照他在论战后的演说和书信，可知此文内容并非临时率意而言。
　　此文论述了佛的生灭年，佛的种姓、出生地及简历，当时婆罗门教的状况，当时思想界的状况，以及原始佛教的特色和价值。而作为《起信论》论战后梁启超的一篇重要的佛学思想研究文章，我们感兴趣的是：论战对其思想造成的影响，在此文中是否有所透露?
　　笔者以为，有一个重要迹象，意味着论战对他造成了影响，那就是，《纲要》在论述原始佛教思想时，已不像早期那样，一味将“真常心”作为最终的原因。业与轮回的理论是一个典型例子，《纲要》与1904年的《余之生死观》都谈到了该理论，可作对比。
　　《余之生死观》一文首先强调存在一“不死”的东西：“无论为宗教家，为哲学家，为实行教育家，其持论无论若何差异，而其究竟必有一相同之点，曰人死而有不死者存是已。此不死之物，或名之为灵魂，或不名之为灵魂……吾今欲假名此物，不举其局义而举其遍义，故不名曰灵魂而名曰精神。”这就是说，人死后有一样东西不死，一般人或其他学说称之为灵魂，而佛教反对关于灵魂的各种说法，所以梁启超暂且称之为“精神”。但接下来，梁启超又将此物称为“羯磨”。关于“羯磨”(即“业”)，梁启超正确地描述了其连续性：“佛说一切万象，悉皆无常，刹那生灭，去而不留；独于其中，有一物焉，因果连续，一能生他，他能生一，前波后波，相续不断，而此一物，名曰羯磨。”但接下来，梁启超用《楞严经》的不灭的“见性”来作比喻，而该经的“见性”不灭，是说“见性”不变(即经中说的，3岁看恒河与62岁看恒河，那个“见性”不变)，而那不变的“见性”实际上是“真常心”，与刹那生灭但又连续不断的业力(“羯磨”)并不是一回事。
　　此外，在谈到“羯磨”的起因时，梁启超又用了“佛说以为一切众生自无始来，有‘真如’、‘无明’之二种性在于识藏”。这种明显是《大乘起信论》的说法。
　　而在论战后，梁启超在谈业(力)问题时，似乎尽量避免再用上述“真常心”和《起信论》的观点了。如上述1923年《给孩子们书》中他谈自己“笃信佛教”就是相信业报理论时，就不再出现上述观点的说法；而在《纲要》一文更长更充分的讨论中，梁启超也完全不谈“真常心”和真如无明相熏习，而是力图从业力对个体生命如何产生作用的角度，来严谨地说明“业力不灭”的观点，最后得出的结论是：“我们的生命，全由自己过去的业力创造出来，也不是无因而生，也不是由天所命。在这生命存在的几十年间，又不歇的被这业力所引，顺应着环境，去增长旧业，加添新业。一切业都能支配未来的生命。”
　　梁启超在《起信论》之争后不再将“真心说”与其他教理混同而说，绝非只有业力问题上的一个孤证，在意志修养问题上，也是如此。如他在1903年的《近世第一大哲康德之学说》中说：“佛说有所谓‘真如’，真如者即康德所谓真我，有自由性者也；有所谓‘无明’，无明者即康德所谓现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。佛说以为吾人自无始以来即有真如、无明之两种子含于性海识藏之中而互相熏，凡夫以无明熏真如，故迷智为识；学道者复以真如熏无明，故转识成智。”此处，染启超是以“真如”来解释自由意志(真如“有自由性者”)，如上所说，此“真如”即“真常心”；又用“无明”与“真如”互相熏习来解释凡夫与学道者差异的原因。
　　但在《纲要》讨论意志包括积极意志时，“真常心”等说法也完全不见了踪影。因此，不轻言“真常心”等观点是《纲要》的一个特点。
　　《纲要》的另一特点是，在介绍原始佛教思想时，梁启超甚至也不引用大乘的成熟理论来深人阐释。如该文对业力的讨论，就完全不谈唯识学的业力保持理论。本来，业力如何保持，唯识学的第八识理论已圆满地解决了此问题。梁启超在附录的《说无我》中引用过数段《成唯识论》的话来解释五蕴等概念，但《纲要》谈业时，绝口不提第八识保持业力的理论，而是严格地限于十二因缘的范围内讨论，用十二因缘理论与相应的通俗例子来描述业力如何持续地存在下去并最终形成果报。
　　由此种种，笔者以为，《起信论》论战对梁启超产生了重大影响，表现为以下几方面。
　　(1)不以《大乘起信论》思想作为评判教理的唯一标准。王恩洋曾说起过当时的佛教潮流：“起信论者固当时佛法界唯一流行之宝典，凡治佛学者无不以之为人佛之门，而为衡量一切教理之至教量也。””‘所以在内学院批《起信论》前，佛学界一般都以《起信论》思想定是非，梁启超也是如此。但在论战后，梁启超不再轻言“真常心”，这意味着梁启超为内学院批《起信论》而震撼，受到冲击，已对各宗理论的差异非常注意，不再颟顸笼统地将各种理论混同而说，而是努力划清各宗理论的界限，谨慎地用各宗理论的本来面目去说明其各自的特色。
　　(2)论战三年后的重要论文是研究原始佛教思想，这意味着梁启超感到有必要重新审视佛教教理，对佛教教理进行更深入的研究，并将此审视从原始佛教开始进行。笔者此说的一个有力依据是：梁启超在完成了《大乘起信论考证》后，原想再写《楞严经考证》，但论战后就不了了之。该文若成，结论可断定与《大乘起信论考证》相仿，即《楞严经》非印度佛典，应是中国佛教徒所创，而且是极高明的佛学思想。但当论战激烈爆发后，他停笔了。1923年一年中他什么佛学论著都没有，其后佛学论著也极少，而在非正式的演说和书信中，他说到佛教教理，也只是说业报和无我这些原始佛教的教理。
　　(3)梁启超对论战双方观点的态度如何?这可从他对内学院的态度来分析。虽然梁启超论战后的文字中基本没有相关内容，但从在此前后的一些资料，可分析其对内学院的态度。
　　王恩洋在《念太虚法师》中回忆道：“先是民国十一年夏，梁任公、殷太如将竹庄等聚于南京，邱希运、吕秋逸、熊子真、陈真如等俱在内院，请先师讲唯识抉择谈。对起信论真如无明互相熏生等义多所驳斥，”就是说，1922年夏开始，梁启超在欧阳竟无处听唯识。11月在给朋友的书信中，他赞叹说：“听欧阳竟无讲唯识，方知有真佛学。”这应该是对欧阳竟无严谨的学术态度的赞叹。1923年2月，王恩洋的抨击文章发表，论战升级，梁启超的佛学著述基本停顿。1924年，他又为内学院精校本《玄奘传》写了后记，这表明论战后他仍与内学院仍保持良好的乃至密切的关系。这或许也意味着，他对内学院的观点至少是有一种同情的倾向性。但他是否完全接受了内学院的观点呢?笔者以为，根据下文将分析的他对王阳明的态度可知，梁启超不可能完全接受内学院的观点，即不会认为“真常心”是种错误的思想。
　　《纲要》一文得出的结论是“无我”，但在这里梁启超实际上又遇到了一个新问题，那就是在“无我”的背景下如何建立道德主体。
　　三、坚信佛教“无我”，向儒学寻求建立道德主体
　　在1925年的这项关于原始佛教教理的研究中，梁启超最终得出的结论，就是附录《说无我》中所总结的：“佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以敝之，曰‘无我’。”
　　此结论实际上在1922年的《佛教心理学浅测》中就已得出：“倘若有人问佛教经典全藏八千卷，能用一句话包括他吗?我便一点不迟疑答道：‘无我、我所。’再省略也可以仅答两个字：‘无我。’”
　　由此可见，梁启超对“无我”的认识至少早在1922年就形成了，但当时可能是认识初步形成时期，所以似乎还有些不大自信，如他在《佛教心理学浅测》中说：“我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学人手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。”其后又说：“若要了达识相，非把《唯识》、《瑜珈》诸论真真读通不可。我既没有这种学力，只能粗述大概。”而在《纲要》中就不再有这些谦语，似乎更有自信了。
　　梁启超将佛教教理归结为“无我”，这具有重要意义。在《大乘起信论》引起争议后，许多佛教信仰者可能会产生迷惘：双方的观点究竟哪一方是正确的?甚至可能产生更大的疑问：佛教中还有没有可靠的观点来作为信仰之正确牢靠的基础?就梁启超本人而言，恐怕也很难说他具有对双方观点的判别力，能明确地定双方之是非，但他从原始佛教中找到了“无我”观，确认并坚信此观点，从而在理性不能解决上述疑难时，信仰的基础却不动摇。
　　另一方面，《纲要》在全面论述原始佛教教理、按其本来面目介绍原始佛教思想外，同时又强调了梁启超自己所理解的佛教精神。
　　早在1902年的《论佛教与群治之关系》，梁启超就将佛教精神归纳为六大特点，其中，第一是智信，第六是自力。而同年的《论中国学术思想变迁之大势》，又在此六特点中突出了两点：“其人道之法门也，在智慧……其修道之，得力也，在自力。”即突出了“智信”和“自力”。“智信”的特点，下文再作讨论，此处先讨论“自力”。
　　梁启超崇尚“自力”精神，贯穿其一生。早年他就曾留下“吾爱吾师，吾更爱真理”之名言。而在佛学研究中，他对佛教各宗的评判，也以此为准则。
　　如他在1921年的《杨仁山阐教篇》“跋”中说：原始佛教“本纯倡自力，净土一门，像季后起，引接凡机。龙树所以有易行品之作也。我国净宗，已嫌他力气味太重，滋生流弊；日本真宗之拨无圣道，失之益远矣。”由此可见，净土宗的“他力气味太重”，梁启超对其评价不高，他所欣赏的是原始佛教的“自力”精神。
　　在《纲要》一文中，梁启超对意志修养特别是积极意志的问题作了发挥：
　　“意志修养有消极、积极两方面。消极方面，主要在破除我执，制御意志，换句话说，要立下决心，自己不肯做自己奴隶……佛家所谓制御意志者，并非制止身心活动使形如搞木、心如死灰之谓……一方面为意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂进。……凡夫被目前小欲束缚住，失却自由。佛则有一绝对无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前蓦进。所以‘勇猛’、‘精进’、‘不退转’一类话，佛常不离口。可见佛对于意志，不仅消极的制御而已，其所注重者，实在积极的磨练激励之一途。’”
　　此处梁启超对意志特别是积极意志的阐发，实际上也是基于对“自力”佛教的信仰。所以，《纲要》有两个突出点：一是强调无我，这是理；二是强调积极意志，而意志是行动之本，所以，强调积极意志实际是强调“行”，此“行”既包括日常的道德修养，也包括宗教修证。这两个突出点，换种说法就是：人需要认识“无我”的真理(知)，也需要积极的行动(行)。
　　然而在此“知”“行”关系中，隐含着一个根本性的问题：在“无我”的背景下，行动(道德修养或宗教修证)的主体是什么，或如何建立?
　　如上所说，梁启超在早期是以康德的“真心”或佛教的“真如”来建立行动主体或道德主体的，而在论战后，梁启超不再轻言“真常心”了。但如果不借助于“真常心”，究竟如何建立道德主体?在梁启超1925年以后的论著中可看到，他没有在佛学范围内讨论此问题，而是力图用阳明心学和儒家哲学来建立道德主体。
　　早在1903年的《近世第一大哲康德之学说》中，梁启超就以阳明心学来建立道德主体：“阳明之良知即康德之真我，其学说之基础全同。”当时，梁启超是将康德之“真我”、阳明之“良知”和佛教的“真如”都看成是一回事的。在论战后，梁启超已不再轻言“真常心”了，但在佛教内如何解决行动主体、道德主体，似乎他仍无头绪。
　　另一方面，梁启超始终抱有儒佛相通的观念，所以，当他不能在佛学内解决道德主体问题时，他就转向阳明心学和儒家哲学，沿着这条路线继续探索。
　　先是在1923年的《东南大学课毕告别辞》的演说中，他谈了儒佛的两点相同之处：“我自己的人生观，可以说是从佛经和儒书中领略得来。我确信儒家、佛家有两大相同点：(一)宇宙是不圆满的，正在创造之中，待人类去努力……人要能如此看，方知人生不能不活动……(二)人不能单独存在，说世界上那一部分是我，很不对的，所以孔子“毋我”，佛家亦主张“无我”。所谓无我，并不是将固有的我压下或抛弃，乃根本就找不出我来。”
　　这两点，就是他后来在《纲要》中强调的两点：人要积极行动，同时，人“无我”是儒佛两家共同的真理。
　　1926年12月梁启超发表了《王阳明知行合一之教》，在《引论》里，他首先批评了现代教育那种只知灌输知识的弊病，“顶好的学生，天天以‘吃书’为职业，吃上几年，肚子里的书装得像蛊胀一般，便算毕业。毕业以后，对于社会上实际情形不知相去几万里。”从此指责可知，尽管梁启超强调要行动，但不是所有的行动都是被他认可的。因为学习知识本也可说是“行”，但如果“行”而不能使社会有益，不能使自己的人生有益，那就不是真正的“行”。而要使社会和人生有益，“唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教做去”。因此，梁启超所说的“行”是道德之“行”，其行动主体也就是道德主体。
　　那么，阳明心学是如何建立道德主体的呢?梁启超说：“阳明的知行合一说，是从他的‘心理合一说’、‘心物合一说’演绎出来。拿西洋哲学的话头来讲，可以说他是个绝对的一元论者。‘一’者何?即‘心’是也。”
　　那么，此“心”又是什么呢?梁启超在文中多处引用了王阳明的话，如：“何谓心?身之灵明主宰之谓也。”甚至说：“我的灵明便是天地鬼神的主宰。”因而，道德主体就是能主宰自己和天地万物的“心”。
　　1927年2月梁启超在清华的《儒家哲学》演讲中，又对阳明心学所说的“心体”给予了极高评价：“心体问题，到了王阳明真到发挥透彻，成一家之言，可谓集大成的学者。以前的议论，没有他精辟；以后的议论，没有他中肯。”
　　那么，阳明心体或心学究竟有什么作用呢?早在1902年的《论宗教家与哲学家之长短得失》中，梁启超就对阳明心学备加赞叹：“吾国之王学，唯心派也，苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治，是心学之为用也。心学者实宗教之最上乘也。”故而，使人刚强坚毅、行事勇猛，即具有非凡的行动能力，就是梁启超对阳明心学极其欣赏的原因。直至晚年，他留下的“战士死于沙场，学者死于讲座”的名言表明，他的崇尚行动的倾向依然不变。
　　对于王阳明的心学或心体该如何评价，超出了本文的范围。在此，沿着梁启超的思想轨迹，我们可以看到，如何建立道德主体，一直盘桓在他的心头。从早期，到论战后，到他生命临近终结时，他一直在探讨此问题。最终，他回到了他一向赞赏的阳明心学，确认了阳明心体为道德主体。或者，换种说法(或许也是等价的)，关于行动主体、道德主体是“真常心”的观念，他始终不变；变化的只是，他在后期已不再提佛教内的“真常心”，而只阐发阳明心学的“真常心”。
　　至此，我们可以对梁启超的信仰特征作个总结。梁启超信仰业力和“无我”，崇尚自力、智信和积极意志。信仰业力，意味着相信善业恶业将导致福报恶报；崇尚自力，意味着相信福报恶报都是自作自受；信仰“无我”，意味着相信存在着解脱之道；崇尚智信，意味着相信解脱之道不止一途，也意味着相信各种解脱之道都是相通的(即儒佛相通)；崇尚积极意志，既意味着信仰积极行善、努力止恶，也意味着信仰凭自力可证得解脱。而为了使凭自力证得解脱有可靠的依据，他向儒学寻求，确认了阳明心体为众生本具的解脱心体。
　　四、学术立场与修证立场的区分和统一
　　如上所说，梁启超认为，王阳明心学所说的“心”，本质上与大乘真常唯心论所说的“心”，并无二致。由此我们触及到了梁启超对《起信论》论战的又一个根本看法，即他并未如内学院派那样否定“真常心”，并未放弃“真常心”。那样的话，他又为什么在佛学研究中不再轻言“真常心”，不再以“真常心”来解释佛教其他学派的理论了呢?这是因为他将学术立场与宗教修证(或道德修养)立场作了区分。
　　在1922年的《治国学的两条大路》中，梁启超说：“研究国学有两条应走的大路：一、文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。二、德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究。’，
　　同样，佛学也“可以说有两条路，一是证，二是学……我们从’证’的方面看，佛教是超科学的，若从‘学’的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。”
　　由此可理解梁启超在此问题上的立场。如果从修证角度来说，他仍以“真常心”为证道的依凭；但如果从学理来说，则各宗有各宗自己的学理，应以科学的态度作严谨的区分，不可混为一谈。
　　梁启超区分学术立场与修证立场，是基于对佛教的“智信”。他坚持“智信”，甚至说：“故一国之中，不可无信仰宗教之人，亦不可无摧毁宗教之人。”因为“宗教与迷信常相为缘故。一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进。”所以，学术可用以破除迷信。
　　此“智信”在梁启超的不同历史时期表现为不同的内容。早年，他既肯定佛教思想，也肯定中西其他有价值的思想，持“三教合一”和“中学为体、西学为用”的思想。
　　在欧洲之游后1920—1922年的佛学研究中，“智信”更增加了用科学方法进行佛学研究的思想。而以科学方法研究佛学，应该首先从佛教史开始”，故而在1920—1922年的佛学研究中，他主要从事的就是佛教史(包括翻译史、中印文化交流史等)的研究，想最终写成《中国佛教史》这样一部著作。而对佛教史，梁启超也有独特观点，他认为：“中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。”故而，当日本学者认为《大乘起信论》是中国佛教徒所写时，他感到欢欣鼓舞。
　　在1922年的《起信论》论战后，梁启超依然坚持“智信”佛教的立场，他的佛教史的研究停止了，转而对原始佛教教理进行源头性的研究，确认了“无我”的立场，又向儒学寻求建立道德主体的支持，将学术立场与修证立场以他自己的方式统一起来，即两种立场的区分是必要的；但两种立场本身又是互补的，不可偏废。
　　最后，我们也不妨从佛教学术和佛教修养两方面来对梁启超作一评价。
　　从佛教学术上看，梁启超没能在佛学内找到建立道德主体的途径，是否佛学内就不存在道德主体的理论呢?并非。实际上，佛教戒学所说的“戒体”，就是一种道德主体。“戒体”指受戒后所产生的防非止恶的力量，小乘说一切有部认为“戒体”是一种无形的色法(物质)，称为无表色。大乘唯识学则认为，“戒体”指思心所(现行和种子)。因此，如果说，小乘的“戒体”是探讨戒的本质是什么，那么，唯识学的“戒体”已经扩展到探讨持戒的主体是什么，而持戒主体就是道德主体。
　　大乘的如来藏思想(或称真常唯心论)是以“真常心”来建立上述道德主体，即人的一切思想言行都是真心起用。唯识学派虽然批“真常心”，但并非不要上述道德主体，只是他们是以自己的理论来建立上述道德主体，如以思心所来说明戒体。
　　在佛学内(包括唯识学内)建立道德主体，主要涉及以下几方面问题，本文限于篇幅，无法详尽展开，略述于下。
　　(1)必要性。佛学内建立道德主体的必要性，可略举两例。如佛教内通常的说法，佛学修证，须经闻、思、修三个阶段，而闻、思、修需一个主体，这就是道德主体。又如，大乘佛学说学佛须“发菩提心”(即在学佛时须先发起救度众生之心)，此“菩提心”也是一种道德主体。
　　(2)道德主体的具体内涵是什么?在戒学中说是思心所，但进一步追问，八识都有思心所相随，戒体的思心所究竟是指全体八识的思心所，还是某些识或某个识的思心所?按唯识学分析，人们进行日常心理活动的只是前六识；而前六识中，五识是现量的，不从事记忆、思维等活动，所以，是第六识及其思心所起到了道德主体的作用。但进一步说，起道德主体作用的，也不只是思心所，实际还有其他诸善根。所以，是第六识及其相应的善心所和各种善性心所(包括善性的思心所等)，起到了道德主体的作用。
　　(3)道德主体与“无我”的关系。佛教破“实我”“实法”，是说不存在实体性的“我”与“法”(事物)，这是大乘各宗基本一致的见解(其中，无实我是大小乘一致的)。但另一方面，唯识学说有“假我”、“假法”，它们依识所变现的相分和见分施设假名，但相分和见分是由种子而生，是一种存在物，不同于兔毛龟角那些根本不存在的东西。因此，“假我”“假法”有其存在性，不同于“实我”“实法”，如佛教的五蕴、十二处、十八界，就是这样的“假法”；而第六识及其相应心所，就是人们的行为主体，其中，第六识及其善心所和善性心所，就是道德主体。所以，破“实我”与建立道德主体并不冲突，就像破“实法”与建立五蕴、十二处、十八界并不冲突一样。
　　由于佛教的头等大事是证道，而证道所需，正是破我执、证“无我”，故而对主体性的存在、包括道德主体的存在的说明，因此而被淡化了。而一般学者所关注的往往是经与论，对律较为忽视，所以对佛学内已建立了戒体这样的道德主体缺乏了解，梁启超正是如此。
　　王国维自杀后，梁启超曾说：“此公治学方法，极新极密，今年仅五十一岁，若再延寿十年，为中国学界发明，当不可限量。”应该说，此评语同样适合他自己。
　　如上所说，梁启超曾随欧阳渐学唯识，虽因病中断，但仍坚持自学《成唯识论》”。在后来的书信和论著中，他常引用《成唯识论》的话，甚至引用《成唯识论述记》”。在《饮冰室合集》的目录中，有《残稿存目》，其中记载：《成唯识论今读》二页。这表明，《成唯识论》他还未读完。《残稿存目》还记载：《阿毗达磨俱舍论今读》十二页。可以推测：在学习唯识的过程中，他又被极强的“学问欲”支配，追溯到部派佛教的相关概念的论述去了，而留下的笔记比读《成唯识论》的笔记还多，可见他也下了不小的工夫。
　　《纲要》一文表明，梁启超已开始以严谨的态度重新审视佛教教理，并完成了对原始佛教思想的审视。可以设想，如果假以时日，他能完成对唯识学派和中观学派教理的重新审视，我们可以期待看到他的更多更重大的成果。
　　再从佛教修养来看，应该说，梁启超也并非将佛学完全限定在学术范围内，他同样看重修养和修证。如上所说，他将佛学看作是“求精神生活绝对自由的方法”之一，虽未见他有参禅打坐、专修求悟的记载，但按他的说法，他相信佛教的业报真理，故而“虽不敢说常住涅架，但我总算心地清凉的时候多”。他又说自己信仰“无我”，认此为真理，“用功虽少，但时时能看清此点……常觉快乐，悲愁不足扰……现已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生观”。可见佛教教理于他是有真实受用的。
　　更难能可贵的是他对“无我”之理的身体力行。1926年，他被协和医院误诊，割掉一个无病的肾，拔了7颗牙，饿了好几天。这无疑是一次重大医疗事故，但当舆论对医院猛烈抨击时，梁启超本人却站出来为医院开脱。可以说，这是真正地践行了“无我”理论。梁启超是有真修养的。