《大乘起信论》的功夫理论与境界哲学（2）

　　六、从生灭法说众生在迷境界的粗细等次的问题
　　以下说心生灭相之粗细问题。［[32]］
　　以上染心境界以与主体心意相应不相应而分为粗染与细染，与染心相应则意味执著加深而为粗境，与染心不相应则意味执著未深而为细境，以粗细不同之境界层次之区分亦得即作为众生修证境界之析分，由粗至细即为由凡夫至二乘至菩萨至成佛者境界之析分之义。主体心是恒存的，只其心境业染之或粗或细而有境界之上下，能去其染，由粗至细，即为成佛修证之历程。
　　第三节：由薰习作用使众生在现象世界流转的主体境界结构说明
　　以下说薰习作用中之真如、无明、业识、六尘之作用义。［[33]］
　　在现象世界之众生，皆有成佛之可能，然其仍在生灭世界中，乃以其主体心意识境界而为升降之作用，此升降作用以心意识净染状之改变而为升降，此改变作用即因薰习力故，薰习力依真如无明两路分别皆有作用，以众生心在净染升降中而有一切现象世界诸事项，对此可以心薰习作用析分为四项事项，即“真如、无明、业识、六尘”四者。真如为趣净之本因，无明为求染之本因，业识为妄心作用之主体，六尘为妄心所相应之境界。在现象世界中之众生其实义为众生在染心妄识境界，众生虽在染心妄识境界但不离真如之本心主体，真如实亦作用于众生在染心境界之时，真如亦薰习众生，此为对无明有净用，此为真如有染相，实非真如有染而为真如在众生心在染心意识境界时仍如如真实地发动趣净作用力故。无明起妄心取妄境界得六尘现象世界一切诸事，无明作用以妄心力强而执著辗转亦不断薰习，众生遂辗转流落于现象世界的虚妄痛苦之中。其中妄境界、妄心、无明之诸薰习有二种粗细业果，细者为无明根本业之苦果，指二乘菩萨所受之苦，粗者为分别事识之诸现象世界爱、取、有诸识苦之境，为凡夫所受者。虽有如此之薰习之苦，唯因有真如心之恒常作用力在故，故仍有净法薰习之恒常作用在而得出离诸苦。
　　第四节：真如本体在薰习作用中对众生成佛作用的理论与实际问题
　　真如薰习有自体相薰习及用薰习二义，以下说真如自体相薰习义。［[34]］
　　真如自体相薰习义为真如为一能作用之主体作用境，它是一个能恒常地自作净心作用的能力，能兴种种善法，作种种功德，成种种不思议事业，故而能使众生心在生灭染境中随时能自发信心愿意闻学佛法。
　　以下说众生受真如薰习仍有差别之义。［[35]］
　　既然真如作用恒常，为何众生依真如薰习作用而仍有进展速度不等的相状呢？此事仍需从无明薰习力作用处说，众生心之生灭法仍为众生自作之业，此众生主体性自由义者，因主体性自由，故造业不等而有众多纷歧，此众多纷歧染缘境界众生自身不能实知，故而众生依于真如心之薰习作用之时皆是在于众生不同层次境界的染法因缘下的薰习，故而修证有迟速，不能等一同齐。
　　以下说真如自体薰习之内因外缘义。［[36]］
　　真如善法薰习作用乃对治众生于心生灭状态中，其成佛历程需依于各种因缘方有究竟，现象世界是众生心识变现之虚妄境界，众生心识之现象世界中复有众生亦有诸佛，“现象世界之其他众生与诸佛”之与“众生主体”互动之种种因缘亦依于众生主体心识净染差异而有自作之差异，众生于去染求净之真如薰习历程中需有种种互动因缘，一为众生主体真如薰习作用本因，一为众生心识中之其他诸佛对治众生之外力因缘，此内因外缘同时具作方有成佛之根本可能。
　　讨论：
　　诸佛护持之真如薰习作用非是根本因而是外力助缘，此外力助缘依于诸佛发愿念力亦为一必然存在之持续作用力，其内因真如薰习作用力亦因真如本体乃众生恒有自有之动力而亦为一必然存在之势力，此真如薰习之内因外缘二力之作用乃保证众生心于生灭妄识境界中之必然可以成佛之因缘，此内因外缘皆本来存在，皆众生缺一不可之成佛保证，而众生实不缺之，内因以众生心真如相乃法体恒存之作用力，外缘以诸佛誓愿力故亦为一持续作用于诸众生之外力，此外力实与众生心真如法体自体相应，从本以来即是众生自体清净本体，所以众生本来是佛，诸佛本来即以救渡众生为佛本怀，所以迷染于现象世界之众生心识本来即佛，故而众生于去染求净历程中之诸内因外缘亦皆众生本来本具之自体本性，众生于成佛历程中本来即时时受薰于自体真如及诸佛护持之中。
　　以上说真如自体相薰习，以下说真如用薰习之差别缘及平等缘义。［[37]］
　　真如用薰习相亦即众生外缘之力，指其受于诸佛菩萨感召之外缘者，其有差别缘有平等缘两种外缘。差别外缘指其依于自体染浊情境而由诸佛以各种应身渡化之，使起善根舍离诸染或速得渡、或久得渡、或自勇猛精进、或自证道助人者。平等外缘指众生依于诸佛自证其道誓愿渡众之愿力同受佛力必得护持之平等见佛之外缘。
　　以下说真如薰习之相应不相应义。［[38]］
　　以上真如自体及用薰习诸义，使诸众生依于薰习而有境界提升之作用而有境界之差异，一为不相应境界一为已相应境界。此境界之差异以尚未证清净本性，未得无分别心境界与真如自体相应，未得心自在作用与真如用相应，此二种不相应为在真如薰习之成佛历程中之诸凡夫二乘初发意菩萨之不相应境界。另有已得无分别心得灭无明而与真如自体相应及与诸佛智慧境界相应之相应境界。
　　以下说真如薰习不断义。［[39]］
　　最后，真如薰习作用证佛境后则染法薰习即不复作用，即无明业力之造作虽为无始以来之薰习力作用故，唯即证佛后即停止薰习，而真如作用却仍恒常作用，以其恒常作用而有诸佛不退转境界，以其恒常作用不断之证量护持佛法永久住世而作用于众生心中。
　　讨论：
　　诸佛无始以来自存永存，其以因缘作用力故变现众生心，众生本来是佛，因无明薰习故在迷不觉，依真如薰习故历阶成佛。
　　第五节：作为本体的心真如相的体相用问题
　　一、真如本体义的境界状态
　　以下说真如自体相清净义。［[40]］
　　真如是众生心的“体”性，其无相，其为主体能力境界自身，无时间先后相，无空间上下四方相，永恒常存。众生心之真如相可为众生成佛之据，众生去无明染而呈现心真如相时即谓成佛，此成佛境有各种清净相义，以诸清净相义而谓为如来藏，如来法身。
　　二、真如相义中之具有功德的意义问题
　　以下说真如为何有诸功德义。［[41]］
　　说功德即说真如“相”义，为什么心真如相既是主体清净境界而又可说为具有种种功德相呢？说功德相即是说心真如体相用义中之相义者，此相以众生依无明染而当下转染趣净作用中之净相，此净相即诸种种功德相，此趣净作用依心真如作用而作起，故亦是真如相，众生在生命现象的诸历程中的妄染乃有如恒河沙之数，众生以心真如自体起趣净作用而证清净相即有如恒河沙数，故心真如功德相有如恒河沙数。
　　三、真如用义中之成佛者如何显现其救渡众生的作用问题
　　以下说诸佛渡众之真如用义。［[42]］
　　说真如之用义即说众生心在真如自体全然呈现之时之成佛境中说之真如用义者，说真如用即说佛的作为，佛的作为即为自心清净真如呈显时之作为，佛的作用即以救渡众生为其作用。佛者众生心之无无明心意识作用而只心真如清净作用之境界者，在佛之真如心清净作用之观照下，一切他在众生心之染境因缘历历分明，然而一切他在众生心之本体仍为真如体性与佛同体，故成佛者不以之为他在众生而以之为己身清净力作用之对象，故亦为去染求净作用之施设对象，实以众生即我，成佛者以成就众生成佛为成佛作用义，故而成佛者必发愿救渡众生，实为成佛者自证其净之作用。
　　成佛境实即众生心中之真如心之自体相用之作用境界，成佛者即已以法身遍在一切处，唯是法身，无有现象世界之一切境界，实即众生心中之真如心，佛渡众生实众生真如自体相用呈现而自救渡，众生各依真如心体作用现种种功德妙境而谓由佛救渡故说为真如之用，故真如用者虽说是佛救渡众生之作用，实即众生真如起现之自救渡之用，众生心真如乃法体恒存即一大如来藏义故谓之为佛，佛以众生心真如自体相用作用义而谓救渡众生。佛之救渡即众生真如之用［[43]］。
　　以下说佛渡众时之“应身、报身”义。［[44]］
　　众生见佛救渡实即见众生自心真如自体相用之自渡，佛即法身智性遍在一切而为众生心之真如体相用，众生所见之佛相以众生自己之染境差别而有差别，凡夫二乘有粗相之分别事识，故其所见之佛者为其应身，随于凡夫二乘境界差别亦仍各各不同，诸菩萨以其细相之业识，得见报身，相好庄严。诸菩萨以其菩萨地随去染趣净之完全真如显现之时亦无有色相可见。
　　以下说佛境界之智色问题。［[45]］
　　真如法身即佛境界，此境界无有染心故无色相，然能现色，以色性即智智性即色义故，色性即智为说色相虚妄本质即真，智性即色为说真如智即法身而法身遍在义故为色。成佛者真如自在随众生心识净染随顺示现，即为佛以救渡众生之随顺示现作用义。
　　第六节：众生由心生灭相至真如相的作用说明
　　以下说由生灭门入真如门义。［[46]］
　　众生由真如自体相用作用力发动即从心生灭相入心真如相，即将众生在无始以来由无明薰习辗转之诸种种业随力消解，一切现象境界唯是色受想行识五蕴积聚假合而有，若能如实观察知心体无念即得化消一切五蕴积聚之虚妄境界而使众生心复入真如境中而依劫历阶而终成佛。
　　讨论：
　　《起信论》基本理论部份已述说完成，即一般哲学问题中的形上学思想部分，所遗留下来的问题有二，其一为众生心之如何而有［[47]］。其二为现象世界之如何持续。此二问题实亦同一问题，即整体存在界之存在结构及其意义问题。佛教哲学以解决人生存在意义为终极问题，以述说理想人格之达成为终极解答，其解答中以现象世界为人而有，且是虚妄，应回归心真如境界中，止息生命主体在现象世界中的轮回流转，此义固使生命主体的终极理想境界问题获得解答，现象世界对个人意义的存在问题亦得说明，然而现象世界中的其他生命主体及成佛者的生命主体及大家共在的“世间”问题却尚未追究，以及生命主体自己本身之如何而有的问题亦未说明，就此而言，我们或可试作推想如下。
　　首先，整体存在界应设定有一共同且唯一的根源，此应即其佛法身概念者，其为成佛者以理型身分之存在者，就其为最高预设之终极存在而言，其以因缘所需故，变现出与其同体的众生心，众生心乃在佛法身为成就更多成佛者之因缘设想下而变现出之生命主体，故而其心真如与佛同境，其本来是佛故，此生命主体以其生灭作用自己产生心意识而有轮回历劫之生命历程，从宗教修行之角度言，此生命轮回历程实即为其成佛历程而有之必然历程，众生即在此无明生灭缘起中发心向佛，而成就其修行事业，佛陀本怀即为著此一众生修行事业而兴起著众生心之生灭作用及其无明业染诸事，当然众生之心真如及佛渡世救众之内因外缘亦使众生有成佛之保证。当众生心之生起乃起于佛本怀，而现象世界之存在乃存在于众生心意识中时，则整体存在界的存在结构与意义问题即获一统一之解答，此即统一于佛法身中，是故法身遍在，遍在众生心中，遍在由众生所变现的现象世界中，现象世界作为一客观外在世界，其存在与持续，固然在于单一众生心意识之持续作用识中，它更存在于所有众生的持续识中，只其现象界的感知情状将各因不同众生而有不同截取相状，当然现象世界更是存在于佛本怀中，它作为佛以成佛因缘所构作众生之生命活动场域对象亦仍收摄佛之本怀之中。总之，众生心因佛欲充实完满佛境界而造作而有，众生心之无明缘起乃为其还灭真如而成佛之必要历程。一切世间以无量无边之众生心意识之作用持续而存在，当然也因而有坏灭之可能，佛法身以一理型身分自无始以来即已存在，并永恒存在，佛法身是整体存在界之最终总根源［[48]］。
　　第二章：众生对于大乘思想的误解而影响修行的各种型态
　　第一节：一般凡夫自己对佛法误解的五种观念与破除之道
　　以下说五种人我见者。［[49]］
　　众生于学佛历程中，对于佛法之认识，会因执著自我意识而生种种错误理解观念，其一为以为如来法身是一个存在意义下的大虚空相，实则如来法身不是一个存在义的虚空世界，众生心以妄染无明生一切现象世界，众生心以真如作用而破妄趣真，真如是如来藏，如来藏是以众生心清净而涵藏现象世界而说之境界，并不是一个虚空的存在世界，世界现象是妄心作用的假现象，真如不是这个假现象的载体，真如是破除这个假现象的本质境界，这个本质境界以自在作用力故有色可现亦不限于色，色法的现象世界亦是真如起用时的随顺境界，但真如不是一个虚空的现象世界，如来藏是使一切现象世界依染法现起又依净法消灭的心识主体，是众生心意识活动的场域，本身是一净智相者。
　　第二种误解为以真如涅盘之性即仅仅是空。实则空性确实是真如之体性，唯因真如空性对生灭染境起净智作用之时即生种种相用功德，此时真如即不仅只是空义，说不是空义是说其作用真实，非无作用，作用实有，法体恒存，只其体性是空。不可因其体性是空说其无作用空。
　　第三种误解是以如来藏是涵藏万法故以为如来藏亦自体有色心诸法之诸种相状差别。实则如来藏以心真如作用去生灭心染法时而依对治对象随顺差别，并非真如心自身有差别色相。
　　第四种误解是以众生心于生灭流转中许多历程生死来去之故说如来藏自体具有现象世界之生死诸事之真实。实则如来藏只有以心真如生诸净法而除众生苦离生死海之清净作用，至于众生之生死流转乃众生仍在心生灭法之无明妄染之历程之中，实与如来藏清净作用全不相应。
　　第五种误解以众生生命有生死现象而众生依如来藏而有其生死故以为如来藏亦有终尽之时。佛境界即是一众生心之真如呈显之境界，真如呈显之际无前后际无生死相，成佛之后即是一清净真如心遍在众生心中，以众生无边故，真如无边，故无终尽之时。
　　第二节：二乘误解佛法的原因与破除之道
　　以下说“法我见”［[50]］
　　如来为众生说法，以说无我为主，众生因执有我，而对佛法有以上五种误解，然而二乘虽有所解却不究竟，见五蕴积聚不实故有生死畏惧心，以畏惧生死而求入涅盘，实亦为对涅盘义之误解。实则涅盘是即是众生心之真如境界，其法体恒存无有终尽，而真如境界实众生心之本来境界，众生本来涅盘故，因此去染求净趣向涅盘只是回复众生心真如境界之本然，并非仅是畏惧生死之庇护所。生死是虚妄相，但以业力不减故，生死业需消解之，然不需畏惧，亦不需逃避，至真如境则超越生死。
　　第三章：众生修习佛法的各种进路及其理论与实际上的各种问题
　　以下说“分别发趣道相”［[51]］
　　大乘佛法的根本作用即是教令众生趣向佛道，就成佛者境界而言即是诸接近成佛者境界的菩萨们的努力方向，这些努力即是发动其众生心中的作用力，而趣向佛道，析之有三，“一者信成就发心”，“二者解行发心”，“三者证发心”。此亦众生由低位境界向高位境界上升的修证历程。
　　第一节：初等境界者从坚定信心入手
　　以下说“信成就发心”［[52]］
　　初等境界之菩萨信心未定，曰“不定聚众生”但已有种种善行，经各种方法，终于信心成就，越二乘境界，成就信心，住如来种中。如果有一般众生，亦欲求上佛道，唯因信心不足，或进或退，则堕二乘地。
　　越二乘正定聚菩萨之发心有三种义，一者直心，谓直接呈现心真如相而力求上进之心。二者深心，谓愿行一切善行而求上佛道之心。三者大悲心，谓发心愿以佛境界者本怀愿救渡一切众生之心。
　　既然法界一相，佛体无二，那么众生在求成佛境界之时为何不就是只直接呈现真如，勇猛精进即可，为何还要发种种心行种种善行以求证佛境？实则众生在无始以来无明染法已造种种恶生种种业，一切善行皆为方便对治之法，非真如心不得净化种种恶业，唯无明薰习力亦持续薰习故，故种种善法方便齐头对治方有成办之实效。
　　这种种善法方便亦得再说为四种方便法。“一者行根本方便”“二者止方便”“三者发起善根增长方便”“四者大愿平等方便”。“方便”者对众生心求上佛道之功夫法门者，功夫法门以其对准问题确有实效助力故曰为方便，“行根本方便”者，行真如实智之观照法当下净心证空之功夫方式者，以直证真如为根本法故。“止方便”者，对治恶缘之法，以发忏悔惭愧心作为对治众生于无始来所造作之种种恶事之净法功夫，佛法平等故，因果不失故，恶业不退故，必以同等恶果消业故，为急求上佛道，不等恶业来临自心惭愧忏悔先受其苦而消恶果之功夫方法。“发起善根增长方便”者，行一切善行亲近佛法僧，办一切善事得佛助力之功夫方法，此法为增长净化力量强化真如薰习作用者，亦于清净境界之增长历程中同时消化业障，因善行亦即针对恶业习染之对治而作之勉强行，在勉强行中即消恶业。“大愿平等方便”者，以成佛者本怀之事业为修行佛法者之近行，所谓行佛之行是也，佛者以法身遍在入众生真如法体之中促众生行佛道之愿力者，因此菩萨求证佛道亦以救渡一切众生为应行之事业。
　　菩萨者亦仍有诸有漏之业，故而其成办佛境亦需历一一劫而成佛，唯有大愿力在，能发勇猛心不堕二乘地而证佛境界。
　　第二节：中等境界者由六种智慧法门入手
　　以下说“解行发心”［[53]］
　　已达信心不退的菩萨境界者能再求上佛境界，其可行之功夫有六种智慧功夫型态，此境界之菩萨对佛法已深信不退便能随顺于智慧理解境界中作出六种智慧修行方法，因知真如法体不有贪相而能随顺行布施智慧法门，因知真如法体没有欲望故知随顺修习持戒智慧法门，因知真如法体没有情绪没有苦恼故知不必坚持世俗形象而随顺修习忍辱智慧法门，因知真如法体健动不息没有止暂之事故知修习勇猛精进智慧法门，因知真如法体自在如实没有因风起浪之不定情境故知修习禅定智慧法门，因知真如法体自体相用真实如如故知修习般若智慧法门。
　　第三节：最高境界者以显示境界而证入佛果
　　以下说“证发心”［[54]］
　　菩萨修行六种智慧法门而使心性主体更趋清净只剩微细业识在，此时之修行功夫即为直接以成佛者所办事项为其修证方式，即为直接在究竟菩萨境界地所作之事，即境界即功夫者。真如境界是没有一切现象世界之诸事者，现象世界因众生心无明妄起而有诸心意识之境界，真如心以转诸染心意识之作用而证真如法身而远离一切染心意识诸境界，而至真如清净境界之中。境界有二义一者染心意识现象境界，此待真如转识之对象而说境界。二者心真如法身智慧境界，此境界无相可谓亦可谓无此境界。已修解行发心菩萨，最后最高级修证功夫即为发佛本怀之功夫，除供养诸佛以外复又救渡众生，以种种方便方式开导种种众生，为什么要这样做呢？因佛以众生真如本性为同体故，众生不成佛即菩萨现象世界不清净，唯有菩萨微细意识中之现象世界中之所有众生心意识亦皆同证清净之时才有佛境界之最终证成之事，众生本来是佛，佛与佛同体清净，有众生心意识不清净即成佛者救渡誓愿未尽成，于是最后境界之菩萨以救渡众生示种种方便相自证佛相而证佛境为修行功夫。
　　以下说菩萨发心相中之三种微细心相。［[55]］
　　菩萨此境界之发心相者已极微细有三种相说其心境，一者真心，不作任何分别识用之心，二者方便心，为救渡众生依种种缘行种种善行方便心，三者业识心，尚未证至清净佛境而有之自体微细业识心。
　　以下说“一切种智”［[56]］
　　菩萨修证圆满之时即有一切种智，能够利益一切众生。然而菩萨成就最高境界即断无明无有心想缘何能有一切种智？实则心真如境是心不起妄识之境，非心不作用之境，心去一切染现一切净之时即自体照现一切妄法有大智慧无量方便作用法门，能对无量众生染心意识之境界而随顺察知而示现相应法门令得开悟，众生心于染心意识境界之时实不能察知己身心意识之染浊状态，唯有高一层次境界的菩萨才可实知，众生染心于清净作用过程中亦以更清净境界时之心意识状态对过去在染心意识境界状态了然实知，众生成佛之时即不仅对己身于过去无量劫中之种种造业因缘了了实知，更因众生心体自体真如乃法身同体义故，故而成佛者对尚在迷染中之众生心意识之情状亦能实知，既能实知即有对治之法，既已证成菩萨最高境界即需救渡众生，即以一切种智行种种方便救渡众生。
　　诸佛既然以微细业识示现一切处利益众生，为何世间众生多不得见，实依众生流于心意识境界之染浊状态而自作障蔽不能见者。
　　第四篇：对于一般人再次说明如何建立学佛的信心与学佛的方式
　　以上第三篇“解释分”，以下第四篇“修行信心分”。
　　第一章：四种信心
　　以下说“修行信心”［[57]］
　　在对大乘佛法的真实义理的详细解说之后，应该要再度劝说众生来相信佛法，相信佛法中的四个重点，其一为心“真如”法为世间“根本”真相应乐亲近之，其二为“佛”有无量功德定救众生众生应常亲近之求证佛境，其三为佛“法”为真实真理若能奉行定有大利益应常修行之，其四为“僧”为正在修行之善知识应亲近之学如实行。
　　第二章：五种法门
　　以下说“修行五门”［[58]］
　　除了劝说众生相信佛法之外还有五种修行法门应请众生如实修行，即布施、持戒、忍辱、精进、止观五种，禅定为止，智慧为观，禅定智慧合为一种。
　　第一节：布施修行功夫法门
　　“施门”者，以无始来无明造作皆成我法二执，在执受缠，不得解脱，以心意识力量束缚众生辗转轮回，布施法门藉由与他在众生心意识互动，卸除法我二执，自获解脱，当其他众生有所需求于我所拥有之财物者，舍之，当他人有所恐惧畏布者，助之，当他人有智慧困顿者，告知之，且不以告知得受他人恭敬之我执为此告知之目的，若企求恭敬，则复入执著造业辗转轮回，一切布施唯为去障自利，增长菩提智慧，开显真如法性。
　　第二节：持戒修行功夫法门
　　“戒门”者，一切现象世界有种种可欲可乐之事，实皆我法二执之无明薰习造业因缘，修行者皆应舍之，故以随事境而来之时而戒之，就出家众而言，应减少外务诱惑机缘，宜离群寂居亟修苦行，不应轻忽如来禁戒。
　　第三节：忍辱修行功夫法门
　　“忍门”者，一切外人所加诸于己之价值评论，皆为种种因缘果报之必然来去，不应起念相应待之，宜随来随扫，愈是情节严重的恶语相向愈是证道助力因缘，愈是恭敬有加之礼赞，愈是障道因缘，以易激起名利贪念心故，应忍之不予回应，方是善法。
　　第四节：精进修行功夫法门
　　“进门”者，为除却历劫诸苦，应勤修功德，远离诸苦，于修行中，因诸业障现前障碍信心之时，更应发大誓愿，勇猛精进，礼拜诸佛，诚心忏悔，常不休废，以免障碍成熟善业消退。
　　第五节：禅定智慧修行功夫法门
　　以下说止观修行功夫法门。［[59]］
　　禅定智慧修行法门即止观法门，此止观合为一门，以动静二相一相故。“止门”者论于坐禅的方法与其所可能发生的问题及解决之道，“观门”者以理性智慧生活的学佛方式。止者止息一切心意识所染之诸现象世界一切种种相状对心意识所起之无明薰习力者，观者观察因缘生灭现象一切染法本来是空而生智慧心灭一切障者。此二门同时修习以观助止以止行观渐渐成熟得大利益。
　　坐时修止念想皆熄心若驰散当即摄住，此心意识实作经验中事，坐起随顺修观，于一切行中念念伺服，如此将使意识逐渐猛利，消伏烦恼，随其利根增长，渐体法界一大缘起我与众生众生与佛皆一体事项在于一众生心中，此时得生更大智慧，得有大功德转众生痴迷故。
　　于止观功夫修习过程中，必发智慧得大利益，唯因无明薰习业力尚未消尽，于境界中亦起邪执，于心意识中易见诸异相，于能力中易生辩才，种种事项皆复起人我法执激起贪念诸事，此时应仍正观心意识，知其一切种种皆仍虚妄现象而不受诱染，否则堕入未得终极佛境之外道氛围中障碍成佛功德。
　　于修习止观进程中所必然生起的生命现象中之种种变化，乃生命结构变化中事，修行者因贪念执著，起种种名利好胜心，皆非真正真如境界，修行者宜自我察伺己心念头之染执而予制止，否则即入外道境界。
　　止观法门精勤修习者只要能不起傲慢执著其必得种种利益，为诸佛护念、不受恐怖、不受惑乱、远离毁谤、没有疑惑、信心增长、远离忧悔、舍弃骄傲、没有烦恼、不受惊动。
　　此止观法门乃止观并修，若人修止弃观，易起懈怠，唯见自己，不见众生，不欲助人，非大乘法，此时应再勤修智慧观门，从中见出世间一切逸乐之事皆非真实，一切众生皆受无始来苦，且不觉知，如此而生大智慧发大誓愿行种种善行功德渡一切众生为念，依于此念此行而方有真正终极成佛境界之可以企及者。须知止观二门必缺一不可，因众生业障本不坏失，唯除灭净尽，方得不退转，否则于一切境界中皆有无明薰习障道因缘，随时都有堕落之可能。
　　修行者于此一世界修证佛法之时，若畏惧信心不够，不能持续，则有净土法门，专意念佛，得生该世界，时见诸佛，令信心不退故。
　　第五篇：对所有人说明以起信论所述佛法修学的好处
　　以下说“劝修利益分”［[60]］
　　大乘法门已尽说如上，如有众生欲习佛法，则依此论必成正果，如有众生得闻此论不生怯懦，则必为能发扬佛法之大境界人物，假使有人于一吨饭时间的长度认真思考此论所述之佛法，则其功德过于已以佛法布施于三千大千世界中人者，假使有人于一日一夜中实行此论之所述诸善法，则其功德称说不尽，若有众生毁谤此论，则其罪业苦果将经无量劫。
　　此论所述正义，一切如来依成正觉，一切菩萨缘入佛智，过去现在未来诸佛皆以此论正义而得成佛，是故众生应勤修学。
　　讨论：
　　为何修习《大乘起信论》佛法会有如此多的大利益？说利益者实非利益，只是回归生命真象而已，生命主体在无明业染中之一切构作其实皆是虚妄构作，因其虚妄，现象世界中的诸欲乐之事其实皆有背后的无穷苦果，只众生于薰习境中而不自觉，如能得闻佛法，知虚与实，而能改变自己对生命意义的认识，而能由迷转悟，开始修习，则终有成佛之可能，在成佛历程中，现象世界之虚妄相将逐一消灭，虚妄现象中之任何福报实皆亦仍虚妄，无论有多少利益皆非真利益，皆将还灭，在其还灭境中所见之真境界才是真利益，当实者与虚者对照之时，任何功德皆显现无穷广大相，虚相境界无论多么庞大亦仍只是虚相，一念心入真如胜过世间一切荣华富贵相。《大乘起信论》正是教导世人由迷转悟之论著，有能真心了悟者，其对生命之价值岂是可以计数之量，故而利益无边。
　　结语：
　　本文就《起信论》全文进行了作者自己的理解与诠释，建构了作者自己的《起信论》哲学问题意识及其解答，尚未对佛学史上各家《起信论》义学讨论之观点进行比较，此实作者自已于中国哲学史及佛学史研究历程中的一个阶段性工作，虽有挂一漏万之失，却亦为一大缘起中之必要历程，谨述如上。
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　　[1] 关于大乘之为大乘者，参见印顺言：“佛法中最究竟的，就称为大乘法。大体来说，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：这就是大乘法。大乘即是以成佛为目的而发心去修学的。”《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，页十。
　　[2] 参见拙著《功夫理论与境界哲学》北京华文出版社，及《基本哲学问题》北京华文出版社出版中，或参见作者网站：＜杜保瑞的中国哲学教室＞http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/
　　[3] 参见印顺著《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，＜悬论＞。及萧箑父释译《大乘起信论》高雄佛光出版社，一九九六年八月初版，＜题解＞。及劳思光著《新编中国哲学史（二）》＜大乘起信论之真伪问题＞台北三民书局，一九九一年八月增订六版。及唐君毅著《中国哲学原论原道篇》台湾学生书局，一九八零年修订四版，＜第十章第一节大乘起信论之时代与其宗趣及内容＞。
　　[4] 参见印顺言：“太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在印度之佛教，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内容与大师所说相近（台家的通、别、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近）。本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的“众生心”，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无著系的虚妄唯识学不同。”印顺著《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，页一四。
　　[5] 参见《大乘起信论》高雄佛光出版社，一九九六年八月初版，萧箑父释译，页四一。由于本文作为一篇单篇论文之篇幅所限，全文中将无法引出原文文本，为使读者查阅对比方便，本文将以佛光出版社版本之《大乘起信论》为原文出处对照本，以下各段落注释之原文出处将皆以本书段落页次为据。“论曰：有法能起摩诃衍信根，是故应说。说有五分。云何为五？一者因缘分，二者立义分，三者解释分，四者修行信心分，五者劝修利益分。”
　　[6] 参见《大乘起信论》高雄佛光出版社，一九九六年八月初版，萧箑父释译，页四四。“初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。二者为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。四者为令善根微少众生，修习信心故。五者为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者为示修习止观，对治凡夫，二乘心过故。七者为示专念方便，生于佛前，必定必不退信心故。八者为示利益，劝修行故。有如是等因缘，所以造论。”
　　[7] 关于大乘思想是谈修行理论的学问，参见印顺言：“信仰佛法，修学佛法，是作为轨范身心的修持法，是为了实现自心的清净与自在。所信所学的，不是身心以外的什么神明的崇拜，而是确信自(己身)心的可从修治以到达完满的自在。大乘法──修行成佛的法门，要我们信的学的，就是我们的自心，以及从自心为根本立场去理解一切。能这样的信解修学，就是信解修学大乘。所以，大乘就是众生心；信是信自己的心，证也是证这个自心。大乘，确是这样的重视自心；大乘起信，是信得以众生心为本的法门。中国的禅者与天台、贤首各家，都推重本论，就因为本论是从实践的观点，而开示与我们关切的自心法门。”印顺著《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版，页一三。
　　[8] 佛光版《大乘起信论》页四七、四八。“问曰：“修多罗中具有此法，何须重说？”答曰：“修多罗中虽有此法，以重生根行不等，受解缘别。所谓如来在世，众生利根，能说之人色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。若如来灭后，或有众生，能已自力，广闻而取解者；或有众生，亦已自力，少闻而多解者；或有众生，无自智力，因于广论而得解者；亦有众生，复以广论为多为烦，心乐总持少闻而摄多义能取解者。如时此论，为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。””
　　[9] 页五零。“已说因缘分，次说立义分。摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等，不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”
　　[10] 就《起信论》是谈主体修行的理论建构问题，劳思光先生谓：“就“心”作为一切法之本说，“心”即最高主体性；迷觉染净，皆不外此“心”；于是此“心”不仅能观一切法，且实生一切法。就此“心”即“众生心”说，则最高主体性并非外在于当前之自觉；故此处即涵有“圣凡直通”之义。每一个体之自觉，皆通往最高主体性；此在众生皆同。是义与中国先秦儒学之心性论较近，与印度之种姓观念则大大不同矣。”劳思光著《新编中国哲学史（二）》＜大乘起信论之真伪问题＞台北三民书局，一九九一年八月增订六版，页二七八。此实众生心与佛法身接轨之功夫理论与形上学问题交涉之义。
　　[11] 这样的义理型态，印顺以其即唯心论体系说之。参见印顺著《大乘起信论讲记》台北正闻出版社，一九九二年二月修订一版。其言：“本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的“众生心”，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无著系的虚妄唯识学不同。”，页十四。及“本论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。”页二一。及“理性与事象，精神与物质，都含摄在一心──众生心理；这是绝对的唯心论。”页二二。
　　[12] 页五五。“已说立义分，次说解释分，解释分有三种。云何为三？一者显示正义；二者对治邪执；三者分别发趣道相。”
　　[13] 页五五。“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门；二者心生灭门。是二种门，皆各摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”
　　[14] 页五七、五八。“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名为真如。”
　　[15] 页五八。“问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知虽说一切法，虽说，无有能说可说；虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。”
　　[16] 页五八、六二。“复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相；非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相。乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。”
　　[17] 页六二。“所言不空者，以显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法圆满，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。”
　　[18] 本文以真如为一境界义之说法亦见于劳思光先生之论著中，参见其言：“此点“不空”义即就“真心”（最高主体）而言。此“真心”有完整之主体性，故常净而名“不空”。但此主体性非对象，故说“无有相可取”，乃主体亲证之境界，而非一观念，故说“离念”，又说“唯证相应”。“证”即“亲证”，以别于取向之认知。”，页二八二。唯作者更标境界哲学为基本哲学问题，并以之为诠释架构。
　　[19] 页六四。“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。”
　　[20] 页七一。“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。”
　　[21] 页七一。“始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”
　　[22] 页七一。“又以觉心源故，名究竟觉；不觉心源故，非究竟觉。此义云何？如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念，令其不起。虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。是故修多罗说：若有众生，能观无念者，则为向佛智故。”
　　[23] 页七二。“又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。是故一切众生，不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。”
　　[24] 页七二。“复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者净智相，二者不思议业相。净智相者，谓依法力薰习，如实修行，满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。此义云何？以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明具无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝，随众生根自然相应，种种而现，得利益故。”
　　[25] 页七三。“复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者因薰习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，薰众生故。三者法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。四者缘薰习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。”
　　[26] 页八二。“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念。念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能之名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。”
　　[27] 页八二、八三。“复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相。以依能见故境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，后生六种相。云何为六？一者智相。依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者相续相。依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者执取相。依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者计名字相。依于妄执，分别假名言相故。五者起业相。依于名字，寻名取著，造种种业故。六者业系苦相。以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。”
　　[28] 页八七。“复次，觉与不觉有二种相，云何为二？一者同相，二者异相。言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。亦无色相可见，而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。言异相者，如种种瓦器，各各不同，如是无漏无明，随染幻差别，性染幻差别故。”
　　[29] 页九三、九四。“复次，生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何？以依阿黎耶识，说有无明。不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故名为意。此意复有五种名。云何为五？一者名为业识。谓无明力不觉心动故。二者名为转识。依于动心能见相故。三者名为现识。所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。现识亦尔，随其五尘，对至即现，无有前后。以一切时任运而起，常在前故。四者名为智识。谓分别染净法故。五者名为相续识。以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业，令不失故。复能成熟现在未来苦乐等报，无差违故。能令现在已经之事，忽然而念；未来之事，不觉妄虑。是故，三界虚伪，为心所作；离心则无六尘境界。此义何云？以一切法，皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无可相得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中相，无体可得，唯心虚妄。以心生心，则种种法生；心灭，则种种法灭故。复次，言意识者，即此相续识，依诸凡夫取著转深。计我、我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见、爱烦恼，增长义故。”
　　[30] 页九四、九五。“依无明薰习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨，从初正信发心观察，若证法身，得少分知。乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。何以故？是心从本以来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变，是故此义，唯佛能知。”
　　[31] 页九五。“所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。染心者有六种，云何为六？一者执相应染。依二乘解脱，及信相应地远离故。二者不断相应染。依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。三者分别智相应染。依具戒地渐离，及至无相方便地究竟离故。四者现色不相应染。依色自在地能离故。五者能见心不相应染。依心自在地能离故。六者根本业不相应染。依菩萨尽地，得入如来地能离故。”
　　[32] 页一零五、一零六。“复次，分别生灭相者有二种。云何为二？一者粗，与心相应故；二者细，与心不相应故。又粗中之粗，凡夫境界；粗中之细，及细中之粗，菩萨境界；细中之细，是佛境界。”
　　[33] 页一一二、一一三、一一四。“复次，有四种法，薰习义故，染法、净法起不断绝。云何为四？一者净法，名为真如；二者一切染因，名为无明；三者妄心，名为业识；四者妄境界，所谓六尘。薰习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而薰习故，则有香气。此亦如是，真如净法，实无于染，但以无明而薰习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而薰习故，则有净用。云何薰习起染法不断？所谓依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即薰习真如。以薰习故，则有妄心。以有妄心，即薰习无明。不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即薰习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。此妄境界薰习义则有二种。云何为二？一者增长念薰习；二者增长取薰习。妄心薰习义有二种。云何为二？一者业识根本薰习，能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者增长分别事识薰习，能受凡夫业系苦故。无明薰习义有二种。云何为二？一者根本薰习，以能成就业识义故。二者所起见爱薰习，以能成就分别事识义故。云何薰习起净法不断？所谓以有真如法故，能薰习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，求涅槃乐。以此妄心有厌求因缘故，即薰习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无虔敬借故，种种方便，起随顺行，不取不念，乃至久远薰习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。妄心薰习义有二种。云何为二？一者分别事识薰习。依诸凡夫、二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者意薰习。谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。”
　　[34] 页一一四。“真如薰习义有二种。云何为二？一者自体相薰习，二者用薰习。自体相薰习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常薰习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。”
　　[35] 页一二二。“问曰：若如是义者，一切众生悉具有真如，等皆薰习。云何有信、无信，无量前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真如本一，而有无量无边无明，从本已来，自性差别，厚薄不同故。过恒沙等上烦恼，依无明起差别。我见爱染烦恼，依无明起差别。如是一切烦恼，依于无明所起，前后无量差别，唯如来能知故。”
　　[36] 页一二二。“又诸佛法，有因有缘。因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因，若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因薰习之力，若不遇诸佛、菩萨、善知识等，以之为缘，能自断烦恼，入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有薰习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有薰习之力，又为诸佛、菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修习善根成熟故，则值诸佛、菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。”
　　[37] 页一二三。“用薰习者，即是众生外缘之力。如是外缘有无量义，略说二种。云何为二？一者差别缘，二者平等缘。差别缘者，此人依于诸佛、菩萨等，从初发意使求道时，乃至得佛，于中若见若念。或为眷属、父母、诸亲，或为给使、或为知友、或为怨家，或以四摄，乃至一切所作无量行缘，以大悲薰习之力，能令众生增长善根，若见、若闻得利益故。此缘有二种，云何为二？一者近缘，速得度故。二者远缘，久远得度故。是近远二缘，分别复有二种。云何为二？一者增长行缘，二者受道缘。平等缘者，一切诸佛、菩萨，皆愿度脱一切众生，自然薰习，恒常不舍，以胴体智力故，随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。”
　　[38] 页一二三、一二四。“此体用薰习，分别复有二种。云何为二？一者未相应。谓凡夫、二乘、初发意菩萨等，以意、意识薰习，依信力故，而能修行。未得无分别心，与体相应故；为得自在业修行，与用相应故。二者已相应。谓法身菩萨，得无分别心，与诸佛智用相应。唯依法力，自然修行，薰习真如，灭无明故。”
　　[39] 页一二四。“复次，染法从无始已来，薰习不断，乃至得佛后则有断。净法薰习，则无有断，尽于未来。此义云何？以真如法常薰习故，妄心则灭，法身显现，起用薰习，故无有断。”
　　[40] 页一二七、一三一。“复次，真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本以来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实知识义故，自性清净新义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙，不离、不断、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。”
　　[41] 页一三一、一三二。“问曰：上说真如，其体平等，离一切相。云何复说，体有如是种种功德。答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。此义云何？以一切法，本来唯心，实无于念。而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相；心性离见，即是遍照法界义故。若心有动，非真知识，无有自性，非常非乐，非我非净，热脑衰变，则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现；若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身、如来之藏。”
　　[42] 页一三七。“复次，真如用者。所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗密，摄化众生。立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等，无别异故。以如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用。即与真如等，遍一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，唯是法身、智相知身。第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。”
　　[43] 救渡义实《大乘起信论》著论乃为众生修行起信之目的而论著者，此义唐君毅先生言说如下：“大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此与智颐之释法华，重在断疑起信，与成唯识论之言善心所，以信为首，其旨亦正同。然此书以此大乘起信为书名，兼以有法能起摩诃衍(即大乘)信根，为总论之第一句，则其重起信之义，更为昭显耳。”唐君毅著《中国哲学原论原道篇》台湾学生书局，一九八零年修订四版，页二四五。
　　[44] 页一三七、一三八。“此用有二种。云何为二？一者依分别事识。凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。二者依于业识。谓诸菩萨从初发心意乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好，所住依果亦有无量。种种庄严，随所示现，即无有边，不可穷尽，离分齐相。随其所应，常能住持，不毁不失。如是功德，皆同诸波罗蜜等无漏行薰，及不思议薰之所成就，具足无量乐相，故说为报身。又为凡夫所见者，是其粗色。随于六道各见不同，种种异类，非受乐相，故说为应身。”
　　[45] 页一三八。“复次，初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见，知彼色相庄严等事，无来无去，离于分齐，为依心现，不离真如。然此菩萨，犹自分别，以未入法身位故。若得净心，所见微妙，其用转胜，乃至菩萨地尽，见之究竟。若离业识，则无见相，以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。问曰：若诸佛法身，离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身，是色实体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说明法身，遍一切处。所现之色，无有分齐，随心能示十方世界。无量菩萨，无量报身，无量庄严。个个差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。”
　　[46] 页一四三。“复次，显示从生灭即入真如门。所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念。以心无形象，十方求之，终不可得。如人迷故，谓东为西，方时不转。众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察，知心无念，即得随顺入真如门故。”
　　[47] 《起信论》以众生心作用论说现象世界，就佛教哲学一般之说法是归于无明作用而起始的现象世界，此即引发现象世界如何持续的问题，特别是在众生成佛后，或众多众生心及众多无明作用之交互间之现象世界之存在结构及现象呈现问题，此皆佛教哲学的形上学问题，是哲学基本问题中必作答覆之问题，此问题实非功夫活动问题，然义理未明如何实修，问题意识到那里理论建构就必须解决到那里，此问题劳思光先生亦曾提出，参见其言：“以上所论，就“阿黎耶识”或“生灭心”言，即直扣当前之自觉意识讲。此中主体性未纯粹未显现，故有不觉义；但非无主体性，故有“觉”义。而“不觉”之状态即主体为“无明”所覆蔽之状态。然则“无明”何来？此在佛教理论中，罕有作正面交代者，然其意自是谓“无明”亦主体自身所生。但风水之喻，则似使人以为无明在心外，犹风在水外，此亦一切唯识理论用比喻时不能免之语病也。”劳思光著《新编中国哲学史（二）》＜大乘起信论之真伪问题＞台北三民书局，一九九一年八月增订六版。，页二八五。
　　[48] 关于《起信论》于成佛可能性问题的理论建构，实涉及一形上学问题的解答，此义唐君毅先生曾论述如下：“此所特显之义蕴，是先肯定此一真如心或本觉之真实，而后更依之以起修，以有始觉究竟觉而还证此本觉。──故此大乘起信论之先立此一一众生皆有此本觉或心真如，为其成佛与修行之事之本，乃另成一思想路向。──此一思路，乃以一形上学为先，修行功夫论为后，而不同于般若宗智顗，乃以观照般若之工夫或止观之工夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。然此一形上学之所以能建立，则又实须人对其修行工夫之究竟处，加以一悬想，与更进一步反省其如何可能，方得建立。否则此只为一独断论之形上学也。──在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。──必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然后使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。”唐君毅著《中国哲学原论原道篇》台湾学生书局，一九八零年修订四版，页二五一、二五二。此亦作者将众生心真如即等同佛境，更以众生心之始出乃佛本怀而说众生成佛之可能，此即一形上学的答覆。
　　[49] 页一四七、一四八、一四九。“对治邪执者，一切邪执，皆依我见，若离于我，则无邪执。是我见有二种。云何为二？一者人我见；二者法我见。人我见者，依诸凡夫，说有五种。…………”
　　[50] 页一五二。“法我见者，依二乘钝根故，如来但为说人无我。以说不究竟，见有五阴生灭之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何对治？以五阴法，自性不生，则无有灭，本来涅槃故。复次，究竟离妄执著，当知染法、净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法，从本已来，非色、非心，非智、非识，非有、非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。以一念一切法，令心生灭，不入实智故。”
　　[51] 页一五八。“分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向义故。略说发心有三种。云何为三？一者信成就发心，二者解行发心，三者证发心。”
　　[52] 页一五八、一五九、一六零、一六一。“信成就发心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能发心？…….. 复次，信成就发心者，发何等心？略说有三。云何为三？一者直心，正念真如法故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切众生苦故。…….. 菩萨发是心故，则得少分见佛法身。以见法身故，随其愿力，能现八种利益众生。所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃。然是菩萨，未名法身，以其过去无量世来有漏之业，未能决断，随其所生，与微苦相应。亦非业系，以有大愿自在力故。……..”
　　[53] 页一六五。“解行发心者，当知转胜，以是菩萨从初郑信已来，于第一阿僧祉劫将欲满故。于真如法中，深解现前，所修离相。以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸波罗蜜。以知法性无苦离嗔恼故，随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相，离懈怠故，随顺修行毗梨耶波罗蜜。以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。”
　　[54] 页一七零。“证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地。证何境界？所谓真如，以依转识说为境界。而此证者无有境界，为真如智，名为法身。是菩萨一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转法轮。唯为开导利益众生，不依文字。或示超地速成正觉，以为怯弱众生故；或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈怠众生故。能示如是无数方便，不可思议，而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祉劫故。但随众生世界不同，所见、所闻、根、欲性异，故示所行，亦有差别。”
　　[55] 页一七零。“又是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者真心，无分别故。二者方便心，自然遍行，利益众生故。三者业识心，微细起灭故。”
　　[56] 页一七一。“又是菩萨功德成满，于色究竟处，示一切世间最高大身。谓以一念相应慧，无明顿尽，明一切种智。自然而有不思议业，能现十方利益众生。问曰：虚空无边故，世界无边；世界无边故，众生无边；众生无边故，心行差别亦复无边，如是境界，不可分齐，难知难解。若无明断，无有心思，云何能了一切种智？答曰：一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界，故心有分齐。以妄起想念，不称法性，故不能决了。诸佛如来，离于见想，无所不遍。心真实故，即是诸法之性。自体显照一切妄法。有大智用无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。又问：若诸佛有自然业，能现一切处，利益众生者，一切众生，若见其身，若睹神变，若闻其说，无不得利，云何世间多不能见？答曰：诸佛如来，法身平等，遍一切处，无有作意故，而说自然。但依众生心现，众生心者，犹如于镜。镜若有垢，色像不现。如是众生，心若有垢，法身不现故。”
　　[57] 页一七五。“已说解释分，次说修行信心分。是中依未入正定众生，故说修行信心。何等信心？云何修行？略说信心有四种。云何为四？一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常念亲近，供养恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。”
　　[58] 页一七八、一七九。“修行有五门，能成此信。云何为五？一者施门，二者戒门，三者忍门，四者精进门，五者止观门。云何修行施门？若见一切来索求者，所有财物随力施与。以自舍悭、贪，令彼欢喜。若见厄难、恐怖危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说。不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，洄向菩提故。云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，远离贪、嫉、欺诈、谄曲、嗔恚、邪见。若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愦闹，常处寂静，修习少欲、知足、头陀等行。乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制禁戒，当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报，亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。云何修行进门？所谓于诸善事，心不懈退，立志坚强，远离怯弱。当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。复次，若人虽修行信心，以从先世来，多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱；或为世间事务种种牵缠；或为病苦所恼。有如是等众多障碍，是故应当勇猛精勤，昼夜六时，礼拜诸佛，诚心忏悔，勤请随喜，回向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长故。”
　　[59] 页一八四、一八五、一八六、一九二、一九三、一九四、一九五。“云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义，渐渐修习，不相舍离，双现前故。…………复次，依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。…………. 复次，精勤专心，修学此三昧者，现身当得十种利益，云何为十？一者常为十方诸佛、菩萨之所护念。二者不为诸魔、恶鬼所能恐怖。三者不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者远离诽谤甚深之法，重罪业障，渐渐微薄。五者灭一切疑，诸恶觉观。六者于如来境界信得增长。七者远离忧悔，于生死中勇猛不怯。八者其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼。九者虽未得定，于一切时、一切境界处，则能灭损烦恼，不乐世间。十者若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。…………若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏；虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见；若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不休善根。以此义故，是止关二门共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧畏信心难可成就，意欲退者，当之如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生往正定故。”
　　[60] 页一九八、一九九。“已说修行信心分，次说勤修利益分。如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生，欲于如来甚深境界，得生正信，远离诽谤，入大乘道，当持此论，思量修习，究竟能至无上之道。若人闻是法已，不生怯弱，当知此人，定绍佛种，必为诸佛之所授记。假使有人，能化三千大千世界满中众生令行十善，不如有人于一时顷正思此法，过前功德，不可为喻。复次，若人受持此论，观察修行，若一日一夜，所有功德，无量无边，不可得说。假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祉劫，叹其功德，亦不能尽。何以故？谓法性功德，无有尽故。此人功德亦复如是，无有边际。其有众生，于此论中，毁谤不信，所获罪报，经无量劫受大苦恼。是故众生，但应信仰，不应诽谤，以深自害，亦害他人，断绝一切三宝之种。以一切如来皆依此法得涅槃故，一切菩萨因之修行入佛智故。当知过去菩萨，已依此法得成净信；现在菩萨，今依此法得成净信；未来菩萨，当依此法得成净信。是故众生，应勤修学。诸佛甚深广大义，我今随分总持说，回此功德如法性，普利一切众生界。”