批判佛教风暴产生的必然性

批判佛教风暴产生的必然性
　　作者： 丹．拉斯豪斯　
　　批判佛教的出现是必然的。它由日本重要的学者提出而引起非东亚佛教界的注意，这点是必然的。其所提出的具有强烈的、甚至是敌视性的反叛观念也是必然的。必然就表明，通过对批判佛教赖以产生的原因和条件进行分析和理解，以显示出它之所以产生的背景、历史和必然性。批判佛教是必然的，思考它兴起的原因和条件，特别是它如何影响到文化和社会，这些对批判佛教和一般实践着的佛教来讲，都是至关重要的。
　　批判佛教的产生聚缘于两种必然性：
　　第一、最近几十年流行的看法是，佛教、特别是东亚佛教和日本禅，已经出现了伦理上的缺失。已经有一些会议和发表的论文专门指责这种缺失，并且还提出了各种不同的建议，试图对之进行纠正。在日本，佛教对于少数和弱势群体权宜的保护是非常不重视的，加上某些有权势的宗派领袖的言论出现偏差，这些都在日本公众心中引发了对佛教某些宗派的伦理宗旨和观念的质疑。
　　第二、从一般佛教历史的角度来说，日本佛教学者开始不断地把注意力伸展到上一世纪以来所出现的梵藏文献。这一研究使他们开始重新评估东亚的资源和传统。东亚学者，特别是日本学者也已经再度发现了印度和印度的资料，尽管有时是在现存的藏文描述中发现的。至少，这些发现已经使东亚对印度的理解置于一个完全不同的语境里，并且对长期形成的、传统东亚的这样一种设想提出了质疑：即中国佛教传承了发源于印度的佛教。实际上，直到这一世纪，无论是在韩国还是日本的佛学界都还没有对宋代以后印度或非东亚佛教的发展产生过兴趣。这些发现的第二项结果是，对那种认为东亚传统已经保持住了印度佛教的看法产生了质疑。
　　由于日本和国际学者正在通过检视近一百年左右的成就，而重新发现了印度的语境，使得我们(对佛教的真伪)可以获得越来越多的精确判定。有两部日本学者用英文写作的书目，可以为那些不熟悉日本学术的人提供一些方便的例证。南条文雄于1883年出版的英译本《大明三藏圣教目录》，对当时那些不熟悉东亚语言的佛教学者来说带来了很大的方便。该书还为所列的书目重新构造出梵文的题名。当然，这些题名通常都不太准确。
　　几乎一个世纪之后，中村元出版了他的《印度佛教研究：附书目注》。尽管其梵文题名的重建还是不太准确，并且仍然没有摆脱东亚佛教的一些预设。但这部著作已经能够说明日本佛教学术所能够达到的最高水平。该著作对中文佛教文本与现存相同或相关的梵藏本进行了系统的比较研究，对东亚文本的讨论。也通常补充了某些在中文经藏中所接触不到的印藏文本来进行。于是，那些劣质的、不全和有问题的中译本就可以被确定出来。在一定意义上可以说，中村元比东亚以往(任何人)都更充分地重构出了印度佛教文本的景观，因为他所讨论的许多资料从来就没有中译本，所以在东亚佛教的发展定型中也从来没有被了解到、意识到和描述过。
　　我并不是说，中村元一个人单枪匹马地完成了这些工作，相反，他的工作之所以可能，恰恰是由于许多学者的共同劳动，这些学者已经从比以往任何时候都更为广泛的文化、时段和更多样的语言角度去对大量的佛教文本进行细读、编目和研究。简言之，中村元的研究表明，他的研究比南条文雄的《目录》对非汉语佛教文献有着更深入广泛的熟悉了解和把握。然而，他对这些文献的批判性评价却仍然充满了“界论”的观念。就是说，他还是通过东亚的思想模式和前提来解读佛教的文献。南条提供了一些错误的“事实”或细节，他的书目所列的条目也没有多少新的讯息，而且他也没有提供什么实质的解释，如果说他有所解释的话。中村元已经“纠正”了南条的许多细节错误，但是，他以东亚优先的观点来概括叙述和解释那些材料的意味，还没有变得表面化。
　　随着日本的研究变得越来越精致，对印度文献态度上一些值得注意的微妙变化也出现了。铃木大拙1900年出版了他独立英译的第一部英文著作，即实叉难陀的《大乘起信论》译本。在他的导言中，他不惜大量笔墨为《大乘起信论》这一传统的东亚信仰进行热情的辩护。他认为《起信论》就是一部由马鸣作的真实的印度文本，他还对那些怀疑马鸣为其作者的人进行了毫无保留的讽刺和藐视。实际上，《起信论》自6世纪在中国出现以来，就一直被怀疑是中国人的伪撰。20世纪30年代初．铃木为了他的《楞伽经研究》(1930年版，1981年再版)和把《楞伽经》翻译成英文(1932年版，1978年再版)，他研究了梵藏文献。在他的《楞伽经研究》一书中，他开始认为《起信论》为马鸣的著作，但后来又以“一般认为是马鸣所作”这样的话来打埋伏。两年以后，在他的英译《楞伽经》导言中，他写道：
　　《大乘起信论》一般认为是马鸣所作。而他并不可能是这部伟大论典的作者一一肯定有一位伟大的佛教思想家，他在《起信论》中倾注了他的思想。有些学者认为《起信论》是中国人的作品，但是这一点还缺乏根据。
　　当铃木还在顽固地反对《起信论》的中国撰述说(今天几乎所有学者都一致认为其为中国撰述)时，他很明显地从他原来的立场(马鸣著述说)退了一步。在他的第一部著作出版到这一观念的修改，其间的三十年，铃木已经了解到马鸣并不是大乘佛教徒，他现存的梵文著作《佛所行赞》也与《起信论》的意识形态之间没有什么共同之处。铃木潜在的对东亚观念的信奉，随着他研究《楞伽经》而熟悉不断发现的梵藏文献以来，只是作了很小的改动。在他的《楞伽经研究》中，他试图在楞伽禅的思想与瑜伽行学派的思想之间进行严格的区分(非常奇怪的是，他把禅和《楞伽经》都理解为超越的唯心论，而瑜伽行派却反没有被理解为这样的唯心论)，这一点其实是非常困难和天真的想法。由于他坚持《楞伽经》是禅的思想核心，从而使他确信禅有一千多年的传统。禅对瑜伽行学派(或禅对法相)的看法一直是蔑视性的。
　　对历史起源的再考察一直热烈地持续了几十年，柳田圣山及其他人对禅宗系谱和历史的考察就是最有名的例证。这些再考察已经表明，大多数被认为是印度佛教和禅宗之间的关系——像菩提达磨传法到中国——主要都是后来东亚人制造出来的，早期禅的传承系谱，以及天台、华严和净土的祖师系谱也都同样是后人的创造。
　　与基督教这样所谓的历史宗教不同，东亚佛教并没有把对其历史叙述合法性的需要看得那么要紧。然而，特别对禅宗来说，重要的是在大部分情况下，确定禅的真实性与合法性是依据师徒间有关“悟”的传递观念，因此这也是确保这些传承系谱自身合法性的关键。换言之，如果缺乏血脉传承，禅自身的真实性就会受到质疑。
　　东亚传统总是强调他们与印度之间的连续性，而没有注意到其间的断裂和不一致性。但是对印度佛教的再发现——这一发现是基于比以往汉译资料更加丰富的印度文献而进行的缜密考察，和对塑造中、韩、日等东亚佛教自我形象的那些因素和事件进行重新评估之上的——已经重新说明了这些不一致性。这包括印度佛教中的许多因素从来没有充分地传入到中国。而且由于各种原因，中国和其他东亚国家已经对印度佛教的理论和实践进行了修正，以至于远离、甚至背离于印度佛教了。这些不一致性的程度是如此之大，我们无法在这里详列或讨论，但是有关其某些基本的特征，及其对当代东亚学术的影响则会在这里引述。