永明延寿“观心成佛”的思想初探——以《观心玄枢》第二问为中心

永明延寿“观心成佛”的思想初探——以《观心玄枢》第二问为中心
　　黄绎勋
　　前 言
　　中国佛教自生公说法力主众生皆有佛性，经马祖道一直言：“即心即佛”，到延寿在《观心玄枢》（以下简称为《玄枢》）第二问中说：“若不观心，何以成佛?”可说已完全表达出成佛之道唯从己心用功的慨然之语，且充分道出中国禅宗强调成佛不在于外求，唯靠自力的特色。
　　而在进入思想的探讨之前，我们必须先了解一下有关永明延寿《玄枢》的文献问题，《玄枢》现存于《续藏》中，根据其前后文可知《观心玄枢》总共应有七十个问，但是，《续藏》中本子是从第二十六问的中段开始的，因此，《玄枢主刚段的部份在《续藏》中是逸失了，其完整的本子是到了近年才被日本学者森江俊孝发现和发表，但是他只作过初步的整理而已。《玄枢》根据森江俊孝本文中的记载说是永明延寿从：不镜录中略出大意一的一篇著作，而永明延寿至今最为人所熟知的就是他一百卷的《宗镜录》，可是《宗镜录》因为篇幅庞大，义理精深，至今仍让人难以窥其堂奥。
　　但是，永明延寿编著了一百卷的《宗镜录》只为了立一个“心”字，《宗镜录》从第十四卷开始到一直第二十四卷所阐述的则不出“直指人心，见性成佛”一理，而这浩浩十卷的篇幅被略出在《观心玄枢》第二问“若不观心，何以成佛”中却只有十三行左右的文字，不过，虽说只有十三行，延寿广引经论，巧说善喻，丝毫不轻忽。因此，若以《观心玄枢》为研究延寿“观心与成佛一思想的资料的话，一来《观心玄枢》属学界新发现的文献，对于禅宗的典籍而言，可说是有新的贡献，二来若能从《观心玄枢》人手，藉以一探延寿有关“观心与成佛”的思想精华，应不失是一方便的捷径。
　　因此，本论文的主题便在于研究《观心玄枢》第二问中延寿所陈述的“观心与成佛”的主张，所以是以森江俊孝《新出资料·逸文‘观心玄枢’研究》的资料为主，并辅以：不镜录》中的思想，藉以更深刻的了解延寿观心成佛的意义，本论文主要分为三段，分别就“觉心”为观心与成佛的基础、众生成佛的时机及“观心成佛”法门的殊胜，二作详细的讨论。
　　二一 “觉心”为众生观心成佛的基础
　　延寿在此问中是以“若不观心，何以成佛”为句首，展开世
　　人修行佛法者若想要达到的最终目的——成佛，就非得从观心人
　　手不可的论题，他的主张是：
　　“即心是佛，即佛是心，心外无别佛，佛外无别心”（《玄
　　枢》）此段话是从《马祖道一禅师广录》（以下简称《马祖语录》）所摘录下来的文句，《马祖语录》中之所以如此说是因为他认为人人自心即为佛心，人人有之，不必向外求。而延寿摘录此段文句主要目的在于强调我们的心即是佛心，想要成佛就得从心上修，若没有认清这个道理，而一味往心外求，就会离佛越远。又，延寿于他的另一部著作《受菩萨戒法并序》中也说：
　　“聚生心更无别法，以觉自心故，名为佛”
　　而为什么我们的心即是佛心呢?这是因为众生与佛一样具有觉
　　心，延寿于《玄枢》中说：
　　“诸佛与一切求生，唯是一心，更无别法，觉心即是。”
　　（《玄枢》）觉心的作用，延寿在《宗镜录》中解释就如在梦中被毒所伤，一醒来，知道是虚幻时，梦中的毒便伤不到自己了⑥，这就像众生将现实间所发生的事，都执著为真实，所以起种种贪爱、瞠慢、痴迷等寺，如此轮回于苦痛的生死之间而不知，直到有一朝遇著善知识开示，觉心起了作用，以真智觉观时，彻底明白外境实在是虚妄无自性时，才是真正的明白真理。所以，延寿认为众生具有与佛一样的觉心，能从无明烦恼的纠缠中觉醒过来。而觉心何以具有如此了脱生死的大作用呢?《宗镜录》卷十六中有人问道：“即心成佛，为即真心?为即妄心?”延寿回答说：
　　“为即真心，悟真心故成大觉羲，故称为佛”所以说，因为观心成佛所观的是真心，能悟真心，才能成大觉，才能称之为佛。又，何以观真心才能觉?妄心为何不可呢?
　　延寿于文中先解释说为什么观心成佛不可以妄心为基础，因为妄心是对尘境妄起的分别，是因境而起，离开尘境，这妄心就不存在了，所谓“因境起照，境灭照亡”，《宗镜录》卷三中并说妄心是无始生死的根本，即是根本无明，就如眼见空华，眠中梦境一般，所以若将此如幻影的妄心视为佛身，就会以虚妄为因，将会产生一种错误的断灭的想法。而真心却是：
　　“湛然寂照，非从境生，含虚任缘，未尝作意，明明不昧，
　　了了常知”以上延寿这一番对真心颇为玄妙的描述，只是为了表达出真心是不依任何因缘造作而生，是自然天真、常知不昧的意思，延寿并且依其意义、体和相解释说：真心的意义是灵知寂照之心，是以不空无住为体，实相为相，而妄心却是六尘缘影之心，以无性为体，以攀缘思虑为相。
　　再者，若勉强以言语诠释将真心与虚妄的分别心相比，延寿将之称为“绝对待”，因为真心有五种意义：
　　“一·迷离所取差别之相；二·解脱能取分别之执；三·遍三际无所不等；四·等虚空界无所不遍；五·不堕有无一异
　　等边”以上的比较，延寿直把真心的绝对性表达无疑，由于真心自体的清明，它能够远离世间事物的外相差别，能够从如妄心一样去执取世间事物的分别中解脱出来，所以它不受时间、空间这些概念所限制，也不会堕入有、无、同、异等边见。因此，真心是超乎言语所能形容，以及非智慧、知识所能诠量的，所以，延寿又称之为“绝待无作真心”。
　　因而，要观心成佛必得是悟真心，众生唯有悟得真心才能成大觉、成佛，而这样的真心是否人皆有之呢?延寿在《宗镜录》卷二十九中引古德的话说：
　　“修道之体，自识常身。本来清净，不生不灭，无有分别，
　　自性圆满。清净之心，此是本师。故知自真心自然而有，不
　　从外来”
　　所以，观心成佛，其所观的真心是天生自然存在于众生之中的，而众生也唯有观知己身本具有这无生无起，自体清净，常知不昧的真心，才能觉悟自己的心本是佛心，才会具足信心相信自己也能成佛。
　　延寿在上段话中主要在于表达出他主张“观心”与“成佛”有绝对密切关系的理由是因为众生并不异于佛，皆有觉心，而有此觉心，就皆有成佛的可能。接下来，为了解释及证明众生与诸佛同一不异，众生也能成正觉的原因，延寿引用了《华严经》卷五十二中的文句说：
　　一如来成正觉时，于其身中普见一切聚生成正觉，乃至普见
　　一切聚生入涅槃，皆同一性，所谓无性。”这意思是说众生现在虽名之为众生，但是如来却于成正觉时普见一切众生也能成正觉及入涅槃，所以说众生与佛一样也可以成正等觉，而众生之所以可以与佛相同无异，是因为佛与众生皆“无性”，《玄枢》将《华严经》中对于无性的解释省略，在此，我们从经文得知《华严经》中解释说：
　　“所谓无性，无何等性?所谓无相性，无尽性，无生性，无
　　灭性，无我性，无非我性，无聚生性，无非求生性，无菩提
　　性，无法界性，无虚空性，亦复无有成正觉性，知一切法皆
　　无性故，得一切智”《华严经》这一段的叙述，主要在于破除世间言诠的知解层面，对我、无我、生、灭、众生、菩提等等的分别，假设一切众生于一念都成正觉，或不成正觉，这其实是没有什么差别的，因为“菩提无相故，若无有相，则无增减”，延寿于《宗镜录》卷十四中引澄观的《华严经疏》对此段加以注解说，我们因而可以得知“佛智逼”，也就是说佛智遍及一切众生，所以说“无一众生不有本觉，与佛体无殊”，经疏中并解释说所谓佛智遍众生的“遍”字有三种意思：一是指没有一个众生没有佛智，因此超越了五种性的区别限制，即所有众生皆有佛智：二是众生虽仍在“缠因”，也就是说仍为烦恼所缠，但是，已经具备有出缠的果了，所以才说众生有如来智慧：三是众生在缠因就已具有出缠的如来智，是依于圆敦自他因果无二而论的。
　　因此，延寿在此提出“无性”的概念主要在于说明众生与佛并没有本质的差异，不可以世间的想法去分别二者。另外，“无性”在《宗镜录》卷十四中延寿则是以《中论》的无“定性·一来讨论的，文中说：
　　一中论偈云：集若有定性，先来所不断，于今云何断?故知
　　若有定性，一切诸法皆悉不成，若无定性一切皆成。又若求
　　生各各有性，自体不移，则永作聚生，无因成佛。所以无性
　　理同”这主要意思是说若诸法有定性，就一切都不可能改变，比如《中论》中所说的苦、集、灭、道若皆有各自的定性，那么我们就不可能藉由修行来断除苦与集，如此，一切修为都不得成就。就像众生若也有众生的定性，如此一来，自性不能改变，就永远必是众生。永远都没有机会成佛。但是，我们都明白诸法是无自性的，众生是无自性的，所以，才可能如《玄枢》所说“随净缘而成佛，随染缘而堕凡”，也就是说，因为无性，所以众生与佛没有本质上的差异，但是，也因为如此众生虽随染缘而堕凡，但也能随净缘而成佛，因而就现今而言，虽众生随染缘而堕凡身了，《玄枢》中说众生的“觉性不动”，即能觉悟的本质不变，因此，众生仍保有从凡入圣的可能。
　　“觉性不动”一词，延寿应是引自《圆觉经》，《圆觉经》中说：“当如觉性平等不动。善男子。觉性逼满清净不动”，这是说众生随染缘所呈现出的烦恼污秽只是一时外相的蒙蔽而已，其与佛平等一样的清净觉性仍未曾失去。如《宗镜录》卷七十八中延寿说觉性是根本智，于是，便有人问说，既然如此为何有众生?延寿的回答是：
　　“平等真法界，无佛无聚生。随于染净缘，遂成十法界。以
　　真心随缘，不守自性。只为求生不自知无性之性故，但随染
　　缘成凡，随净缘成圣”因而，众生之所以为众生的原因就在于众生不知道自己本是无自性，才会随染缘成凡，随净缘成圣，接著，《玄枢》中延寿举了如来藏经系中有名的九个譬喻中的三项，用以说明众生随染缘而堕凡，但是觉心本具，觉性不动的意思，他说：
　　“如真金像弊服所覆，犹无偿宝垢衣所缠，若贫女而怀圣
　　胎”（《玄枢》）
　　这三个比喻在《如来藏经》中是说“如真金堕不净处一，“如贫家有珍宝藏”和“如女人贫贱丑陋，众人所恶，而怀贵子”，其中只有“犹无价宝垢衣所缠”一喻在《如来藏经》中说的是贫人家中藏有无价宝却不自知而稍有一点不同，其余则相似。“真金像弊服所覆”在《如来藏经》中是在于强调虽然众生有种种烦恼而在长夜中流转生死无量，但是却有如来藏在身内中，俨然清净与佛无异，“贫女而怀圣胎”则是在于鼓励众生切莫看轻鄙视自己，因为我们自己身上皆有佛性，如果勤奋精进灭除过恶，就会受菩萨及世尊化导，将来也能济度无量众生，延寿在《玄枢》第十七问“若不观心，何以照明佛性”中也是说：“夫佛性者，即如来藏，是真识心。此心中具有一切恒沙佛法，……故名如来藏，即一切求生有如来藏，能为佛因，名为佛性。如睡心中有觉悟性：：如是一切世间法中，皆有涅槃性，此性即是秉生自觉”所以，尽管在这一时刻中，众生看来是无比烦恼污秽的，延寿认为众生皆有的佛性即是如来藏，我们早已本具成佛之因，只待觉悟。
　　但是，虽说这自然清净的真心人人有之，可是却不是每个人都能明白的，因而，延寿说能觉此绝对真心者就是入十信之初号不动智佛，若下觉此绝对真心，随缘差别，流转于五道之中的，就称为众生，不过，延寿强调这佛与众生虽然看似有迷、悟的差别，却“下离一心之体”，众生只是下知自己拥有这样的清净真性，常常迷失本心，随种种妄想起爱憎之情，以致轮回生死，受业报之苦。
　　以上众生本具清净觉心的思想，根据日本学者望月欢厚研究的结论，在中国佛教中思想的源流来自《大乘起信论》（以下简称为《起信论》），之后由华严宗继续钻研，天台宗则是在六祖湛然作《开会二兀论》时吸收了华严思想以修饰天台思想。对延寿而言，《起信论》也是影响其极大的一部论，日本学者池田鲁参研究《宗镜录》后，发现延寿于《宗镜录》中直接和间接引用《起信论》的地方共有八十六处，可见延寿对《起信论》的重视。此外，若以《玄枢》的名称及其引用书籍来看，更直接影响延寿的人是天台智颉和圭峰宗密，而宗密有关于“觉心一的思想根据冉云华的研究也是根源于《大乘起信论》的理论而来的。
　　如延寿在《宗镜录》卷五十七中就引用了《起信论》解释心的意义，他说：
　　“佛语心为宗，无门为法门。所言宗者，谓心实处，约其真
　　心之性，随其羲开体用二门，即同起信立心真如门、心生灭
　　门。真如是体，生灭是用。”此段中延寿说他将真心之性依其意义立为体、用二门，就是如同《起信论》中将一心分立为真如、生灭二门一样，延寿并且说真如是心的体，生灭是是心的用，又，体是寂灭心，用是生灭心，但是，这虽说是二心，其实都在一心之中，生灭与下生灭、体与用其实是不异的，总归说来是因为——“寂灭随缘一，另外，《宗镜录》卷六延寿也引用《起信论》中本觉随染和真如随缘下变的思想用以解释本觉的问题，因而我们可以确定《起信论》中“心”的内容和意义的确对延寿众生本具成佛的觉心的思想有很重的影响。
　　二二众生成佛的时机
　　众生虽皆有觉悟的因，但成熟的时机是否都相同呢?针对这个疑问，延寿在《玄枢》中另举了一个非常值得注意的比喻：
　　“（聚生）同青莲而未出水t时节有异，心性无差”（《玄
　　枢》）这个“青莲出水”的比喻与如来藏系的“萎华现佛”并下相同，与净土系经典，如《观无量寿经》中九晶往生依品位而决定“华开见佛”的时间和了悟的快慢的理念也不一样，经中说上品上生者在西方佛国听闻妙法后，立刻就证悟无生法忍，上品中生者却要历经一小劫，之后以此类推时间越长。不过，由于延寿禅净融和的思想在其他的著作中很明显，所以，《观无量寿经》中这个时间的差异的观念可能对延寿“时节有异一的想法有所启发。
　　但是，若参考《宗镜录》中延寿对于这个比喻的使用，我们就会很清楚它的根源了，《宗镜录》二十五卷中说：
　　“如妙法莲华经者，妙法即是绝待真心，称之为妙。莲华以
　　出水无著为羲，即喻心性随流堕凡而不染垢，返流出尘而不
　　著净。”所以，依文中所述这个比喻应该是受《妙法莲华经》的影响，事实上，也许说是受天台智颉《妙法莲华经玄义》的影响更为直接，因为其第七卷中说：“华必莲譬，因必作佛。……莲华生于淤泥，淤泥不染。譬一在三中，三不染一。莲华三时异，譬权实适时”，所以，莲华是比喻众生虽随染缘而堕于凡身，如莲华生长于污泥之中，但是最后终能出水无著，一点都不受尘世的污染，只是众生成佛的时节有异，诸佛比我们众生较早觉悟，但因为本性同是无著清净的，众生也终能成佛。
　　针对这个成佛时机的问题，《宗镜录》卷十七中也有人问延寿说，成佛到底是一念还是三劫?延寿的回答是说：成佛的宗旨不在于时间的长短的问题，时间的迟速只是权宜的设定而已，延寿以《起信论》中的记载为例说，勇猛众生成佛只在一念，而懈怠的众生得要三劫，延寿再举《涅槃经》中的故事说，有一位叫做广额的屠夫，每日都杀羊千只，但是当他一发心学佛修行后，佛陀就受记他将在贤劫成佛，于是，诸大菩萨和罗汉们都非常疑惑的问佛陀，何以广额会在他们之前成佛?佛陀的回答是：“欲得早成者，即与早。欲得远成者，即与远。若顿见真性，则一念成佛一。因此，延寿认为，成佛之迟速，全在于各人根机之利钝。
　　另外，《宗镜录》卷七十六中也有人问说生死恶业无量无边，如果了解了此心的道理后众生是否可以一起同得解脱?延寿回答说：“全在当人”，即必须视每个人的情况而定，有的人“障薄遮轻”，“缘深机熟”，所以能顿悟顿修，而有的人却是“垢浓习重·一，“若坚冰胶漆”，就非大力才能解，因此成熟时节会有所不同，但是就本质而言，延寿在《宗镜录》卷十四中引元晓《起信论疏》说：“豁然大悟觉了自心，本无所转，今无所净，本来平等”。
　　因而，延寿更进一步举例说每一个众生都如成熟的醍醐，只是装在不同的瓶子里，随器皿的名称而异，事实上，内在的内容却是一样的，就如同样是水，却会因为随其所流之处地形、地名，而有江、河或海的差别。延寿在《宗镜录》卷十六中也引用《华严经》出现品的比喻说，大海的水潺流过世界的无数大洲、小洲，但是，对大海而言，都是海水，没有差别，就如佛智海水流入一切众生心中，其实如来的智慧是平等无二的，却会随众生的心行而相异，所以，众生的智慧就有不同。
　　三二“观心成佛”法门的殊胜
　　“观心成佛”法门的殊胜，延寿说：
　　“提纲则网正，举项则衣齐。……若顿机一览，豁悟无疑，凡
　　闻一言，使知说心，更无异法”（《玄枢》）心法就如一网之纲，掌握住心法，才是掌握住修行的要领，而且，除此之外别无他法，另外，延寿于《宗镜录》卷十九中则信誓旦旦的说：
　　“十方诸佛中，无有一佛不信此心成佛，二十八祖内，无有
　　一祖不见此性成佛。如今闻而不成祖佛者，皆为信不及，见
　　不谛故。但学其语，不照其心，但执其解，不深其法”二十八祖无一不是见此心而成佛的，由此可见延寿对于观此心即可成佛主张的坚定，而如今不能成佛者，必然不是因为信心不足，就是因为只执著于义解，修行不够深入所致。因此，延寿在《宗镜录》卷二十九中再次指出：
　　一欲知法要，守心第一。若一人不守真心得成佛者，无有是
　　处。”
　　若是如此，延寿对于其他法门又是如何呢?《宗镜录》卷二十四中便有人问他说，成佛的道理，就只在于一心，那又为什么要立文殊、普贤的行位，弥勃菩萨的果号，十方佛国，其至神通变化等等法门?延寿回答说，其实这些都是“无名位之名位一，都是由心标名，由心立位而已，若以大乘来看，这些看似下同的法门，下同的因，都会达到同样的果，只是，众生根机下同，所见即下同，若只是以一法来应用于所有根机的众生，恐不能达到完全解脱。所以，必须要“各各示现，引物归心，虽开种种之名，皆是一心之义。若违自心，取外佛相胜妙之境，则是颠倒一。
　　因此，延寿把其他法门的最终目的仍是放在“观心成佛一之上，那么念佛法门呢?从延寿的传记中，我们可以得知他是经常以念佛法门化导众生的，他在《宗镜录》卷十七中说：
　　“只为不信自心是佛，向外驰求，若中下根，权令观佛色
　　身，系缘粗念，以外显内，渐悟自心。若是上机，只令观身
　　实相，观佛亦然”因而念佛法门是为中下根人所权宜施设的，让他们能藉由渐观佛身之清净庄严，转而观向自心亦如佛身，但是若对上根之人，直接让他们观己身便如观佛身的实相了。
　　至于观心成佛法门要如何实行呢?《玄枢》中延寿说若是一上上根之人”对“观心成佛”只要直接听闻就能直接体悟，就是能顿入顿修，可是，“中下根之人”就下同了，他们的见解则多是讹谬的，虽然知道“唯心”的宗旨，却在义理的了解上，有所不通之处，一味无益的争执心是空还是有，或是只知道心的名却不知心体，有的则是在修行上有缺失，因为既然不是所谓上上根人就应该老实修行，否则只是狂慧，延寿在《宗镜录》卷三十五中说：
　　一诸佛无一字可说，既全归心旨。应备信根，圆解已周，纤
　　疑不起，不可唯凭口说，密在心行。……是故学人去文取理，
　　端坐凝情，己心眼自看，是名专住一境，修定胜囚也。”由此可知延寿虽然主张众生本具觉心，中下根之人应该自知根器较钝，要精进禅坐修定才是。
　　所以，延寿“观心成佛”的思想，在《玄枢》第二问中，延寿是以《起信论》的觉心思想为众生皆可成佛的基础，并以真如、生灭二门的概念作为解释众生染缘而为凡身，佛与众生相异的原因，可是，这样的差别，说来也只是一时外相的蒙蔽而已，随缘不变，众生之“觉心不动”，佛与众生并没有本质上的差异，因此，众生必须要能观知已身无虚妄的自性，唯有在时节因缘成熟，破除这样的执著障碍后，才能彻悟原本的清明佛性，如此，众生终能与佛不异，终能与佛同一。
　　原载《内明》第275