佛教与印度传统文化思想同异性探微

佛教与印度传统文化思想同异性探微
　　金易明
　　佛教虽然超越于印度一般的思想。但是，由于其发源于印度社会，是在与印度文化思想相互影响的情况下走向发达，因而佛教所面临的课题及其方法，与印度一般思想共通的地方很多，要想真正理解印度佛教文化及其思想。我们必须对印度的文化思想与佛教之共通处有所了解，有所认识。
　　这种共通处很多，主要可举六个方面。其一：印度的思想虽然种类繁多，但是无论经哪种，都有其要解决的中心任务。印度的各种思想，无论是佛教，还是各种外道，其要解决的中心任务，是有关人生问题的。东方人在思想传统上，特别注重人生问题的解决，故其伦理学出奇地发达。由此，东方人对真理的追求，并非仅从思慕出发，而是要发现人生的归趣，决定生活的根本宗旨，进而提出实践的模式，这已成为所有文化思想的重心。佛教的中心任务也是如此。因而，观察佛教，依康德而言，当从实践理性的立场去观察。如从哲学的角度看，佛教是一种实践的哲学。其二：对于人生问题的解决，在印度思想界，其学说虽缤彩分呈，但无论哪种，其观察的基点，都是自我论。自我，是宇宙的中心，是一切价值判断的本源。这是《奥义书》所提出真理。此后的印度思想界，纵有反对将自我价值抬得过高的，但没有不以自我为观察事物之基点的。我们可能会认为，佛教之无我论，骤然一看，与上述的立场好象是大相径庭的，但其实只是对自我的解释不同，在以自我为论究之中心这一点上，则是无差别的。其三：从人生问题出发，必然要进至于对宇宙自然的诸多现象予以解释，形成自身的宇宙观。印度诸学派宇宙观的特色，就是将宇宙观视作为人生观的反射和在自然中的投影。换言之，印度文化思潮中各派的宇宙观，与其说是将纯客观的宇宙作为观察的对象，毋宁说，是以作为个体的有情为中心，由此规定宇宙的本质，或者说规定目的的立场，结果，就形成了小宇宙等于大宇宙的观点。因为，在梵书方面，已有了这种倾向。由此以种种形式而及至于后世。佛教的宇宙观也认为，对宇宙之认识，只是心的历程而已。其四：在印度诸教派中，虽然建立了各种原理，可是，不论是哪一种思潮，总是将业看作为根本力，即前世招致的善恶行为，以余习力熏附于我们的八识田中，在今世则成为支配个体命运的动力，至少可以说是重要的一因。自奥义书的终期，这思想就已经圆熟，到诸派竟起时代后，就为一般思想派系所采用。佛教虽然主张无我论，但是承认业说和轮回说，并在继承的基础上，对传统思想进行了改造，发展为独特的业感轮回说，这不能不说是对印度文化思潮的共性之随顺。另有，以此业说(及其轮回说)为前提，拓展意义于诸有情，认为有情之间彼此有着因缘联系，也是诸派所一致认可的。而有情包含诸天、神鬼、恶魔直至地狱众生，各教派也是一致认同的，是为诸派一致的有情观。其五：随着轮回观内涵的拓展，以往被认为最高最乐的天界，终于也知不是永远的安住之所。学派时代以后，印度的思想界，总是带有厌世的倾向。如实说，厌世的倾向当然并非注定从轮回观而来，而由某种意义上说，反可以说是从崇高的理想观的确立而来。虽然如此，但随着轮回观念被社会成员所普遍接受，印度文化中表现出明显的厌世倾向，这是不争的历史事实。由此我们可以得出结论：印度的一般思想界，都是讲求解脱的。即以超越漂泊不定的人生，安住于不变不动的境地为理想，乃是自然之理。所谓人生问题的解决，在印度社会中，是以厌世为前提，以解脱为中心的。其六：各派的实践观，有着不同的色彩。其中，各派有一共通的方法 ，即为禅定的修行，就是三昧、静虑或者瑜伽(相应)等，在佛教的三学中，叫做定学；在八正道中，叫做正定。
　　由此考察而知，佛教虽然在本质上是佛陀无师独悟的产物，而在思想形式上，则深受当时印度文化思潮以及其他宗教、哲学流派的影响。佛教不仅是抽象的理论产物，而且是存在于民众之中，与社会实际相联系的，且契机而予以教化的。此点是不容忽视的。
　　佛教与印度传统文化之间的联系及其相应之处，如上所述。然而，佛教之所以为佛教的特点又是什么呢？这是一个重要且关键的问题。但是此问题的全面解决十分麻烦。但通过综合考察，就能够发现佛教之所以为佛教的特点。这些特点也是佛教在世间流传的基石。这些特点是由佛、法、缘起、心、中道等几个关键词所铺陈的，实际上是从同一中心所涌现的。不管是那一种，如进行彻底的推究，每一项都是关乎于全体的，都是佛教的根本立脚点。这些特点，虽然说从原始佛教到大小乘佛教是一贯的，但是主要的表现在原始佛教中。
　　在历史的长河中，佛教对其教主及佛法的开创者佛陀的认识、定位以及态度，即佛陀观，始终处于不断的变化之中，但都以历史上的佛陀的人格、自觉、说法、行为为基础。对于佛陀的态度，大乘佛教与声闻乘佛教虽有差别，但是对于释迦牟尼的佛祖地位和至高无上的权威性，均无异议。虽然以后在历史的佛陀外，立种种理想的佛及菩萨，但是这些均是由于历史上佛陀的开示和弘扬所的结果。正由于佛陀在其四十五年的弘扬佛法的生涯中，诲人不倦，循循善诱，才使后来的佛子感受理想中的佛陀及其菩萨的真实不虚。因此，理想中的佛及菩萨，其实是历史佛陀的延续。佛陀的及门弟子们，始终是说：“吾等之法，世尊为法本，世尊为眼目，世尊依处”。这一确信，在所有时候，于佛徒之间，都是如此地坚信的。离此方就不得成立佛教，这确信，是佛教在最大最高的历史人格——佛陀的体验保证下成立；这确信，才是佛教不同于其他教派的最大的特征。
　　佛教虽然是以佛陀的人格力量为条件、为中心所组建的以僧人为主体的教团，但是从佛教的正统的立场出发，始终坚持认为：佛陀——即使那是理想的佛而非历史上的佛陀，也绝非其他宗教所立的神，或者如神那样，是超自然的力量所给予的；佛陀，为觉悟人生、觉察万物的神圣果位，是有情通过虔敬正确的修行之举所能达到的果位，对此观点，大小乘佛教莫不一致予以坚持。有情得以成佛的根据，虽有各种说法，但归结其所在，不外乎是对于法的实修、体验、觉悟。这是佛法之精要，然而，法虽然是由佛所开示的，但实际上是“法尔自然”的，无论佛出世与否，法都是无异的永恒存在之道，是不变的正道。佛陀不过是悟达于法、体验于法，而为我们开示其法而已。虽则如此，但法仍然是佛教一贯的教理。因而佛教的根本，与其说是在于佛陀，毋宁说是在于法。历史的佛陀也好，理想的佛陀也好，要之，这个法，可说是以一定的形式而成为人格化的。到了大乘时代，更为强调法身佛(即佛陀的思想和学说的表征)，而将报身佛(佛陀累世所积之福德慧的表征)和应身佛(佛陀适应众生之根机而应化示现的表征)位于其后，其因即在于此。实际上说，法佛一如，确实是佛教的真精神。佛教的基本观念，必须由以“佛”为中心，进而演变为以“法”为中心。当然,也有人担心，这种中心转移一旦成为广大佛教信徒共同的自觉信念，则作为宗教的佛教，将会失去许多独具的宗教魅力。其实，当佛教进入其近现代全盛期时的民国时代，欧阳竞无先生就提出了佛教非宗教之卓见；而现代弘法大师中，有不少也持“佛教乃佛陀的教育”之论。可见，佛法以法为中心，并非对佛陀之伟大、永恒的人格和觉世大业的低估，而恰恰是佛陀之本怀的大用与流露。
　　缘起观的适用，虽然可以分为种种，但是其根本上是以心观为出发点而构成的。将一切诸法视作为空，更将空转化为妙有，其根据在于有情之心的出发点与态度，离开心，缘起的理法就失去了根据。所以，归结缘起法的根本是在于心。所谓法，所谓缘起，毕竟不外乎是我们一心的种种相，从原始佛教到大乘佛教，这是佛教一贯的极意。佛教所讲的支配世界之道，就在于支配我们的心，可说这已成了决定修养的根本方针。缘起观的发达，是以心观的发达为其前提的。因为只有心观的发达，才最终地促成了缘起观的发达。所以，前述的种种缘起观，换言之，实为种种的心观。在缘起观与心观之间，有着密不可分的关系。此点，我们绝不可忘。
　　特别需要明确的是，佛教对于“心”的界定与一般哲学存在着不少的差异。其中，既有意识和认识活动之主体的含义，也有“集起”的内涵。以西方哲学所特有的唯物唯心之说来解释佛法，只能是生搬硬套，望文生义，是无法把握佛法之要旨的。佛教实际上反对任何走极端的“唯”，佛教强调身心的不可分割性，强调根境识三者的相互依存性。而对“心”的地位加以突出，是因为“心”——即众生的认识活动，是世间最为活跃，又最为主观、最具主动性的因素，一切的意义、价值，都是相对于众生的认识及认识程度而言的。又及，佛教有言：“一切唯心所造”，世人多有富有世智辩聪者，具此认定佛教为唯心主义哲学；更为可叹的是佛教界的不少佛子，也以此自恃所信仰的是唯心主义的佛教。其实，此心在此非指意识，而是指第八识阿赖耶识的一个重要的性质，即“集起”，一切诸法当然是因缘所集而起的。因此，佛教所讲的唯心与西方哲学所讲的唯心唯物之义，实所指非一物，万不可混淆。
　　法、缘起终究可以归于一心的立场。而运用其适应于生活态度，并且同样的可以作为佛教之一大标帜的，是中道观。印度文化的一般时尚，不管什么，都在走向极端，由此导致了在思想，行为等等方面，一动就会失去其健全性。佛教基于心观，欲确立健全而中正的生活方针，这就是中道观。中道指脱离边邪，不偏不倚的中正之道。又称中路，或单称中。《大宝积经》卷一一二说：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”中道是佛教的根本立场，大、小二乘之各宗均以之为弘法的基本态度。然而关于此语所指的内容，大小乘诸宗的解释并不尽同。小乘谓中道即八正道，或谓正确了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。小乘经典所说，多以远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法为中道，而其真正行法即佛所说的八正道。在印度外道各派中，富兰那、阿夷多等快乐派，执着于世间的欲乐而无清净志，耆那教等苦行派则自烦自苦，各以极端自虐的修行法为解脱之道。针对此等主张，佛陀则主张修八正道以远离边邪，俾使行者产生眼智明觉，乃至到达涅槃。《中阿含卷五十六?罗摩经》说：“有二边行，诸为道者所不当学，……舍此二边，有取中道，成眼成智、成就于定而得自在，趣智、趣觉、趣于涅槃，谓八正道。”依《杂阿含》卷十二所述，系以脱离断、常二见，正确了解十二因缘为中道。即以世间为有或无，皆是边见，认为先来有我是常见，从今断灭是断见，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世间无“无”；此灭故彼灭，因此世间无“有”。如是远离有无断常的偏见，如实观十二因缘法，即谓住于中道正见。小乘论部则认为八正道只不过是三十七道品之一、四谛中道谛的一分，唯有离断、常二见的非断非常之理始为中道。《成实论卷十一?立假名品》说：“五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常名为中道。”法相宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说为中道了义教，即主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。《成唯识论》卷七也说到：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”此外，并认为中道有：言诠中道、离言中道、三性对望中道及一法中道等义。三论宗认为，外道及大小乘诸宗所谈的中道说，皆属于“有所得”的范围内，未得中道真义，唯有离四双八计而住于无得正观，始是中道，亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄，而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道，或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一说：“横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也。”卷二说：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”此宗为令了知八不中道的真义，而立三种中道（又称三中），即：1、世谛中道：又作俗谛中道，是以世谛为主而说的中道。不动无生灭之真际而建立生灭之诸法，称为世谛中道。2、真谛中道：不坏生灭的假名而说无生灭的实相，称为真谛中道。3、二谛合明中道：又作非俗非真中道，是合世谛、真谛而说的中道，谓亦非生灭，亦非无生灭，言亡虑绝，离四句百非而毕竟空。此外，《三论玄义》卷下谓中道有一中乃至四中之别：一中，即以中道为唯一清净道；二中，约二谛而辨中，即世谛之中、真谛之中；三中，指二谛之中再加非真非俗之中；四中，指对偏中、尽偏中、绝对中、成假中。对偏中，谓针对大小学人之断、常偏见而说之中。尽偏中，谓有断、常之偏病则不成中，偏见若尽灭则名为中。绝待中，指所显现的中是超绝言语思虑之不偏不中者，但假名为中。成假中，有无为假，非有非无为中，由于非有非无而说有无，如此之“中”反而成立“假”，故谓成假中。天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。又，此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈，称之为但中；即空、假二边而立中道是圆教所谈，称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛，以之为观法则为三观中的中观，又因其中有但中、不但中之别，而有隔历三谛和圆融三观，或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二说：“别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。……圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融一三三一。”
　　中道观的适用与解释，如上所列，虽然由于时机因缘的关系而有所不同，但其最为重要的，是对于人生价值的批判与实践的态度。1、首先，对于人生价值的批判：正如缘起观所示，我们的生活是由必然的法则所支配的。如果说人生所最需要的为精神特征上的自由，则我们的人生无疑是束缚与苦恼。佛教对于人生总是判定为苦，并以解脱为其理想与目的。不过，由佛法而言，苦恼与束缚，不仅不是客观事实的存在，反而是由有情之心对诸法的执著而定的，即以我执我欲为生活之基本手段的必然产物，所以我们如果超越了小小的我欲，契入于缘起性空，从平常随缘的立场出发，改观人生，则对一切主客观之诸法，能够入其内而又超然其外，那即不是苦，也不是束缚，就能够于万法中求得无限自由与平安。这是佛教解脱观的精髓之所在。印度文化思潮中，虽有高倡否定人生之价值的观念，佛教界也有人误以为佛教是消极的悲观人生论者。但从解脱的立场出发而对人生价值的再认识上，佛教比印度的任何一种教派都要深刻，是对人生价值的肯定；2、其次，将此适用于实践方面，佛教提倡不苦不乐之中道观，反对一切形式的纵欲主义与禁欲主义。真正的生活之道，是综合的、适当的、不苦不乐的而又归之于精神的。关于此点，虽然是佛教的结论，但是佛陀在初转法轮时，首先就予以提倡，所以这是佛教所具有的特征；3、由佛教的对机而考察个体在处理社会问题时适用中道观的程度。佛教的主旨所在，是作为个体的有情的救济，社会全体的救拔，是个体救拔的必然结果。佛教救济的根据，是置于心的立场。而婆罗门教等，对于个人的救济，有着诸多的限制。佛教认为，只要是有情，注重于自体身心的改造，都有解脱的可能性，一切有情均有成为觉者的资格。由此出发，佛教成就了在印度文化思潮中难得的人格尊重主义，四种姓平等主义。在其他学派中没有如此强烈的高扬慈悲心的伦理色。