南诏观音佛王信仰的确立及其影响（1）

南诏观音佛王信仰的确立及其影响
　　侯冲
　　引 言
　　自Helenb．Chapin《云南的观音像》一文发表以来，世界上以阿嵯耶观音造像、绘像及文献记载先后研究云南观音信仰的论文已经有数篇。学者们或以实物为依据，或对绘像作分析说明，或以文献为佐证，充分发挥自己所长，对云南佛教的特色信仰即阿嵯耶观音信仰现象提出了自己的看法，为云南佛教研究的深人开展作出了不可忽略的贡献。不过，有关阿嵯耶观音信仰的理论及历史源流，显然一直未找到合理的解释。
　　对佛教教化传统即佛教转轮王传统(包括天王传统与佛王传统)有深入系统研究的古正美教授多年来一直关心南诏、大理的佛教研究，她根据自己对密教观音佛王信仰或传统的研究心得认为，南诏、大理也是一处长期使用佛教信仰作为其治国意识形态或教化传统的地方，南诏、大理所重视的观音信仰，就是密教金刚顶派在南天成立的一种密教观音佛王信仰或传统。因对云南地方佛教史料有过数年的搜集与研究，所以笔者非常赞同古教授的这一看法。本文根据同期或相近历史时期南诏佛教材料(文献记载主要以元代及其以前的为主)，在考察南诏佛教传人、传播历史及南诏王室地位意识、白族民族意识的基础上，对南诏观音佛王信仰即阿嵯耶观音信仰或传统的确立过程及其影响作一系统的说明，为古教授的观点提供具体佐证。不当、疏漏乃至错误之处，盼古教授及同好批评指正。
　　南诏观音佛王信仰的确立
　　一、从天王传统、佛王传统到南天金刚顶的密教观音佛王传统
　　佛王传统与天王传统有密切的关系，又与天王传统一样都是印度教及佛教之密教传统所发展出来的帝王教化传统。所谓教化传统，就是治国意识形态或治国理念。随着密教的发展和影日向，阿育王开始建立和使用的佛教转轮王传统在四世纪中期左右便以“佛王传统”和“天王传统”的方式成为亚洲各地帝王经常使用的教化传统。
　　亚洲各地帝王在使用天王传统或佛王传统时，往往会以天王或佛王自居。他们这样做的目的，就是认为或表示自己本身就是天神或佛。在天王传统中有神与王不同体这种情况时，帝王以自己的面貌出现，受天王的护持。与此相应的是，佛王传统中当帝王不以佛自居时，便以菩萨自居。
　　中国古代石虎(334—349)时期的帝王已经有使用天王传统治国的情况。佛、王同体的信仰始见于东晋时代翻译的《华严经》，在初唐以前已为中国帝王所使用。随着密教金刚顶派在南天的发展，在六、七世纪之后的汉译密教经典中，佛、王同体的信仰频繁出现，并形成密教不空羂索观音佛王传统即观音就是转轮王、转轮王就是观音的主要信仰内容。就整个亚洲地区而言，7世纪以后密教观音佛王传统受到包括印度、东南亚各国、尼泊尔、中国及中亚等地帝王的广泛青睐和使用，成为一种流行的佛教教化传统。所以，7世纪以后的中国古代帝王，如唐代的武则天，不仅有使用《华严经》佛王传统的历史，也有使用密教观音佛王传统治世的历史。南诏大理国国王尽管僻处中国西南边陲，同样也存在使用密教观音佛王传统治世的情况。
　　二、佛教传入云南及其在南诏的发展
　　(一)佛教传人云南的时间
　　过去对佛教传人云南的时间有种种不同的说法。其中“中唐说”在相当一段时间内影响最大。随着新材料的不断发现和认识的深入，大多数学者都同意，佛教传人云南的时间至少是在南诏初期，具体地说是唐武则天时期。支持这一论断的直接证据和间接证据各有两条。
　　直接证据之一是一条并见于唐代道宣麟德元年(664)撰《道宣律师感通录》及道世总章元年(668)撰《法苑珠林》卷十四的一段文字。这段文字记载，唐代道宣律师听说成都多宝石佛源自云南西耳(洱)河鹫头山寺。在道宣时代，鹫头山寺古基尚在，并且还存有一塔，常有光明。如果从郎州出发，经过大、小不箅(勃弄)，走三千多里才能到达西耳河。西耳河西北去巂州有二千多里。那里有山洲，也有古寺，寺中有佛经佛像，但没有住持僧。佛经与汉地相同。居住在这个地方的老百姓殷实富裕，每年二时以蔬食供养古塔，以求福祉。
　　宋代李防等编的《太平广记》中，也转录了这段文字，并将此事系于“大唐乾封二年(667)春二月”，且与南方天王韦陀将军联系在一起。尽管后来不少云南学者都注意到这条材料，但由于没有看到佛教唐初已经在云南流传的材料，遂以“乾封二年”(667)是“乾符二年”(875)的误写。但事实上，《道宣律师感通录》和《法苑珠林》都是七世纪的著作，尤其是道宣乾封二年(667)弃世，《道宣律师感通录》麟德元年(664)已撰成，其中自然不可能记乾封年间的事，所以《太平广记》称韦陀乾封二年告诉道宣此事无据，道宣听说此事的时间只会是麟德元年及其以前，不存在误乾符二年为乾封二年的可能。
　　尽管这段有关成都多宝佛源自云南西洱河的文字语涉神异，不可视为信史，但由于文中提到大、小勃弄和巂州等地，故可以肯定所说西洱河确指云南的西洱河。既然道宣在世时已经将西洱河与佛教联系起来，称当地有佛经佛像，而且佛经与汉地佛经相同，则佛教在道宣之前已传人云南应该是不容置疑的。
　　直接证据之二是现存安宁市的王仁求碑。王仁求碑位于昆明市属安宁市鸣奚乡大石村，立于唐武则天圣历元年(698)，碑文是初唐文人闾丘均应王仁求之子王宝善所作，由王宝善自己书写，其中天、地、国、日、月、圣等字都是采用武周时的写法。尽管王仁求碑至少从明代以来就一直被云南地方史志著录，清代以后更为研究云南史地者瞩目，但用它来作为佛教传人云南的证据，则是在云南著名文史专家、剑川白族杨延福1991年底察访并看到碑额正面当心雕一佛龛后。
　　该佛龛龛内雕二躯佛像，结跏趺坐于须弥座的莲台上，左释迦，右多宝佛，须弥座间雕一座七宝塔。雕刻手法精细而古雅。碑额正、背两面都无文字。就现存文物资料来看，“若道、释两家，各尊其教，碑额往往不题字而造像，世所知者，如怀仁圣教序额上佛像七躯，宝历二年(826)皇泽寺造像碑额佛像一龛，道因法师碑刻释迦牟尼、观自在、大势至三佛像于额。”这就证明王仁求碑碑额造像与唐初造像碑额属于同一类型。说明至少在武则天时期，佛教已经在云南地方人士王仁求父子与唐王朝的交往中传人昆明。
　　间接证据之一是《护国司南抄》等大理国写经书法有“晋人笔意”，受唐初唐太宗李世民推崇王羲之及其书法的影响明显，而且与王仁求碑碑文采用武周时的写法一样，大理写经中多出现“仫”、“囹”等唐武周时新字。正如李霖灿先生指出的一样，“囹”字“对大理囹言，仍是一外来借字。”该字在武后时期造出，有特别的意义。大理国时期的人在使用时，凡是大理囹、相围公都用它，凡是大宋国、中国都用“国”，对“囫”、“国”的概念非常清楚。这就说明，在唐武则天时期，汉地佛教经典已大规模传人云南，并对此后的南诏大理写经书法及“团”字的使用产生重大影响。
　　间接证据之二是《南诏图传·文字卷》记载曾有“梵僧”到巍山授记奇王细奴罗(653—674)，在南诏第二代王罗盛时期(674—712)，已经有“梵僧”在洱海周围地区传播佛教。这与《道宣律师感通录》及《法苑珠林》载麟德元年(664)以前西洱河地区已有佛寺佛像等相印证。由于《南诏图传·文字卷》记载佛教传人南诏有多条线路，故这里所谓“梵僧”并不能就确证为印度僧人。据《南诏图传·文字卷》记载，南诏时期流传的“圣人人国授记”之说，一开始认为授记奇王细奴罗的圣人是玄奘，如果不是全义四年(819)益州金和尚否定了玄奘就是那个“圣人梵僧”，保和二年(825)西域和尚菩立陀诃说过阿嵯耶观音来过云南，后人遂以梵僧为阿嵯耶观音的显化，那么南诏人仍然会像从前一样以玄奘为授记细奴罗的圣人。圣人由玄奘到阿嵯耶观音的演变说明，到巍山授记细奴罗的梵僧，未必就是印僧，是汉地僧人也是有可能的。因此，尽管《南诏图传·文字卷》与《图画卷》对参与祭铁柱的是细奴罗还是罗盛有不同的说法，但可以肯定的是，至少在罗盛时期，佛教已经传人南诏。
　　总之，有证据表明汉地佛教至少在南诏初期已经传人云南。
　　(二)佛教在南诏的传播演变
　　南诏的崛起，与唐王朝对西南边疆的经营有密切关系。在唐贞观二十二年(648)梁建方到今洱海周围地区时，洱海周围地区仍然是部落林立。有杨、李、赵、董数十姓，各踞一州，相互间没有隶属关系。他们都自称是战国时入滇的楚庄蹻及其部属之后，语言、文字与中原内地也没有什么大的差别。山正因为有相当的汉文化基础，有按照汉文化政权模式发展其政治体制和接受中国文化体系的条件，所以永徽四年(653)细奴罗建立蒙舍诏之初，即派其子到长安朝唐，“遵唐正朔”，一开始就与唐王朝建立了亲密友好的关系。
　　南诏在长期与唐王朝维持友好关系的过程中得到了益处。一方面是南诏王累受唐封，“率蒙袭王”。如武后时，罗盛朝唐，得赐锦袍金带。罗盛太极元年(712)卒后，其子盛罗皮为南诏王(712—728)，唐授之为特进，封台登郡王，知沙壶州刺史，盛罗皮之子皮罗阁(728—748在位)则得赐名蒙归义，授特进，封越国公，并封云南王。另一方面，汉地佛教经过官方渠道传人云南，并得到扶持。元李京《云南志略》说：“开元二年(714)，(盛罗皮)遣其相张建成人朝，玄宗厚礼之，赐浮屠像，云南始有佛书。”张道宗《记古滇说集》也说：诚乐(盛罗皮)立十二年，“遣张建成朝唐，建成乃喜州人也。人觐，过成都大慈寺，适寺初铸神钟已成，寺僧戒曰：‘击钟一声，施金一两。’时建成连叩八十声，僧惊问曰：‘汝何人?连叩如此?’曰：‘吾云南使张建成也。’僧乃易其名曰化成，成曰：‘佛法南矣。’遂学佛书，归授滇人。成至京朝唐，时玄宗在位，厚礼待之，赐以浮屠像而归。王崇事佛教，自兹而启。”由于成都大慈寺始建于唐肃宗至德二年(757)，上距史书载张建成人朝的开元年间(712—741)至少有10多年时间，因此历史上张建成未必在成都大慈寺撞过钟，但《南诏图传·文字卷》称“建成即化成”，所说与《记古滇说集》相符，故综上二条记载可以肯定，玄宗在位时，张建成曾人觐，受到玄宗厚礼并得赐佛像而归。所赐佛像佛经的内容，当为当时汉地已经广泛流传或当时正受推崇的汉地佛典和造像。罗熠先生看过大理凤仪北汤天写经原卷后指出，现存大理国写经每纸29行，每行17字，保存了唐代官本写经的行式，也证明南诏写经确实是从官方渠道传人。
　　由于佛教是通过官方渠道传人，故皮罗阁在位期间，皇室已经有出家为僧者。元《故正直恭谦和尚墓碑铭并叙》说：“南诏归义王皮罗阁之嫡男蒙阁皮，厌俗而剃。于时公卿子弟洎士民之俊秀，从之游者以千数，咸曰：‘王子仁人也，不可失也。’同日口口五百余人，举国追慕不已。诏曰：‘乾竺婆罗门僧，求佛而在家者也。’遂命以世禄，尚以贵属，号师僧。上首李伴富和尚，戒行拔萃，为世宗匠。神功道业，播在人口。”②阁皮为皮罗阁之子，他的兄弟阁罗凤(748—779)为南诏王期间，发生了著名的“天宝之战”。杨慎编辑本《南诏野史》载阁罗凤“遣弟阁陂和尚及子铎传、酋望赵俭邓、杨传磨侔等并子弟六十人献凯吐蕃。陂有神术，人马往来吐蕃，不过朝夕之顷。”“此二役也，皆凤弟阁陂和尚及凤妃白氏行妖术，展帕拍手而笑，韩陀僧有钵法，以故唐兵再败。”尽管这段记载有较多的传奇色彩，但可以与上引元碑相印证，即阁皮(陂)和尚确实为南诏王室子弟，且曾经参与了“天宝之战”。另外，大理国时期刻凿的石钟山石窟第二号窟，主体造像一般被认为是南诏王阁罗凤及其弟阁陂和尚，如果这一说法成立的话，则为《南诏野史》等书有关阁陂的记载提供了有力的史料支持。
　　不过佛教在云南的传播发展，贞元之盟(794)前后有明显的区别。由于天宝战争，南诏与唐朝关系破裂，转而与吐蕃结盟，有四十多年时间没有与唐王朝有正式往来。到贞元年间(785—804)，由于郑回的劝说和形势的需要，南诏逐渐与唐王朝有了往来。贞元十年(794)，唐朝使者崔佐时与南诏王异牟寻(779—808)在点苍山下会盟，南诏重新接受了唐中央王权的封赐，恢复了与唐王朝的友好和睦关系。贞元十四年(798)，在四川的韦皋应异牟寻的请求，“开青溪道以通群蛮，使由蜀人贡。又选群蛮子弟聚之成都，教以书数，欲以慰悦羁縻之。业成则去，复以他子弟继之。如是五十年，群蛮子弟学于成都者殆以千数”。由于南诏子弟到成都学习的不仅只是“书数”，而且也包括当时流行的佛教，所以，如果说天宝战争前佛教传人云南是被动接受的话，那么在贞元之盟后，南诏佛教已经变成主动学习的产物，南诏佛教发展到极盛，并逐渐形成了自己的特色。主要表现是：
　　1、禅宗、教宗、密宗和净土信仰都分别传人 (1)禅宗 禅宗的材料主要见于张胜温绘《梵像卷》。《梵像卷》尽管是后理国段智兴利贞时期(1173—1176)所绘，但大部分绘像的蓝本都成于南诏时期，我们不能因它绘成于大理国时期而断定全部内容都是大理国时期才出现。禅宗在南诏时期而不是大理国时期已传人云南，正是研究《梵像卷》后的结论。
　　大部分的研究者一致认为，《梵像卷》除第42开和第43开绘的是释迦牟尼的弟子迦叶和阿难，即中国禅宗西土初祖和二祖外，第44至49开分别绘被中国禅宗尊为东土(或中土)六祖的达摩、慧可、僧璨、道信、宏忍、慧能大师。而第50开绘的神会大师，是六祖慧能最后的弟子，唐德宗贞元十二年(7鲕)，被敕立为禅宗南宗七祖。他在使慧能开创的南宗禅在北方扎下根的同时，也有了自己的传承，即荷泽宗。神会自己就是荷泽初祖。荷泽禅法在神会被定为南宗七祖后曾在短期内盛行于北方。但后来神会的思想与禅法并没有能沿袭下来，他也渐渐地为人们所遗忘。如果没有敦煌文献的发现，现在我们可能还不能对他的学说有什么认识。所以严格地说，自第44开至第50开所绘是中国禅宗中土七祖图。从图像学的角度来看，张胜温绘《梵像卷》上的中国禅宗西土初祖和二祖、中土七祖的画像，并不是无意识的涂抹，它的意义，正是与下面的云南禅宗祖师像一道，通过运用重复法说明画面间联系来表现禅宗南诏时期已传人云南这一事实。
　　云南禅宗祖师从第51开的张惟忠开始，接下来分别是买纯嵯、纯陀、法光等僧人。但事实上，由于唐宋文献对张惟忠的记述表明他并未曾至云南宣化，而云南地方史志中有关张惟忠和买纯嵯等僧人的事迹到明代中期才见诸记载，云南禅宗祖师出现在《梵像卷》中不过是为了“说明云南法源的正统性”，所以，因为材料缺乏，我们现在只能根据《梵像卷》知道南诏时期已有禅宗传人云南这一事实。至于其传人的时间，或如《焚古通纪浅述》所说，是在南诏第九主劝龙成时期(809—816)。
　　(2)教宗 所谓教宗，指与禅宗不同的天台、华严、唯识等偏于讲经说法，重在佛教教理的中国佛教宗派。之所以说教宗南诏时期已经传人云南，是因为南诏时期已经出现了义学僧或儒释阶层。
　　《南诏图传·文字卷》第七化载，劝丰枯时(823—859)，张罗疋等访得“梵僧靴为石，欲擎舁以赴阙，恐乖圣情，遂绘图以上呈，儒释惊讶”，中兴二年(898)敕文也有“因问儒释、耆老之辈，通古辩今之流，莫隐知闻，速宜进奏”的文字。这里的“儒释”一词，屡见于大理国碑刻铭文，以往将其与师僧、阿吒力甚至梵僧等同，但从现存大理国保安八年(1052)写经《护国司南抄》来看，他们当为义学僧。
　　《护国司南抄》为“内供奉僧、崇圣寺主、义学教主、赐紫沙门玄鉴集”，时间是继南诏立国的大长和国安国六年(蝴)。内容是注疏良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》。现存为大理国保安八年比丘释道常略抄本。尽管是略抄，但由于是义学教主所集，从其内容可以看出佛教的义学是包括义解和文字训释的一种帮助人们准确地把握佛经、领悟佛经或经疏意旨的学问。从玄鉴解义和训释文字时引用的儒释道著述来看，义学僧必须是象良贲一样“业称内外，学洞古今”，有渊博的学识，对天台、华严、唯识等宗的义理都要有全面的了解。又从引用的诸家著述来看，以佛、儒两家的最多，道家的相对较少，这就说明云南义学僧人的学识精于释儒或儒释而疏略于道家，因此，如果我们称他们为“释儒”或“儒释”，并无不妥之处。就这个意义上来说，我们认为南诏末期和大理国时期在云南地方文献资料中频繁出现的“释儒”或“儒释”就是佛教的义学僧，元代郭松年、李京所撰著述中提到的“师僧”也是义学僧。而且，如果说《护国司南抄》帮助我们对云南的佛教义学僧有明确的认识，元代对师僧的记载仅能证明他们为释儒的话，那么大理国时期释儒所撰碑文，完全可以支持我们将释儒视为佛教义学僧，因为表现大理国释儒的哲学思想的材料，主要是《周易》等儒家著作及《老子》、《庄子》等道家著作，而这些著作恰恰正是“义学教主”玄鉴纂集《护国司南抄》的重要材料之一。
　　由于继南诏兴起的大长和国、大天兴国、大义宁国和大理国在庙堂官制以及服饰仪仗等方面与南诏一脉相承，所以根据《护国司南抄》引用的诸家著述，我们认识到南诏时期出现的“儒释”就是义学僧，就是学问洞达内外古今的教僧。其传人云南的时间，由于与唐代内道场有密切的联系(详下文)，当为贞元十四年到会昌四年(798—844)之间。
　　(3)密宗 南诏时期的密宗，主要是汉地密宗。一方面，正如蓝吉富先生所言：“凡是在南诏、大理时期的写本经论，全部是中国汉文佛典的抄写。”在一些写经残片中，还可以看到《大日经疏》等汉地佛教经典名。即使因不得睹原件而导致内容无法详考的密教经典，“从用词遣字上也可以看出是取自中文佛典。如‘启请’、‘仪轨’、‘灌顶’、‘金刚萨捶’、‘息灾’等都是中文密教典籍中的常用词。”所以“其佛教思想，主要当来自中国内地的汉族佛教”。另一方面，现存佛画中的大量佛教密宗题材的绘像，都可以在汉地佛教绘画中找到粉本。如《梵像卷》中几占观音像总数二分之一强的密教观音，“就宗教图像而言，其与日本之东密契合的部分，仍占多数。”由于大理文化不可能受到日本的影响，所以“大理和日本的密教来自同一源头，那就是中国密教”。
　　就现存文献资料可以看出，盛唐及其以后盛行的观世音信仰、佛顶信仰、毗沙门信仰等密教信仰，南诏时期都已经传人云南。据吕建福先生研究，盛唐以后最流行的观音信仰，主要是对千手千眼观世音、如意轮观音、十一面观音、不空羂索观音等的信仰。这些观音，都出现于张胜温绘《梵像卷》中。在凤仪北汤天大理写经中，还保存有智通译千手观音的经典。另外，唐代与镇护国家的目的有关的佛顶尊胜经咒、大悲咒、随求咒等，同样见于大理古代佛教文献。与唐朝在西北用兵有关的毗沙门天王形象，也出现于剑川石窟中，“无论在服饰及衣上纹样，或是雄武的神情，皆与唐代天王像相仿。”
　　方国瑜先生认为，佛教南诏后期传人南诏，从南诏末期至大理国时期一直盛传的是印度僧人传人云南的瑜伽秘密宗。”后世持此观点的学人颇多。不过，阿吒力及阿吒力教一词明代及其以后才出现，现存阿吒力教经典证明所谓阿吒力教，就是明代佛教三分时的“教”，阿吒力僧就是教僧，也即赴应世俗需要的应赴僧。因此，所谓阿吒力教为密教，南诏、大理国时期在云南盛传的说法不能成立。
　　需要附带指出的是，在明清云南地方史志资料中，有大量赞陀崛多等印度僧人在云南传播阿吒力教的记载。但这些文献记载中的印僧并不是真正意义上的印僧，印度僧人在云南佛教史上的影响并不大。如果说，所谓观音建国并授记细奴逻、摄授段道超等七人为阿吒力灌顶僧只是《白古通记》根据《南诏图传》中的梵僧观音故事作的引申，可以略而不论的话，对《白古通记》成书后被极力渲染的赞陀崛多则需作如下说明：
　　首先，正如下文要指出的一样，赞陀崛多并未翻译《大灌顶仪》。
　　其次，有关赞陀崛多的记载从少到多。尽管张胜温绘《梵像卷》上有赞陀崛多的肖像，元《混一方舆胜览》上有“古高僧摩竭陀”的记载，但有关他的事迹是明初《白古通记》成书后才增多了的。由：于出自《白古通记》或受《白古通记》影响成书的云南地方史料对云南密僧的记载基本不可信，所以杨延福先生认为赞那屈多或赞陀崛多和尚是段氏大理国的密宗儒释辈把古代来华的西僧阁那崛多搬到云南的弄虚作假的看法，虽没有提出明确可靠的依据，但他否定赞陀崛多在云南佛教史上有过重要的影响的主张，是非常有见地的。
　　第三，有关赞陀崛多传四业法的记载不可信。在明代碑刻如《老人赵公寿藏铭》、《故宝瓶长老墓志铭》中，都有赞陀崛多传四业法的记述。何为“四业法”?按《老人赵公寿藏铭》的说法，是降伏、资益、爱敬和息灾四术。这四术已近于密教法术的全部。而大理国写经《通用启请仪轨》后所附《转四业法歌》，由于文字残缺，不能对所述四业法有一个明确的认识，但行文却是与“降伏”、“资益”、“爱敬”和“息灾”这四个名词一样，都来自汉地密典。也就是说，所谓四业法，虽称为赞陀崛多所传，实际上所有名词概念都来自汉地，根本找不到是赞陀崛多传自印度的证据。
　　最后，阿吒力教并非赞陀崛多所传。明李元阳万历《云南通志》卷十三称：“摩伽陀，天竺人，蒙氏时卓锡于腾冲长洞山，阐瑜伽教，演秘密法，祈祷必应。至今云南土僧名阿叱力者，皆服其教。”曹学俭《大明一统名胜志·云南名胜志·永昌府志胜》也说：“摩伽佗，天竺人，蒙诏时卓锡于长洞山，阐瑜伽教，演秘密法甚灵应。至今云南土僧名阿叱力者皆宗其教。”但正如上文我们说过的一样，阿吒力教实际上是汉地佛教，是明初佛教三分为“禅”、“讲”、“教”时传人云南的“教”。试想，一个唐代的印度僧人怎么会在云南传明代才从汉地传人的佛教呢?
　　所以，明清时期云南地方史志有关印僧赞陀崛多来云南传阿吒力教的记载，并不可信。
　　(4)净土信仰 净土信仰包括弥勒净土和阿弥陀净土两种。镰田茂雄先生指出：“剑川石宝山的沙登村西箐口的一处崖石上刻有佛像，佛座下有造像记。该造像记的最后，书有‘缘敬造弥勒佛、阿弥陀佛、囶王天启十一年七月廿五日题记’。丰枯天启为840—859年，唐年号为开成五年至大中十三年之间，天启十一年即850年。……由此题记可知，八世纪中期，阿弥陀佛信仰、弥勒信仰就已经存在于南诏国。”③造像记今存，足以证明净土信仰南诏中后期已经传人云南。
　　2、被南诏王室用作治国意识形态或治国理念的汉地佛教传人了南诏
　　南诏皇帝每年接受密僧灌顶，仿唐建立内道场、赐师号、赐紫，讽诵《仁王经》以攘外敌，都可以说是南诏王室用作治国意识形态的汉地佛教。由于没有明确的文献记载，我们要结合汉地佛教的一些史料对现存南诏大理文物资料进行分析才能对此有所认识。
　　从隋代开始，皇帝就在宫禁内设立举行译经、受戒、念诵、斋会及接待高僧的经、教行事场所，即所谓内道场。”尽管唐代也有不少皇帝开设内道场，但唐初开设内道场并没有常设僧职。武则天和唐中宗时期(684—709)，“召天下高僧兼义行者二十余人，常于内殿修福”，这才出现了专职的供奉僧。到了至德元年(756)，唐肃宗在凤翔命僧元皎主持药师道场，因道场有感，敕称元皎为“敕内供奉僧元皎”，在中国佛教史上，“置此官者元皎始也。”于是有了“内供奉僧”这一专称。会昌四年(844)武宗废佛，“诏停内斋及内道场”，唐代宫禁内道场从此结束。
　　《护国司南抄》的撰集者玄鉴是“内供奉僧、祟圣寺主、义学教主、赐紫沙门”，伪蜀时(934—965)充通好使的是“内供奉、崇圣寺主、赐紫银钵僧”，内供奉僧是内道场的常设僧，《南诏图传·文字卷》第四化称“钵盂、锡杖，王乐差部下外券赴奏于咙山于山上，留著内道场供养顶礼”，云南省图书馆藏明代复抄南诏大理国写本《大金刚灌顶道场仪》卷十有“内道场中用灌顶佛一帧”的文字，说明南诏不仅仿唐赐紫，还仿唐建立内道场，设置内供奉僧。由于会昌四年(844)以后唐代宫禁内不再建内道场，因此南诏开始设内道场、封内供奉僧和赐紫的时间都应当在会昌四年以前。
　　从《护国司南抄》来看，南诏流行的《仁王经》，是不空奉诏译《仁王护国般若波罗蜜多经》。据称此经有“福资先代，泽及含灵，寇盗永清，寰区允穆”之功用，故唐代宗以后“每西蕃人寇，必令群僧讲诵《仁王经》以攘寇虏”。南诏内供奉僧精专于此经，说明它也被南诏王室所崇奉。尽管良贲永泰二年(766)即已撰成《仁王经疏》，但由于天宝至贞元初南诏与唐关系紧张，贞元之盟后关系才得以改善，故《仁王经》及《仁王经疏》传人南诏，南诏王室开始推崇《仁王经》的时间，当为贞元十年以后。又由于义学僧不仅与良贲《仁王经疏》的流传有较为密切的关系，而且与内道场有密切关系，因此南诏义学僧即儒释阶层的出现，也当在贞元十年以后至会昌四年以前(793—8／14)。
　　南诏佛教与唐代内道场的兴废有密切关系的另一项重要内容，是为皇帝灌顶。大理凤仪北汤天董氏宗祠出土大理写经中，有明建文三年(1401)大理赵州(即今风仪)五峰寺住持比丘释妙真为法界有情造《金刚大灌顶道场仪》。原件今存云南省图书馆，笔者据缩微胶片(有错简)录文后，知尚存卷七(题“大灌顶仪卷第七”)、卷九(题“金刚大灌顶道场仪卷第九”)、卷十(题“灌顶圣上每年正月十五日早朝略灌顶次第卷十’’)、卷十一(题“受金刚大灌顶洁净坛内守护圣上卷十一”)、卷十三(题“圣上受金刚大灌顶五坛仪注次第十三”)的部分内容。其中卷七有“大理国摩伽国三藏赞那屈多译”的题记，但文献记载赞陀崛多来云南的时间是南诏保和年间(824—839)，当时尚无“大理”这一名词，而且从现存《金刚大灌顶道场仪》内容也可以看出它是从汉地来的纂集本而不是梵文佛典的汉译本，因此“大理国摩伽国三藏赞那屈多译”是明人抄写时加上的。尽管卷一至六、卷八及卷十二等大部分道场仪都已不存，但从《圣上受金刚大灌顶五坛仪注次第十三》可以看出该道场仪的大致内容。
　　从《金刚大灌顶道场仪注竟》(尚不能确定是否即卷十三)一段胶片上有“圣上住至明阳殿内，灌顶国师和尚阿左梨、五坛坛主、咒师、法师、文官、太吏齐首拜贺，次侯布燮、坦绰、文武百寮顶贺圣上”等文字可以看出，尽管《金刚大灌顶道场仪》不是赞那屈多或赞陀崛多所译，但它确实是云南地方密教典籍，因为布燮、坦绰为南诏、大理国特有的地位相当于唐宰相的官名。建立金刚大灌顶道场的目的是为圣上灌顶，时间是每年的正月，至少是从八日至十五日。要建五坛即沐浴坛、洁净坛、发菩提心坛、火瓮坛、根本坛、受法坛(《圣上受金刚大灌顶五坛仪注次第十三》载有上列六坛，但其中只有洁净坛、火瓮坛、根本坛可以肯定在五坛之内，其它二坛则尚不能确认)，每一坛都有较为繁杂的仪轨，如《大灌顶仪卷第七》即为火瓮坛之仪轨，其内容包括“火瓮坛灌顶金刚萨捶启请念诵次第”、“火瓮坛内念诵次第”、“火瓮坛主金刚萨捶灭罪火坛次第”、“加持火食科度次第”等，但只是提纲挈领地列出要做的程序次序及要念诵的咒、偈句，还有不少咒愿文、请佛戒定慧文、礼萨捶文不见于道场仪。当然，由于所见文字大都残缺不全，而且有后人改动过编排次第的痕迹，所以尽管我们对阿吒力教科仪的构成已经有清楚的认识，但我们现在还是看不出整个《金刚大灌顶道场仪》的构成，只能对其内容有部分的了解，确定它为传自汉地的云南地方金刚乘体系密教典籍。
　　众所周知，密教的传承强调口传亲授，如果没有阿阇梨的灌顶传授，只是根据习见密教仪轨就想建立道场是行不通的。既然《金刚大灌顶道场仪》是从汉地传人的，它是什么时候传人云南的呢?从汉地密教发展史来看，金刚乘体系密教在汉地成立的时间，是唐代中叶开元三大士(善无畏、金刚智、不空)在汉地翻译、弘传以《大日经》、《金刚顶经》等密教金刚部要籍之后。其中三大士中的不空和尚，历玄宗、肃宗、代宗三朝，屡受封赐，并被延人内道场，为皇帝灌顶大师。唐玄宗天宝五年(746)不空从师子国回到长安，被诏人宫内建立曼茶罗坛场，为玄宗授五部灌顶。乾元中(758—759)又被请人宫内建立曼陀罗道场，行持护摩法，为肃宗皇帝“授转轮王七宝灌顶”。上元末年(761)，肃宗生病，请不空人宫内以大随求法建立道场祈福消灾，七遍之后肃宗痊愈。广德元年(763)，不空疏奏肃宗皇帝，请为国家设置灌顶道场于大内，每年夏季及三长斋月为国念诵。此道场后称长生殿道场，一直延续至文宗大和九年(835)敕停。代宗即位后，对不空恩宠有加，不空译出《仁王经》后，代宗皇帝除亲自写序外，还“常令僧百余人于宫中陈佛像经教念诵，谓之内道场，供养甚贵，出入乘厩马，度支具廪给。每西蕃人寇，必令群僧讲诵《仁王经》以攘寇虏。幸其退则加其锡赍。不空三藏官至卿监，封国公，通籍禁中。”正是由于灌顶道场的建立与内道场及密教有极为密切的关系，而会昌法难后内道场停废，密教受到严重打击，在汉地没有了明确的传承，所以《金刚大灌顶道场仪》或者说南诏时期为皇帝灌顶的密教金刚乘传人南诏的时间，与《仁王经》传人云南并得到尊崇一样，当为贞元十年以后至会昌四年以前(793—844)。
　　3、佛教成为南诏王治国的主要手段
　　随着佛教在南诏的广泛传播，南诏王逐渐以佛教作为他们治国的手段。据《南诏野史》、《焚古通纪浅述》等明清云南地方文献记载，至少是从南诏第十一主劝丰祜开始，南诏王就开始以佛教作为其治国的手段，并兴资造像，修建佛寺、佛塔。如其中劝丰祐废道，迎请西方摩伽国僧赞陀崛多为国师，封之为瑜伽教主，重修崇圣寺。皇妃王母，纷纷出家为尼。世隆(859—877在位)四处征战，抢掠佛像、经书，“以四方八表夷民臣服，皆感佛维持，于是建大寺八百，谓之兰若，小寺三千，谓之伽蓝，遍于云南境中，家知户到，皆以敬佛为首务。”到隆舜时(877—897)，仍然造像修寺，境内“百姓家宁，时世太平，不动刀兵”。与《南诏野史》和《僰古通纪浅述》等文献相互印证的是，《南诏图传·文字卷》说：“保和昭德皇帝(劝奉枯)绍兴三宝，广济四生，乃舍双南之鱼金，仍铸三部(当为佛部、莲花部和金刚部)之圣众。”“至武宣帝摩诃罗嵯(隆舜)，钦崇像教，大启真宗。”正是由于南诏后期佛教成为南诏王治国的工具，所以在南诏境内得到最广泛的传播。
　　三、南诏观音佛王信仰的确立
　　如果说，自劝丰祐以后佛教已经成为南诏王治国的手段的话，那么到了隆舜时期，由于阿嵯耶观音信仰的出现，南诏已经确立了其密教观音佛王信仰。
　　“阿嵯耶”是什么意思?它是否与屡见文献记载的阿叱力有关?李东红先生最先敏锐地提出了自己的怀疑：
　　“‘阿嵯耶’与‘阿叱力’这两种称谓之间，是否存
　　在着某种联系?即它们是否就是梵文Acarya之同
　　音异写，意指佛教密宗的布道者?”
　　他的怀疑很快得到了响应。杨德聪先生提出：
　　“我们可以肯定地说，‘阿嵯耶’与‘阿叱力’确系
　　同音异译。”“我们的结论是，‘阿嵯耶’和‘阿叱力’一
　　样源于梵文Acarya，为同音异译；云南史籍中无‘阿
　　嵯耶’为天竺僧人尊称的直接记载，但种种迹象表
　　明，Acarya之译‘阿嵯耶’最初是西域传教者的称呼。
　　‘阿嵯耶’与‘阿叱力’同源同义，但用法却不相同，因
　　而所带来的意义各异。‘阿嵯耶’初为西域僧人的称
　　呼，后演变为神名，‘阿叱力’亦意传教僧人，但多指
　　称云南土僧。在云南的佛教史籍中，‘阿嵯耶’更多
　　是神(观音)，而不是人(梵僧)。”
　　其实，将“阿嵯耶”与“阿叱力”相联系，是建立在“阿叱(吒)力”一词唐代已经出现，从南诏末期至大理国时期云南一直盛传阿吒力密教这一基础上的。但正如上文所说，南诏时期流传的是从汉地传人云南的汉地佛教，我们在明代以前的任何一份材料中，都看不到“阿叱(吒)力”这个词，是明初《白古通记》成书后，这个词才出现在云南地方史志资料中，而且现存阿吒力教经典证明所谓阿吒力教，就是明代佛教三分时的“教”，阿吒力僧就是教僧，也即赴应世俗需要的应赴僧。如果能看到阿吒力僧与应赴僧共同举行的法会并对其程序有清楚了解的话，就会知道阿吒力为应赴僧，本来是不证自明的事实。因此，“阿嵯耶”与“阿叱力”可以说是风马牛不相及。将“阿嵯耶”与“阿叱力”相提并论，是非历史的研究思路。肯定“阿嵯耶’与‘阿吒力’实属同音异译”，找不到确实的证据。
　　寻绎有关阿嵯耶的材料，我们的焦点集中到了《南诏图传》上，并看到了阿嵯耶观音的来历：
　　南诏的建立，据说与圣人梵僧巍山授记细奴罗和罗盛有关。但梵僧授记时细奴罗及罗盛都不在，这个圣人是谁呢?南诏人最初认为是玄奘。但全义四年(819)益州金和尚说，玄奘贞观三年(629)到西域去取大乘经，贞观十九年(645)回到长安，细奴罗贞观三年才出生，细奴罗父子怎么可能两个一同遇到玄奘并得授记呢?何况玄奘到西域取经时并末路过云南。金和尚的话否定了流行一时的圣人梵僧为玄奘说。但如果不是玄奘，是谁授记细奴罗的呢?南诏人必须解决这个问题。
　　保和二年(825)，一个叫菩立陀诃的和尚从西域来到大理后，问过“吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在?”这样一个问题，他提问后才七天，就在上元莲宇圆寂。但是他的问题告诉南诏人，阿嵯耶观音曾经来过南诏(大封民国)。既然观音降化，总得有化迹吧?南诏王问卜后派人去找，结果只找到化为石的梵僧靴。
　　隆舜钦奉佛教，尤其扶持密教。他自号“摩诃罗嵯”(大王)，还把年号也改为“嵯耶”。嵯耶九年(897)，隆舜接受密教灌顶；石门邑主李忙灵报告说，在他的辖界内曾有僧人传过教，但信奉的人不多，就离开了。现一山上有一尊佛像，传是一老人铸的。隆舜命慈爽字李行率人去寻觅，果然找到一观音像。隆舜认为此观音像就是依阿嵯耶观音真身而造的。在得到阿嵯耶观音真身像的同时，隆舜还得到了传说中僧人集众传教的更鼓。
　　从阿嵯耶观音一名的出现到真身的出现，主要与劝丰枯和隆舜两个南诏王有关。但从材料来看，劝丰枯时人们只是听说阿嵯耶观音来过南诏，找圣化时找到化为石的梵僧靴。隆舜在嵯耶九年灌顶时才得到阿嵯耶观音真身像，并命人铸了后分送各寺供养，也就是说，隆舜使用嵯耶年号，是在他看到阿嵯耶观音真身之前。劝丰祜时虽听说阿嵯耶观音之名，但并没有找到观音像，所以时人对阿嵯耶观音没有什么概念。由于真身观音像是隆舜嵯耶九年才找到，隆舜在此之前又是凭什么改元嵯耶的呢?
　　《僰古通纪浅述》记载隆舜说：
　　“建极十八年丁酉、唐僖宗乾符四年(877)即
　　位，改元贞明。以杨良佐为国老，赵波罗为国师。主
　　为世子时，好田猎，至巍山，遇一老人告曰：‘世子能
　　造观音像否?如造，声名所及无不臣服。’曰：‘能之。
　　若造，须如来之像方可。’乃以兼金铸阿嵯观音耶。
　　至是，远见巍山巅有白气，使李紫奴往挖，得铜钟一，
　　重三百两，阿嵯耶观音一位，自号摩诃罗嵯耶。”
　　上文已经说过，根据《南诏图传·文字卷》的记载，阿嵯耶观音像是隆舜称为“摩诃罗嵯”后的嵯耶九年才觅得，而且是“前老人之所铸”，故他为世子时，不会像《焚古通纪浅述》所说“以兼金铸阿嵯观音耶”。因此这里使李紫奴往巍山挖得铜钟和阿嵯耶观音的时间，不是在他即位之初而是在他自称“摩诃罗嵯耶”并使用“嵯耶”年号后。尤其要值得注意的，是“摩诃罗嵯耶”一词，兼有“摩诃罗嵯”和“嵯耶”之意。
　　《焚古通纪浅述》载：
　　“辛亥年(891)……蒲蛮火头塑主(隆舜)像，敬
　　于巍山石洞，立生祠以祭之。曰：‘我百姓家宁，时世
　　太平，不动刀兵，主之力也。”’
　　清康熙四十四年(1705)张锦蕴撰《嵯耶庙碑记》说：
　　“(南诏)传十一世至帝，甫嗣历服，遂志切安民，
　　和亲唐室。爰是戢干戈，橐弓矢，不复观兵。故三十
　　六部各建庙貌肖像以崇祀，步祷明虔，用酬大德，庙
　　曰嵯耶，谥曰武宣。”
　　南诏时期蒲蛮为隆舜立生祠，庙名为“嵯耶”，与“摩诃罗嵯”绘像及题名在《南诏图传》和张胜温绘《梵像卷》中都出现相同。由于“嵯耶”与“摩诃罗嵯”一样，都是指隆舜，因此我们认为，摩诃罗嵯耶就是摩诃罗嵯和嵯耶，它们都是指隆舜。隆舜“自号摩诃罗嵯耶”，也就是宣布他既是摩诃罗嵯，又是嵯耶。
　　“摩诃罗嵯”是梵语的音译，意为大王，是印度大王的称号。据古正美教授研究，贵霜王朝在使用佛教转轮王制时，也使用印度“大王”的称号，作为其说明自己为转轮王的一种称号。因此，隆舜自号摩诃罗嵯时，也就是宣布自己就是转轮王。《南诏图传·图画卷》上“摩诃罗嵯土轮王担畀谦贱四方请为一家”一行文字，证明隆舜宣布自己是转轮王中的土轮王。这个转轮王有“担畀谦贱”和“四方请为一家”的责任和义务。从这个意义上来看，隆舜自号“摩诃罗嵯”，是以转轮王的面貌出现的。
　　“嵯耶”一词当为“阿嵯耶”的简称。“阿嵯耶”一词来源不清，目前也没有较合理的解释。从《南诏图传》可以看出，不论是说到造像还是说到人，阿嵯耶总是与观音相提并论，称为“阿嵯耶观音”。在《南诏图传》中，阿嵯耶观音有一个显著特点是变化，或者是阿嵯耶观音化为人，或者是人化为阿嵯耶像。由于这个原因，《南诏图传·文字卷》中，观音变现的过程被分作七化。因此，不论“阿嵯耶”一词的含义是什么，都不妨碍我们将阿嵯耶与观音相提并论或等视。换句话说，隆舜“自号摩诃罗嵯耶”时，既宣布他是转轮王中的土轮王，又宣布他是阿嵯耶观音，所以云南地方文献材料中，才会既称隆舜为“摩诃罗嵯”，又称他为“嵯耶”。
　　按照古正美教授的研究，那种又是以不空羂索观音又是以转轮王面貌面世的“神、我一体”的信仰，就是南天金刚顶密教不空羂索佛王传统的基本信仰，因此，隆舜“自号摩诃罗嵯耶”，即在宣布他是摩诃罗嵯的同时又宣布他是观音，是南诏晚期确立的密教观音佛王信仰。
　　南诏大理佛教材料证明，南诏观音佛王信仰的确立，是有佛教经典依据的。南诏时期即传人云南的《大金刚灌顶道场仪》卷十，明代抄写时作《灌顶圣上每年正月十五日早朝略灌顶次第卷十》，其中有《金刚大灌顶道场所用支给次第》说：
　　“据敕，正月八日早朝于含清殿开结大灌顶道场
　　一期，支给所用口度具前如后：
　　庞爽下，内道场中用灌顶佛一帧，如无者海会佛
　　亦得。金刚藏菩萨一帧，不空王观音一帧，法观音一
　　帧，莲花部观音一帧，蜀索观音亦得。一百八海会一
　　部。五佛、四启请、八供养、安坛文一部……”
　　这里所列灌顶需要的佛像，都是密教像。其中灌顶佛和海会佛不习见，石钟山石窟第六窟前人称“明王堂”，其正中佛龛中的佛像，“在古代曾妆彩绘，有的颜色至今还可见”。该像结跏趺坐于莲台上，右手作触地印，左手结定印，这一手印既与《梵像卷》第84开同，也与孔祥勉先生捐赠给上海博物馆的鎏金铜佛像相同，而《梵像卷》第84开题“南无大日遍照佛”，孔祥勉先生捐赠鎏金铜佛像有彦贲张兴明等“盛明二年(1163)岁次癸未孟春正月十五日，敬造金铜像大日遍照一身座”的题记，证明此像也是“大日遍照佛”。当然，还可证明此佛像是大日如来的另一条证据，是云南省图书馆藏大理国写经《通用启请仪轨》后附的“大阿左梨周梵彰述”《海会八明王四种化现歌赞》，其文称：
　　大日海会多权现，八金刚有四种变。
　　阿刍佛眼及文殊，六足尊统王东面。
　　三火不烧兽不吞，万物无伤蠲等难。
　　毗卢宗那金刚藏，降三世尊东南角，
　　劈砺飞砂风拔树，不损群物难除却。
　　宝相摩摩口地藏，无能胜尊住正南，
　　地烈山崩劫贼戮，伤谷蝗虫也摧残。
　　弥勒喇奴呼慈氏，大轮尊西南安镇，
　　薄食慧勃突堕藏，不错其缠列本位。
　　弥陀般拏哆观音，马头尊住正西面，
　　四色洪水汤汤流，不为漂溺方割难。
　　释迦俱胝虚空藏，大笑尊有西北上，
　　郡中吭旱获霪霖，邪敌不征自除荡。
　　不空佛多罗普贤，步掷尊住居正北，
　　冬雷夏冰疫饥馑，刑狱等难声销息。
　　舍那剩怯罗除盖，不重尊住东北方，
　　天火烧人并烧兽，毒龙蛇难无有伤。
　　佛及佛母并菩萨，教令轮显八金刚，
　　若能转此四部尊，郡家宁谧指法疆。
　　歌赞是道场中以歌偈的形式赞颂佛菩萨功德的一种科仪文体。这段赞词中“阿萏”之“萏”音同“网”，“毗卢宗那”之“宗”字当为“遮”字之误，“不重”之“重”字为“动”字之误，说明现存文字已非周梵彰述本文，而是后人抄本。从歌赞内容来看，其标题中的“海会”当指大日海会。“八明王”即八大明王，依次是六足尊、降三世、无能胜、大轮、马头、大笑、步掷、不动八明王。所谓“四种化现”即佛、佛母、菩萨及八金刚。尽管歌赞文只是简单地提到了大日佛会、佛会上“权现”的八大明王与四种变，记述了八大明王的方位及其功用司职，但如上所说，石钟山石窟第六窟正中佛像为大日遍照佛，该窟自左至右的明王像次第、题记与上录歌赞文中八明王的记述次序相符，而且本窟正中为大日如来及其二弟子，左右分别有菩萨化现的四大明王及护法神，所以本窟可以按照《海会八明王四种化现歌赞》第一句话定名为“大日海会”。
　　另外，第六窟造像下的海浪纹、水波纹，诸主像背屏雕有众多的小佛，也能印证该窟是“大日海会”。一般南诏大理国时期的佛教造像都看不到水波纹或浪花纹，但石钟山石窟第六窟北方步掷明王、大黑天神等数尊造像宝座下都有“云块海浪”、“水浪云纹”、“海浪云纹”，“为海与云组合”，②表现了“海”的形；而八大明王莲花瓣叶形背屏屏面雕火光焰纹，火光焰纹间皆各列五尊小佛，表明参加佛会的佛菩萨数量众多，可喻为“海会”。正是由于第六窟造像下海浪纹、水波纹及背屏屏面诸众小佛与“大日海会”之“海”相对应，所以该窟确为“大日海会”。
　　正是由于“海会佛”一词不习见，南诏大理佛教造像中，仅有石钟山石窟第六窟可证明为大日海会，因此笔者认为，《大金刚灌顶道场仪》卷十所说的海会佛，当是指大日海会正中的大日如来。由于灌顶佛与海会佛可互换，《大金刚灌顶道场仪》中屡见五如来安置、启请及五如来观的仪文，因此上引《金刚大灌顶道场所用支给次第》文中的灌顶佛当指包括大日遍照佛在内的五方佛。
　　佛像外，还需要菩萨像，主要为金刚藏菩萨、不空王观音、法观音、莲花部观音或绢索观音等。其中观音多达三帧。从《大灌顶仪卷第七》中“彼婆嵯及咒放本色光明，光明中出生诸佛菩萨，遍往法界度脱众生。收光人种，自己变成金刚萨捶；结请咒印印心，自身便是金刚萨捶”，“人本尊观行，想自心莲花内白色阿字成月轮，内想白色畔字成婆嵯，婆嵯上想五佛种子同放五色光明，光明上出诸佛菩萨，遍住法界，度脱众生已，收光人种，成金刚萨捶。结请咒印，想自身即是彼佛”，《圣上受金刚大灌顶五坛仪注次第十三》中“次想自身即遍照佛”，“次想面前诸佛菩萨量如胡麻，恻塞虚空，又执宝瓶香水灌彼人顶。次师想自身是遍照佛”等文字可以看出，佛菩萨被安置在灌顶道场中，主要是用作灌顶观想之用。
　　由赵迁《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》和赞宁《高僧传》卷一“唐京兆大兴善寺不空传”可知，不空曾为唐肃宗授转轮王(位)七宝灌顶，这说明皇帝灌顶与授转轮王是不可分的，《灌顶圣上每年正月十五日早朝略灌顶次第卷十》中“次想弟子心月轮中赤色览字遍出猛火，从内发生，烧自身犹如火聚，三业烦恼一并捣尽，唯存览字变成皎月。诵咒。内想金色淡暗字亦得。弈弈如千日照众罪消灭，国王三毒、众罪、五荫(蕴)变为八角金轮，为金轮王也”，《圣上受金刚大灌顶五坛仪注次第十三》中“次人异职位观。先以本尊印灌资顶，想资心中唏字花，阿字月轮上想白吽字成金刚萨捶，萨捶心中想赤色意字成日轮，放光照法界，轮中想金色逢字成金轮王”都证明了这一点。而《灌顶圣上每年正月十五日早朝略灌顶次第卷十》中“次更想水三度内本尊种随色人法身内，变凡身成圣身也。更想自他心内金色独字放光，身心清净，罪业消除，成遍照佛身也”进一步说明，皇帝灌顶的意义不仅让其成为转轮王，同时也让其成为佛。因此，为皇帝灌顶是佛即转轮王、转轮王即佛的佛王信仰的重要表现形式。又由于开设大灌顶道场不仅需要灌顶佛或海会佛，而且还需要不空王观音、法观音、莲花部观音或绢索观音，而大理崇圣寺塔出土砖上梵文有“释迦佛祖化观音”的意思，表明佛是可以转化为观音的，所以，以《金刚大灌顶道场仪》为皇帝灌顶使皇帝成为转轮王或成佛的同时，也意味着使皇帝成为观音。这无疑就是隆舜自称自己是转轮王摩诃罗嵯同时又称自己是阿嵯耶观音的理论基础，也是南诏开设金刚大灌顶道场不仅需要灌顶佛或海会佛，还需要金刚藏菩萨、不空王观音、法观音、莲花部观音或羂索观音等菩萨像的主要原因。
　　所以，尽管隆舜以前云南已经有为转轮王灌顶的佛王信仰，密教的观音信仰也已经普遍传人云南，但是，只是在隆舜“自号摩诃罗嵯耶”即既称自己是转轮王摩诃罗嵯又称自己是阿嵯耶观音的时候，南诏才确立了观音佛王信仰。隆舜时出现的阿嵯耶信仰，就是密教的观音佛王信仰。
　　四、南诏观音佛王信仰确立的背景
　　我们知道，从7世纪开始，中国的帝王就使用《华严经》佛王传统或密教观音佛王传统治世。南诏佛教自始至终都与汉地佛教有密切关系，从南诏设立内道场，拥有内供奉僧和使用《金刚大灌顶道场仪》为皇帝灌顶来看，南诏国王对唐代历代皇帝使用佛王传统或密教观音佛王传统治世的情况是非常熟悉的。但为什么南诏观音佛王信仰迟至9世纪末的隆舜时代(877—897)才确立呢?这要从中国古代的夷夏之辨谈起。
　　所谓夷夏之辨，就是别夷狄。每一个时代的夷夏之辨的出现，都可以说是那个时代的民族意识的表现。陈垣先生在《通鉴胡注表微》中说：
　　“夷夏者，谓夷与夏之观念，在今语为民族意识。
　　《公羊成十五年传》：‘春秋内其国而外诸夏，内诸夏
　　而外夷狄。’非尊己而卑人也，内外亲疏之情，出于自
　　然，不独夏对夷有之，夷对夏亦宜然，是之谓民族意
　　识。”
　　云南自古被视为“檄外之地”、“蛮荒之区”，所以自唐代以来，历代中央王朝都将云南地方的“圣化”或“文教”视为“皇恩”，一些地方文人和在云南施政的地方官都以云南儒家思想为当朝皇帝所倡。在南诏与唐王朝交往的过程中，这种看法被表现得十分突出。如崔行先《为昭义李相公贺云南蛮归附状》说：
　　“臣伏惟皇帝陛下，端拱九重，高视千古。圣谟
　　广运，方昭不宰之功；至德柔远，是有非常之庆。不
　　然者，荒陬蛮貊，左衽鸟言，文轨未通，嗜欲有异，不
　　知父子之性，独识皇王之恩?此皆天诱其衷，神助其
　　请，归我龙德，革彼狼心。岂假渡泸之师，俄同两阶
　　之舞?”
　　又如孙樵《序西南夷》说：
　　“道齐之东，偏泛矩海，不知其几千里，其岛夷之
　　大者曰新罗。由蜀而南，逾昆明，涉不毛，驰七八千
　　里，其群蛮之雄者曰南诏。是皆鸟兽之民，鸠舌，言
　　语难辨，皮服，犷悍难化，其素风也。唐宅有天下，二
　　国之民，率以儒教为先，彬彬然与诸夏肖矣。……夫
　　其生穷海之中，托瘴野之外，徒知便弓马校战猎而
　　已，乌识所谓文儒者哉?今抉兽心而知礼节，褫左衽
　　而同衣服，非皇风远洽耶?”
　　崔、孙二人的说法，代表了当时唐中央王朝的观点。历史上中国中央王朝或持中央王朝正统观点的人，往往是尊华贬夷，尊大中央王朝，卑小云南地方政权和居民。受此影响，云南地方在最初一段时间内也曾表现出亲和华夏，以华化为荣的倾向。如《南诏德化碑》称“王姓蒙，字阁罗凤，大唐特进云南王、越国公、开府仪同三司之长子也。应灵杰秀，含章挺生，日角标奇，龙文表贵。始乎王之在储府，道隆三善，位即重离，不读非圣之书，尝学字人之术。抚军屡闻成绩，监国每著家声，唐朝授右领军卫大将军兼阳瓜州刺史”，异牟寻《贻韦皋书》称“异牟寻世为唐臣……曾祖有宠先帝，后嗣率蒙袭王，人知礼乐，本唐风化”，赵昌《蒙异牟寻请降奏状》称“蛮王蒙异牟寻，积代唐臣，遍沾皇化”，异牟寻《与中国誓文》称“右异牟寻，乃祖乃父，忠赤附汉”，都以南诏王为唐臣，所习为唐风儒学。即使是在“汉不务德，而以力争”的情况下，仍然有“夫至忠不可以无主，至孝不可以无家”这样天下一主的观念。
　　但是，随着南诏对唐文化的学习和吸收，南诏人不再把自己视为夷，而是要求与唐王朝建立平等国的关系。南诏是天宝战争的大赢家，他们除成功粉碎了唐兵的进攻之外，还乘机扩大了自己的领土和势力。唐大历四年(769)，阁罗凤“绍开祖业，宏覃王献，坐南面以称孤，统东偏而作主。然后修文习武，官设百司，列尊叙卑，位分九等，阐三教，宾四门。阴阳序而日月不愆，赏罚明而奸邪屏迹。通三才而制礼，用六府以经邦”，改元长寿，南诏开始有了自己的历史纪年，成为与唐并称的边国。
　　贞元之盟后，由于异牟寻之请，南诏子弟到成都学习唐文化长达五十余年。随着对汉文化学习程度的深入，南诏王丰枯“慕中国，不肯连父名”，到了丰祐子世隆，则不仅不连父子名，而且不避唐讳。如果按照南诏父子连名制，世隆的名字应该是“祐隆”，唐代记载作“酋龙”，“枯”、“酋”同音。但是，由于受汉文化的影响，他没有按照祖先留下的传统连名，而是像其父一样自己给自己命名，称为“世隆”。按照传统汉文化的避讳观念，由于唐太宗和唐玄宗的名字，唐朝天下臣民必须避讳“世”、“隆”二字，南诏原来“世为唐臣”，“世隆”一名犯讳，故不被唐王朝认可。但唐王朝既不遣使祭吊其父劝丰佑，又不按从前的惯例册封他，为他行册礼，使世隆大为恼火，于是他“恚朝廷不吊恤；又诏书乃赐故王。以草具进使者而遣。遂僭称皇帝，改元建极，自号大礼国。”且不说由王改称皇帝，仅“大礼”这一国号，“建极”这一年号，就可看出世隆当时的心态，意在自高。而且，除了在心理上获得满足外，世隆还在“懿宗以其名近玄宗嫌讳，绝朝贡”后，“再人安南邕管，一破黔州，四盗西川”，大掠子弟百工数万人及珍货而归，希望通过战争使自己的衣冠文物唐化，工匠文织与中国侔，不论是精神上还是物质上都能与唐王朝相抗衡。
　　世隆要求与唐建立平等关系还表现在，唐王朝数次派使臣与南诏结盟时，世隆都不愿跪拜，不符合唐朝结盟的要求，所以《新唐书·南蛮传》有“天子数遣使至其境，酋龙不肯拜，使者遂绝”的记载。后来唐因为世隆信奉佛教，遂派僧人景仙出使南诏，世隆亲自迎谒景仙并向其下拜，景仙成功与南诏定盟而还。但随后南诏派人到唐朝要求结盟时，仍要求两国“为兄弟或舅甥”。
　　世隆对唐朝的外交政策影响了他的继承者隆舜。隆舜继位后，曾派人人唐求和，但并无表文，只持牒文，且牒内称弟不称臣，一副要与唐王朝对等的架势。在稍后徐云虔为使者到南诏时，隆舜就此事还派人对徐云虔解释说：“贵镍欲骠信称臣、奉表、贡方物，骠信已遣人与唐约为兄弟，不则舅甥，何表、贡之有?”最终的结果，南诏“授(徐云虔)以木夹遣还，终不肯奉表、称贡。”
　　贞元之盟及其以前南诏亲和华夏，以华化为荣，从而甘心俯首称臣，到贞元之盟后丰枯、世隆和隆舜因受汉文化影响而要与唐代称兄弟而不称臣，表现了南诏王室地位意识的觉醒。不过，南诏王室地位意识的觉醒，与受汉文化影响民族的民族意识觉醒是同步的甚至是以之为前提的。
　　《记古滇说集》载：“建极十九(878)年春二月，景庄卒，子隆舜立，称为宣武帝。即位之初，改国号大封民国。””《新唐书·南诏传》也说：酋龙死后，“子法嗣，改元贞明、承智、大同，自号大封人。”所谓“大封人”就是大封民，为唐代避李世民讳而改，云南地方史志资料不避此讳，故《南诏图传·文字卷》中屡见“大封民国”一词。方国瑜先生认为：“封字古音读如帮，读双唇音，与白的辅音相同，封人国就是白人国，白人即洱海区域民族集团的名称。”王忠《新唐书南诏传笺证》进一步解释道：“大封人，《野史》作大封民国，似曾为国号。古读‘封’如‘帮’，‘封人’或‘封民’即‘白人’或‘白民’，吐蕃曾呼南诏为白蛮，似周围各族皆称南诏为白蛮国也。及南诏汉化既深之后，知‘蛮’非佳号，故自号‘大封人’，今白族之称号当即始于‘大封人’也。”詹承绪和张旭所著《白族》也说：“实际上，大封民国即大白民国，也即大白国、白国，大封人也就是大白人。”综合南诏以后云南地方史志资料可以看出，方国瑜等先生训“封”为“白”是正确的。因为正是有了南诏时期的“大封(白)人”、“大封(白)民国”，明代成书的《白古通记》才编造得出一个白子国谱系；因为有了大封民国，所以才有了今人认为南诏王室是白族的说法。可以说，南诏王隆舜“自号大封人”，“即位之初，改国号大封民国”，以白人为大，以白国为大，正是白族民族意识觉醒的标志。
　　总之，由于南诏王室地位意识及民族意识的觉醒，南诏确立了观音佛王信仰。由于二者有密切联系，所以与白族民族意识密切相关的白人、白国的观念，在南诏以后一直与观音化现相联系，成为大理段氏认同南诏蒙氏的基础，并且在明代成书的《白古通记》中得到淋漓尽致的表现。