禅学述原

禅学述原
　　吕澂
　　此谈中土禅宗之原来面目。因近与熊十力先生信函往返，义涉禅学，遂觉此义有阐发之必要。
　　禅学述原，是从禅宗滥觞历史说起。初有五家：慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。是五家学说所本，凡有三系统。後人为之融会，以为一脉相承，其真相遂堕五里雾中矣。故欲明禅学，须溯其滥觞所在。识此端倪，则其末流可以一举三反矣。
　　所谓三系统者，可、璨为一系，予名之为楞伽禅，依据则为《胜鬘》、《楞伽》也。《楞伽》於《胜鬘》，犹三《传》之於《春秋》。《胜鬘》，经也；《楞伽》，则经之传也，其思想实受之於刘宋求那跋陀罗（译《胜鬘》、《楞伽》者）。信、忍为一系，予名之为起信禅，依据乃为《起信论》，其思想实受之於北魏菩提流支。慧能又为一系，予名之为般若禅，其据为《金刚经七句义释》（无著《金刚经论》），其思想实受之於隋达磨笈多。
　　三系之原，皆在印土大乘瑜伽学，但以译家传述之详略，而闻者因之立派分流，但得其仿佛而已。
　　一 楞伽禅
　　此即大乘瑜伽，原以小乘上座化地部禅学为本（如无著、世亲等），改进而为大乘。化地禅学，可从《解脱道论》得之。是书盛行南方，今之锡兰禅家犹奉为教本。《道论》之禅，三学兼备，唯有异乎当途之三学，如戒於律仪戒外，益头陀行为清净；定以地遍处为导首（以地为化，故名化地部）；慧则以四谛观为指归。凡此具见於《道论》。如何而化为大乘瑜伽耶?此有二法门：一离影像，二住实相。由此二种法门，则转为大乘矣。小乘住影像，影像遂为其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住实相。《楞伽》一经，即诠此二法门，名之曰真如禅、如来禅也。
　　影像、实相，皆以如来藏名、藏识为依而言。何以名为如来藏藏识耶?以《胜鬘经》说如来藏为生死涅槃之依，而《楞伽》释之曰：“如来藏即藏识，故曰如来藏名藏识。”《胜鬘》既以如来藏为生死、涅槃之依，故有以三乘为一乘之说。此义本於一切有情皆有佛性而来，佛性即如来藏也。依此佛性方能成佛，故《楞伽》之方便为攀缘如禅（如即佛性）。後来南天竺本《胜鬘》立一乘宗，特弘此义，故南传瑜伽与北传瑜伽暑异（求那跋陀罗之学即得於南天竺）。以小乘之戒、定、慧为本，而建立离影像、住实相於如来藏，故名真如禅、如来禅也。是学求那跋陀罗传之，慧观习之。慧观乃曾习达摩多罗禅者，当跋陀罗传译之际，自难免不杂以己意於其间也。
　　慧可即学此南禅而传之於北者（可本北人）。适菩提流支等宣译瑜伽学（流支之学较专於求那跋陀罗），重翻《楞伽》而颇有异於宋译，学者为之荧惑，受其思想，自成一派。可学有被格塞不传之势。然可亦不满魏译《楞伽》，特举宋译四卷《楞伽》以为标榜。其必举宋译之故有二：（一）所缘，如来藏藏识，原本作如来藏名藏识，以藏识为所缘，即以如来藏为所缘，所谓妄法是常，圣人亦现也。魏译如来藏非藏识，则藏识为所缘，如来藏应非所缘。（二）方便，攀缘如禅，原本住如，谓“如实处不生妄想”，如实即真实性，处谓住（梵文是住字意）。魏译错为不住，谓“如实分别一切诸法无实体相，尔时不住分别心中得寂静境界”。攀缘如原本简单两句，明说须住，而魏译不住，故慧可觉其非《楞伽》本义，而特举宋译也。 （慧可觉魏译此二之非当於原本之义有所承受，但其误认如来藏藏识之义而立本觉之说，又属望文生义也。如《答向居士颂》云“本迷摩尼为瓦砾，豁然自觉为真珠”，即本觉说也；因此又反对依摄论宗而解瑜伽者。 （摄论宗与北道《地论》同辙，立第九识。）
　　慧可值当时环境之逼，又觉北学之非，乃托逢磨之传而立禅宗，中国之禅，於此出矣。故予讲禅不以达磨为本而以慧可为源者在此。以识慧可，则达磨不言可喻。慧可於此禅学，虽改易形式，实仍是南禅，兹分别言之。一、其徒皆能苦行，此即受化地戒影响而来。二、举大乘壁观二一入四行之理入），後人不谙壁观之本意，而妄谓心如墙壁，不知实即地遍处法门也。地遍处者，观地之色也，方便涂土於曼茶罗，随处倚壁观之。中国北地多土舍，则不必别具曼茶罗矣。此义虽为禅人改失，而庐面却犹可见。三、四行，即四谛观（二入之事入）。此三皆有关於小乘化地之学者，见《达磨论》。四、豁然自觉。五、万法皆如。此二与大乘义有关。豁然自觉，当於《楞伽》所谓之离影像。万法皆如，则《楞伽》之住实相也。凡此五义，即依前说化地《楞伽》之义而改革者。四、五二义，见可《答向居士颂》。故断定出於《楞伽》。
　　复次，慧可所师达磨，实指达磨多罗。何以知之?以其言曰：“慧可见达磨，自称百五十岁。”又曰：“逢磨来华见梁武帝。”由梁武上溯逢摩多罗时代，恰年一百五十左右，是非指达摩多罗而何?至後慧可之徒与菩提流支对立，唐人遂谓达磨之死，流支之徒毒之。又言凡毒三次未死，遇可既传心印，又遭毒食，乃曰：“今可以死矣。”然此种种皆讹说也。其说为害最烈者，乃在误解自觉一辞，即由误会《楞伽》以得自觉圣智为究竟而来。原义：自者，内也；觉者，触证也（觉犹见闻觉知之觉，身舌鼻三，触境方知，故谓触觉也），谓内触之智（离名言为内，亲证实相为触），离名言而能得实相，亦即是现证也。而慧可训为自性觉悟（谓此觉不待他），且有本来是觉之义在焉。故彼《答向居士颂》云“本迷牟尼为瓦砾，豁然自觉为真珠”也。自觉，中文虽可改作此解，梵文字异，焉可诬耶?故此一期之禅，从大乘瑜伽来，虽甚觉精彩，而其结果，却为此方谬种。
　　二 起信禅
　　此学出生於《起信论》。论为中土相似佛学之鼻祖，依菩提流支所译《楞伽》异义伪撰之作。从今梵本观之，其文同於宋译，而魏之异义，即由传译讹错而然，非原本有别也。《起信》作者不辨魏译讹义所由，乃觉其新颖可喜，遂依之而著论也。兹举三类《楞伽》异义为例明之。
　　（一）误解名义。如宋译：“名如来藏藏识不起。”魏译作“如来藏不在藏识中。”（此殆魏译笔受人参考宋译误读句逗所误。彼以如来藏中藏识不起，乃谓如来藏不在藏识中也。）何以迳庭若是?以梵文措词不加介言，训释稍殊，义理全误。加以传译隔阂，或笔受附会，致相迳庭焉。“名如来藏藏识”，梵文是一名词，意谓藏识名如来藏（名为如来藏，实即藏识也）。魏译分之曰“如来藏不在藏识中”，是不但析一为二，且不同一处。其意曰：“藏识以外别有如来藏心（所谓第九识）。”盖以赖耶为染心、俗心、人心，如来藏为净心、真心、道心也。
　　（二）妄删文句。如偈颂云：“意能思惟，识能分别。”意（第七）识（第六）本为二法，魏译并之曰：“意能念，取境。”取意晷识，於是将狭量之意，扩充为广量之识。《起信》因之但有第七意而无六识焉。此因梵文文句复杂、艰涩，译为华文，须修饰乃能达意。若不先明其意，妄为改作，反晦本义矣。译偈颂时，尤应小心，以原文讲求声韵，词位不定也。如此颂决不能并，删文合并，义乃全乖。
　　（三）传抄错简。如“自相识”，误写“智相识”，以自、智二音近而然也。此魏译之错甚易荧惑人者。昔之译制顿严，译师持梵簧，传译为华语，笔受为记录。当时华、胡方言不一，故传抄错写有如此者。俄人刚和泰校印《宝积经论》，举出此例违数十条之多。
　　《起信论》者，见慧可与菩提流支两说不同，乃取调和态度，采魏译异义，补苴宋译，而成《起信》一书，托名马鸣所造。其所以托名马鸣者，以关中初传禅法即有达摩多罗与马鸣两派，今欲排挤可势，遂托马鸣之论，以与对峙（彼尊达摩，此尊马呜）。服膺尊崇， 一时风靡，此伪论之所由生也。
　　复次，《起信论》云“依如来藏心而有阿赖耶识（前为不生不灭心，後为生灭心）”一义，是为《起信》全体讹谬思想之所依，而此谬义权与即在魏译《楞伽》如来藏不在藏识中之错译。又云“意有五种名”，是误依魏译《楞伽》意义而来。又云
　　“五种识中有智相识，六相中有智相”，皆取魏译错写之智相而来。五识智相识之余四，六相智相识之余五，俱见经文，智识、智相，依据错写，《起信》之伪，不昭昭乎?不仅如此，其由自觉变为本觉， 一以贯彻始终，则尤为讹谬之至。
　　《起信》以本觉为宗，工夫以离念（无明）归趣无相，而特重於一行三昧。谓本觉以无明而不觉，今离念归趣无相，使不觉而始觉而返之於本觉。离念贵乎不已，故其一贯工夫为一行三昧，即念念离念也。北方《起信》既出，禅家以为道在是焉，黄梅道信闻其风而悦之，遂创出东山法门，亦唱一行三昧，虽则别含殊味，而大同《起信》。由现存道信《入道方便法门》（敦煌本）及其门人之作而见之。道信一传弘忍（无文记），再传玄啧，赜有《真如一法界总相》之说，及其後传之神秀之《五方便法门》有明文。以《起信》本觉为宗，渐修渐证。而神秀所传智说、老安二家二一家俱传蜀中），改原说为渐修顿证。将原传三句无忆、无念、无忘，改无忘为无妄，乃重改《起信》，後更讹为唐译《起信》出於实叉难陀焉。
　　道信、弘忍禅学，全受《起信》之讹传，学者以身命付之，以期解脱，不亦难且殆乎—此派学说何以得与慧可联为一系耶?据道宣《续高僧传》，谓道信得法於皖公山二僧，二僧不知何来，亦不传名氏，仅述於此。後来神秀一派撰《历代法宝记》，乃谓僧璨隐居皖公山，道信从学得法，爰将二系（可、璨一系，信、忍一系）合为一统。然此二系实不同源， 一本《楞伽》，一宗《起信》，明文俱在，安可牵强?二期之禅，面目如是。
　　三 般若禅
　　此只慧能一家，其学之源，在《金刚经七句义释论》。其论尝盛弘於那烂陀寺，乃瑜伽解释般若者，且非理论泛说，而以实践次第为据训。《般若》汪洋，践行无凭、无著，世亲师弟取法海一滴《金刚般若》 （原文仅三百颂）以为发凡，合为一书，名《金刚经七句义释论》。以此为则，溯之十万颂之《般若》，亦能自在任运。故在那寺，异常盛行，自隋以至中唐，传习不绝。隋末达摩笈多译传中土，但惜世乱，未得流行。中唐义净求学那寺，犹受此论，於斯可见盛行之概。後开师子贤（约在唐末） 一派，作《现观庄严论》以释二分《般若》（二万五千颂），视其发心成佛之次第，亦用此规模而扩大之。但托为弥勒作，不可以置信也。《现观庄严》影响学说颇巨，後来印土所传《般若》，皆从其书更改章句。其学自趟宋传入西藏，迄今盛行不辍也。
　　《七句义释》译於隋末而见於道宣之世（道宣始著其目）。何以影响於慧能耶?此则别有其说。逢摩笈多有译侣阁那崛多者，舆笈多同一所宗，学咨笈多而名过之。崛多因事流槟东越，道化甚广，学者身心受益，故笈多之学与译籍俱播於闽越之间。慧能之在南海，由海客以得此学，非无因也。於此可知崛多教化实本於《七句义释》，虽无见於明文，亦无待乎异说，此笈多学影响南能之来历耳。
　　《七句义》谈禅，殊於通常者有四：（一）摄持散心（不重打坐），特提法门名不失道，意谓心从定出，须摄持一如在定，故於散心多作工夫。此即《金刚》须菩提三间（云何住?云何修行?云何降伏其心?）之云何降伏其心（散心）之义也。《金刚》谈禅，不在定而在散心，是为中土一向所未闻者。（二）以不住为方便。欲使散心恒定，须令心有所住，此即三问之应云何住义。既言不住，胡谓令心有住耶?瑜伽本宗言不住者，以安住第一义故，自不住於色、声等也。（三）修行分十八住，每住皆通三义，均住第一义。故不住为唯一法门。（四）约十八住为三地，谓信行、净行、如来。初十六住为信行地，十七为净行，十八为如来地。而以净行为证道，证道即入如来地更无次第，故以《金刚》为譬，初、後阔，中间狭，初犹信行，後犹如来，中如净行。意谓初、後为时悠久，净行最狭，只证道l念也。故有顿悟成佛之义。由此四义，可见《七句义释》谈禅之特色也。
　　阁那崛多既传此学於闽越，慧能禅学从此得立。能不晓文，其门弟子记其语录，名曰《坛经》。 （慧先传道後受戒，当时戒坛有悬记，甚可珍异，於此讲道，称日《坛经》。）现行《坛经》虽屡经改窜，仍可见其学说迹象。其所谓禅法皆同《七句义释》。如：（一）坐不为禅，此即《七句义释》之禅重散心。（二）闻诵《金刚经》发心，由无住生心语悟道。此又同於《七句义释》。相传慧能幼时闻人诵《金刚经》，叩其所以，人以诵经功德为答，并言黄梅弘忍所教，能遂去黄梅，弘忍深夜为说《金刚》，至“无所住而生其心”大悟云云，是传虽不可信，而能见其发心悟道之本，与其谈禅以不住为中心。（三）自相本然，谓第一义自性光明，苟能见之，觉即圆满。故能教人曰：见自性。（四）顿修顿悟。平常讲慧能禅，以为顿悟，神秀禅渐修渐悟。能、秀门下相争，能徒挟顿悟而攻秀泉，不知秀聚亦主顿悟（如秀门下说、安改渐悟渐修为顿悟渐修），顿悟遂不足以为利兵焉。能徒欲别其说，进主顿修顿悟
　　（此义一向被人忽略）。顿修顿悟者，即《七句义释》之净行地至如来地之说也。
　　复次，慧能於三地之信行地不视为修行，净行顿悟方谓之修。修为得乎般若?悟
　　则般若全现即为如来。故《坛经》云：自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次。此《坛经》之中心意义也。常途以净行地为见道，经十地而究竟，《七句义释》则不然，谓一悟即如来地，此即顿悟之说也。顿修之究竟曰无念，至佛为念念无念。总此数义，故云慧能禅学发轫於《七句义释》者也。若是，岂非得瑜伽之真传耶?不然，仍是谬传。如云：“菩提（心）本自性，起心（念）即是妄。”意谓自性本觉，起念成妄，返本即是，别无巧妙，故其实仍是本觉思想。此说恐即得之於黄梅者。慧能之禅价值如此。至其门人神会与神秀一派争法统胜之，遂改历史，谓自达摩以来皆以《金刚》印心，最初付嘱《楞伽》之说，一笔抹杀。经此一变，禅学纯具般若意味，本来面目不复见矣。
　　复次，禅宗本与大乘瑜伽不无关系，如初译《楞伽》，慧可、僧璨窃其义。讹传《起信》、道信、弘忍因以兴。《七句义释》既出，慧能复据以夺法统。然空谈依教，究属讹传，误解自觉、本觉、自性、菩提，展转束缚，愈溺愈深，此以大乘教义校量，而可断言者也。吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。如从本觉著力，犹之磨砖作镜，期明何世?求生心妄，来曾本觉，榨沙取油，宁可得乎?即还其本面亦不过一虚妄分别而已。今讲此题，禅学原形备见，详犹不具，然必如是，决无可疑也。 （如上所谓五家学说之误，虽五家复起，亦无以自解。）
　　（吾人择三系学说之原，而一一恰如其说。）要之，本觉绝不能立。