由佛法来看观念论

由佛法来看观念论

　　一部西洋哲学史，是一部唯心论与唯物论的斗争史。自从马克思参考了黑格尔的辩证法与费尔巴赫的唯物论，建立辩证唯物论，义精词严，理据宏富，成了思想革命的无敌武器，在哲学界发生极大的力量，唯心论的势力地位渐渐有低降消沉之象。佛法里常常说“三界唯心”、“万法唯识”，而且世亲护法成立了唯识宗，由玄奘窥基弘传中土，中经衰隐，现复昌明，但到今天辩证唯物论最极流行的时代，治佛学的人常常疑虑到佛法里的唯识论是否与西洋的唯心论同一体系?其危亡的命运是否与西洋的唯心论同?同时是否因此影响到佛法的存废?为要解决这些问题，有将佛法与西洋的唯心论作比较研究之必要。不过西洋唯心论的派别很多，在短篇文章里难得全体批判，所以暂将其中最主要的主观唯心论即观念论予以比较批评，以就正于国内外佛学界哲学界的同志。

　　观念论的代表人应是英国的巴克莱，他的主张，大意是说人们所见的东西并没有客观存在的实物，原只不过是我们的观念显现而已，如像桌子的存在，只不过我觉得有此桌子而已。但“有此桌子”或“此有桌子”原不过是人们的观念，设若人们并无如此一观念，那还有什么桌子呢?因为凡有的东西都是所知的东西，假若出了知的范围我们如何还能说它的有无呢?这有与知的关系既不可分离，而所知的内容又离不了我们的观念，那么，凡所有者皆不过人们的观念而已，而观念又离不了我们的心，所以实有存在的东西皆不过此心观念之一现而已，这样便成了主观的唯心论(注一)。人家反问道，如果是这样，为什么你今天看过的东西明天还能再见呢?他说：明天再见，还不过明天的观念重现而已。既然如此，你见便有，不见便无，为什么你不见时人家还能看见呢?他说：别人看见的仍不过是别人的观念显现。那么，我与人都不看见，如在深夜睡眠时，为什么这世界与这世界上的一切东西都还存在呢?他便说：人们都不看见时，自有上帝的心常常看见，那又不过是上帝的观念常在显现而已。这样的说法，真可谓“戏不够，神仙凑”了。

　　这种唯心论是难以存在的。不但辩证唯物论要反对它，佛法还是要反对它。

　　佛法既然主张唯识，为什么要反对观念论呢?要答这问题，应先将识的意义及其起因分析清楚，以见两者之不同。

　　佛法说识，便是认识。在大小乘共通的教理中，分别认识为六种，即是对色的认识，对声的认识，对香味触法的认识。这对色的认识名叫眼识，乃至对法的认识名叫意识。眼等六识如何生起呢?佛法说：依根缘境而后生起，所以佛常说：根不坏，境现前，作意正起，然后识生。因此他便建立了十二处与十八界。眼耳鼻舌身意名内六处，色声香味触法名外六处。处是生长门义。何所生长?谓生长识。即是说，一定要依六根六境然后有六种认识生起。这六识便是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。合此六根六境与同六识便称为十八界，界是自性各别义。列表如次：

　　眼界 耳界 鼻界 舌界 身界 意界 六根

　　色界 声界 香界 味界 触界 法界 六境

　　眼识界耳识界鼻识界舌识界身识界意识界六识

　　我们从表上看来，便知佛法不是观念论，它明明承认有六根六境六识各有自性的十八界。这十八界我们用现代的名词来说，六根便是人们接受外境的有机体，六境便是环绕这有机体而为其所对的环境，六识便是了解外境反应外境的六种认识。有机体是有的，环境是有的，认识是有的，一切都有了，如何还可说唯有观念呢?如果依认识生起的条件言，必定是先有根境，然后有识，识既后于根境而起，又要依靠相境而起，这与辩证唯物论有相似之处!这不是与西洋的主观唯心论恰好不同吗?

　　再就观念来说，观念原不过是人们认识境界后所遗留意象，结合若干相同的意象合组而为同一的观念，这共同的观念组织成功了，遇着相同的境界事物时，便将先有的观念使用出来，以为对于彼事物的解释。既经解释后，更将此观念记在心里，作为原事物的代替者。习之既久，更将此代替事物的观念即作为原事物的本身了!——这正如钞票是实币的代替者，但信用立起后，钞票便作硬币用，有时还比硬币硬。不过无实币的空头钞票，也会弄得分文不值。——其实没有实在的事物，观念无从起来的。这观念在佛法称之为“名”，或“名想”，或“名言”，在佛法的认识论里，它是认识因素之一。佛法的认识因素共有五法。五法是：

　　相，名，分别；正智，如如。

　　相、名、分别，是世间认识的三因素；正智、如如，是出世间认识的两因素。我们单就世间认识说：第一是“相”，这是所认识的境。第二是“分别”，这是能认识的心。所认识不称境而称相者，这表示与我们心理直接接触的只有若干若干的相，境界事物的物体与我们的心理发生接触，必须通过相。如像见石，必须从它的颜色看去，而除了石头的颜色以外，更无石体，在哲学上便成了唯现象而无本体论了。

　　能认识不称心而称分别者，它认为心只不过是种种的认识。所谓认识只不过是种种的分别。分别是用，用所依的是体，但是体用是一，离用无体，这在哲学上又成了唯用无体论了!

　　在所认识一面但有相而无体，所以它便不承认有固定不变常存不灭的物质。在能认识一面但有用而无体，所以它也不承认有固定不变常存不灭的心灵。这又成了心物双非，相用不息的变化流动的宇宙人生观了!所以佛说：“诸行无常，诸法无我”。诸行无常，便表示生灭不停的变的哲学。诸法无我，便表示内无有我，外无有物、无主宰、五天神的因缘相待，因果相续的宇宙人生。“相”与“分别”两个名词的哲理根据便如此。

　　已知道相与分别的意义，再说第三因素的“名”或“名想”、，“名言”，这在西哲称为概念、观念。它为什么也成了认识的因素呢?因为世间人们的认识，不以认识了相为满足，他必对于相更求了解，一定要问它个“是什么”，要说它个“叫什么”。如果不了解这相“是什么”、“叫什么”，这便等于对这现前的境相为无所了解，便不聪明了。譬如人们张开眼睛对着前面的花枝，这花枝的色彩便会由光波的传达而人我们的眼帘，在视神经网上现出了影相，这时根境和合便起了视觉(／这一认识中，有能认识的视觉，这便叫“分别”。有所认识的红黄等色彩，这便叫“相”。这以能觉觉所觉的整个认识本来是圆满无缺的。佛法称它为现量。但是人们并不以此满足，他还要问问“这是什么”，同时他便答道“这是花枝”，“这是花”。再细分别，还应答道“这是桃花”，或“这是李花”，必定要这样地了解，这样地言说，才算是有认识有知识有聪明。如其不然，见花不知是花，见草不知是草，见明星朗月不知是星月，你虽瞠目而视，境界历然，人们还是说：“你这傻瓜，连花草星月都不认得呀!”所以人们的认识不只“相”与“分别”两因素，紧接着还要来一个“名”的因素。这名算得是分别用来了解相的工具，名是相的能诠，相是所诠。世间的认识即是能认识的分别，对所认识的相，加之以名的诠表。诠表得对，便是正确的认识，即是观念正确。诠表不对，便是错误的认识，即是观念错误。如果不能用名言诠表，那便无有认识，全无观念了。因此名在认识中便成了重要的因素。这因素原是有用的，第一便于记持。世间的花那么多，如果没有同一的花名概念观念以为总持，我们看了千差万别的花如何记持呢?只要有了一个花名记持在心里，后来看见无数的花，我们都可说道： “这是花”，这是多么容易地了解。后来离开此花时，还可以记忆说：我在某时某地看见某花。这又是如何容易地记忆呢。第二容易说给人听，有了花的名言，你便可以说：“快来看花呀!”所以名言概念观念对于人群社会间的用处极大，它是诠表事物的工具，也是传达心意的工具，所以名在世间不是无用的。但是价值只在于用，若把名便认为所认识的东西，那就大错特错了!

　　我们将观念的用处价值说明了，以下再来对观念论下批评。观念论说存在根据于认识，没有“知”便没有“有”，而所知不出于观念，能知呢?还是观念。因此宇宙万象都只是观念，这便将能知的“分别”与所知的“相”都取消了，单单地保留一个名，于是乎这名不是能诠，它也没有了所诠，它不是了解事物的工具，它简直即是所了解的事物，同时又是能了解的心了!所以在佛法认识的因素有三，而观念论只有观念一种，但是离了“分别”与“相”，这名何所依附，何从说起呢?这样不但是武断，而且是懵懂、是无知。这样讲认识论是讲不通的。讲本体论更是不对，名原是能诠的工具，便执它为本体，这样的观念论，简直成唯名论了!这不但与佛法不合，而且由佛理更可证明它的不是。

　　至于上帝之说，在科学上是说不通的，在佛法上同样地说不通。因为佛法只承认有森罗万象的“相”，这“相”待因及缘而生，相倚相助而住，刹那刹那而灭，因果相续而流，宇宙万法的自身只有周遍严紧地相互关系着，更无超越于上的天神上帝从而主宰创造之呀!在瑜伽唯识论中破斥大梵天神的理论甚多，所以佛法是绝对的无神论者。而观念论乃抬出上帝为它的唯心论的最后根据。这两者的不同，不是如白黑之异色吗?

　　由上所说已将主观唯心论的观念论的不是，及它与佛法的不同说明了。但是佛法中为什么又有唯识论呢?

　　答这个问题颇不简单，本篇尚不能谈。在此只说几句：佛法的唯识论是通过五蕴、十二处、十八界、五法、三自性然后讲的，它有更高深的学理，有更充分的根据，以完全它的学说。它与西方的观念论与客观唯心论等的思想体系都不同，自然不会与之同一危亡的命运。再就佛法的前途论，它是最光明长远的。因为佛法是最哲学的宗教，又是最科学的哲学。它是理论与行为一致的，它是悲愿与智慧合一的，它是无我无神的，它是普度一切众生的。所以在科学哲学愈发达的时代，在无阶级无国家的大同世界共产社会里，更易于推行。但在积久弊生，真理埋没，迷信混杂的今日佛教，也有被狂风急雨飘荡摧毁之惨。不过这正可以淘洗污垢，这正可以加紧策励，百炼成纯金，吾人正当披精进的铠甲勇猛无畏地前进啊!

　　(注一)薛格洛夫编，王子野译，西洋哲学史简编一五O页云：“巴克莱宣称主观是质的来源。他确信一切质都是绝对地主观的，他们全部不是别的，不过是主观的知觉而已。巴克莱宣称他并不否认物的真实存在，物的存在人们可以用手去接触，用眼去察看，但是这个存在只是人们意识的存在。他说，存在就是被知觉。”

　　编者注：据《现代佛教学术丛刊·36》，1978年。原载不详。本文作于1951年。