僧肇的《肇论》在中国哲学史上的地位

僧肇的《肇论》在中国哲学史上的地位
　　汤一介
　　在(郭象的哲学体系)的两章中已涉及到他的许多哲学理论问题，本章和下一章将对他的某些重要哲学理论问题作进一步讨论，以说明他在中国哲学史上的贡献及其哲学理论存在的问题。照我看魏晋玄学所讨论的主要问题可以归为以下四个相互联系的问题：(1)“有”与“无”；(2)“动”与“静”；(3)“知”与“无知”(圣智)；(4)圣人学致问题。如果说王弼(何晏)是魏晋玄学的创始者，那么郭象则是魏晋玄学发展的高峰，而僧肇则是魏晋玄学的终结者，同时又开创了中国的佛教哲学。僧肇的<肇论)正是对上述四个玄学问题依据佛教般若学所作的哲学理论上的发挥。他的<不真空论)讨论了“有”、“无”问题；<物不迁论)讨论了“动”、“静”问题；<般若无知论)讨论了“知”与“无知”问题；(涅槃无名论)讨论了圣人学致问题。本章将集中讨论郭象对这四个问题的看法。
　　(一)关于“有”与“无”的问题
　　王弼提出“以无为本”的“贵无”思想体系，郭象提出“有物自造”的“崇有”思想体系，僧肇提出既反对“贵无”，又反对“崇有”的“非有非无”的“中道观”。这一思想的演进过程，在中国哲学发展史上无疑有著一定的典型意义。而郭象哲学正是处在这个发展过程中的中间环节，因此解剖他对“有”和“无”关系的看法，对了解魏晋玄学作为一种哲学思潮发展的进程是非常有意义的。
　　王弼的“以无为本”的“无”不是“虚无”的意思，用金岳霖先生说老子的“道”可以了解为“不存在而有”，我想用“不存在而有”来说明王弼的“无”或者更为恰当。王弼的“无”实际上是指抽掉一切具体规定性的“有”(purebeing)，即最抽象的“一般”。如果说，任何具体的事物都有其具体的规定性，即以某种规定性为“性”，那么王弼的“无”，它不是什么具体的东西，它是无规定性的，即以“无规定性”为“性”。无规定性的“无”是不存在的，但它又是一切存在的根据，是“纯有”(purebeing)。这个问题，王弼在他的<老子指略)中有明确的说明：
　　“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无
　　名。无形无名者，万物之宗也；不温不凉，不宫不商；听之
　　不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不
　　可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则
　　希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使
　　不经也。”
　　这里王弼要说明的是“有名”、“有形”的是生乎“无名”、“无形”的。为什么是这样呢?照王弼看，是方形则不能同时是圆形，是“宫”则不能同时是“商”。只有“无形”才可以成就任何形，“无声”才可以成就任何声。因此，只有“无”才可以成就任何的“有”。但“无形”、“无声”等等都不能是具体的“存在”，可是它即是“无形”，这“无形”之“形”，就是所有“形”的抽象，是包括了任何“形”，所以它是“不存在而有”。准此，“无”当然不能是具体的存在物，我们可以说它不是“有”，即是说它是“无有”之“有”，“无有”之“有”就是所有“有”的抽象，是“纯有”。它“苞通天地，靡所不经”，所以它是“不存在而有”。因此我们说王弼哲学的基本命题是“以无为本”，把“无”作为“万有”存在的本体。为什么王弼要为“万物”找一它存在的本体呢?因为他要寻找宇宙的统一性，所以他说：“万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无。”
　　郭象关于“有”、“无”问题在上文中已讨论过，现在需要提出的是“有”和“物”是个什么关系。郭象的“物”是指具体存在物，如说“物各有性，性各有极”。那么“有”是不是也指具体存在物呢?据他的<庄子注)看，“有”也可以说具有具体存在物的意思，如他说：“此所谓有不能为有，自有耳。”又说：“明物物者无物，而物自物耳。”如说：“夫有不得变为无，一受成形，则化尽无期。”“成形”之“有”当是具体存在物。但这里的“有”也可以了解为存在物之全体。然“物”有时也是指“任何一物”或“全体之物”。看来，郭象往往是把“有”看成是“存在物之全体”，这有点像他给“天”下的定义那样，“万物之总名”。如果要分，“物”和“有”有什么区别，那么我们可以说，郭象的“物”较多的指“具体的存在物”，或者说是指一个体，是“别名”；而他的“有”多指“存在物之全体”，是一“总名”，是个集合名词。但郭象的“有”则不是一抽象的概念，不是“殊相”之“共相”。“有”(或“物”)是指“个体存在物”或“存在物之总合”，都不是“共相”。“存在物之总合”不过是一个一个物的相加，虽然可以加到无限，但仍然是“量”的问题，这样就可以排除了在“有”(或“物”)之外还有什么造物主或另一性质之“本体”。
　　郭象建立其“崇有”体系看来并不是要讨论“殊相”和“共相”，虽然我们可以说他不可避免地接触到这一问题。但他主要是要论证“上知造物无物，下知有物之自造”。如果，“物各自造”，这就是说“物”各有各的“自性”，而“自性”是“自生”的。就这点看，郭象注意的是事物的“个别性”。而且每一个事物的存在又是不依赖于外在条件的。因此，我们说郭象注意的是每个具体事物自身的统一。
　　僧肇的<不真空论)即批评了“本无”，又批评了“即色”，而提出“非有非无”的“中道观”。僧肇据般若学“诸法本无自性”的观点，批评“本无”说：
　　“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无?此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉!”
　　僧肇的意思是说，“本无”太偏好“无”了，因此他们说“非有”，把“有”说成“无”；说“非无”又把“无”说成“无”。但是“非有”，只是说“有”非真有；“非无”也只是说“无”非真无。为什么说“非有”就认为无此“有”呢?说“非无”就认为无此“无”呢?这不过是本无宗偏好“无”的观点，和事情的真实情况并不相符。僧肇这一观点，虽然是批评东晋时般若学的“本无宗”的，但实际上也批评了王弼的“贵无”学说。因为王弼贵无说也是“情尚于无多，触言以宾无”的(按：关于这一问题，尚可作进一步研究，此不赘述)。僧肇对“即色”的批评说：
　　“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。”
　　这里僧肇的意思是说，即色论认为色(“有”)不是自己成为“有”的，万物的存在都要依靠一定条件，所以它并不是真实的存在。真实的存在应该是它本来就存在着，不需要任何条件而成为存在。僧肇批评说，即色的这种观点，仅仅是以事物不能独立自存为理由来否定事物的存在，但还没有了解到存在着的事物本身就是“非色”(空)。即色论认为，一切事物都要依靠一定条件而存在，这点与郭象的“崇有”思想不同。郭象认为“物各有性”也和即色论认为事物并没有自身存在的“自性”也不相同。但即色论并不了解“色本是空，犹存假有”(见元康<肇论疏)对即色论的批评)。这就是说即色论对事物存在的这一现象和“性空”本来是一回事，因此也就是说对“诸法本无自性”还没有正确的了解。僧肇在这里虽不能说也直接批评了郭象，但他的“不真空论”的“诸法本无自性”却不能不说是也涉及到郭象的“物各有性”这一命题了。因此，我们可以说僧肇也间接的批评了“崇有论”。
　　由王弼到郭象再到僧肇可以说关于“有”和“无”的讨论是一个问题深化的过程，就这个意义上说僧肇的(不真空论)是对魏晋玄学的一个总结。
　　(二)关于“动”与“静”的问题
　　王弼<老子)第十六章注说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”“虚”即“无”也，“有”的起因在于“无”，“动”的起因在于“静”，所以万物的种种活动虽一起发生，从根本上说是要回到虚静的，这是事物的最终极的道理。由这里可以看出，王弼讨论“动”、“静”问题是和他讨论“有”、“无”问题相联系的。为什么“动”、“静”问题和“有”、“无”问题是相联系的问题呢?王弼在<周易·复卦注)中说：
　　“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变；寂然至无，是其本矣。……冬至，阴之复也；夏至，阳之复也，故为复则至于寂然大静。……”
　　王弼的意思是说，“复”是万物(万有)反回到本体之无的状态。天地万物是以至无的“本体”作为其核心。“本体”既然是寂然“至无”的，因此它也是“寂然大静”的。这“寂然大静”之“静”不是和“动”相对的“静”。这种“静”是常态之静，是“本体”的绝对的“静”。而现象界中的天地万物，雷动风行，运化万变，那只是变态，是暂时的现象，“寂然至无”才是那些变动的现象的本体。王弼把“本体之无”描绘成是“寂然大静”，这也是不得己而为之。因“本体之无”本来是不可言说的，只能勉强这样说罢了。为什么“寂然至无”是“寂然大静”的呢?盖因“本体之无”不是任何具体事物，也不是一个一个事物相加的事物之全体，它只是一超越时空的抽象概念，而此抽象之概念是抽掉了一切性质的“无规定性”之最空之概念。作为一抽象概念说，它是不可能有运动变化的；作为一无规定性的最空之抽象概念，它只能是“常静”，这“常静”并不是与“动”相对的“静”，而是“寂然大静”。因此，我们说，王弼的“以无为本”的哲学系统在动静问题上，是以“静”为“常(态)”，以“动”为“变(态)”，“静”是“本”，而“动”是“末”，这与他的“无”是“本”，而“有”是“末”相一致。“反本”是反回到“寂然大静”的“寂然至无”。
　　郭象的“崇有独化”学说则与王弼不同，他认为“运动变化”是事物存在的状态，而且是绝对如此的状态，<齐物论)注中说：
　　“日夜相代，代故以新也。夫天地万物变化日新，与时俱往，何物萌之哉!自然而然耳。”
　　按：“萌”或作“明”。“萌”有“使之发生”义。郭象认为，事物每时每刻都在变化之中，新的总是代替旧的，事物和时间一起俱往，哪里有什么东西使它如此呢!这是事物自然而然的状态。这里郭象把事物的运动变化和它的自生自化联系在一起，这是他“崇有独化”体系的合理要求。为了进一步论证他的观点，郭象提出不仅个别事物是处在运动变化之中，而且整个宇宙(事物之全体)也是处在运动变化之中，运动变化是绝对的，他说：
　　“夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，
　　负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而
　　不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；
　　山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去
　　矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故
　　哉!而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉!”
　　在宇宙间什么力量最大，照郭象看，“变化”的力量最大，所有的东西都由这种力量推动着，而以新代故。如果没有这样的认知，而认为有什么不变的东西，是一种愚昧的想法。郭象之所以要否定在什么不断变化着的事物之外还有什么永远不变的东西，这正是他“崇有独化”思想所要求的。照王弼看，现象界的一切事物都是在变动之中，但支持现象界存在的本体则是不运动的，而且是“寂然大静”(即不是与“动”相对应的“静”)；郭象认为除了存在着的种种运动着的事物之外，再没有什么不运动的“造物主”或另一事物的本体。为否定“造物主”或“本体之无”，在他的体系中必须排除“寂然大静”之类，所以他说：“以变化为常，则所常者无穷也。”(<天运)注)
　　在讨论生死问题中，郭象认为，从一个人说，“生”和“死”可以说是其最大的变化，<德充符)注中说：“人虽日变，然死生之变，变之大也。”但“生”和“死”只有相对的意义，都是事物存在的一种状态，他在<齐物论)注中说：
　　“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽
　　异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者
　　方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方
　　自谓死为生，则无死矣。”
　　郭象的这一看法是基于他认为一事物存在了，那么它的生生化化是没有穷尽的，“一受成形则化尽无期”。此事之“生”是此事物之“生”，此事物之“死”是此事物之“死”，这不过是存在的状态不同，其主体仍是此事物，“虽变化相代，原其气则一”；无论是“生”，无论是“死”，仍都为此“有”，“更相为始，则未知孰死孰生也”e。据此，郭象认为，人应生时安生，死时安死，他说：“齐死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。”“忘年故玄同生死”。这就是说，对人的“生死”这样最大的变化问题，如果了解了“生”和“死”只是存在的状态不同，那么人才可以真正的逍遥放达，而游于无何有之乡了。
　　如果从郭象对历史的看法方面来看，他认为社会是在不断的变化之中，<天道)注中说：“当古之事，已灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉?古不在今，今事已变，故弃学任性，与时变化而后至焉。”事物及其括动随着时间的变化而变化，已变化了的事情虽然可以留传下来，但是并不能使已变化了的事情再回来。所以一切在变化中，能够与时俱变的才是最为高超的人。据此，郭象分别了“迹”与“所以迹”的问题。他认为，无论什么样的圣人，他所做的事都是他活动留下来的痕迹，这无非是“陈迹”，效法它是无意义的，他说：“时移世异，礼亦宜变，故因物而无所系焉，斯不劳而有功也。”故游于变化之途者，“以变化为常，则所常者无穷也”。郭象看到事物(无论自然界或人类社会)是永远处在变动之中，这一观点是很有意义的。但他据此而认为对一事物说“生”和“死”只是状态的不同，则有混同“生”和“死”的质的不同的问题，这样就导致相对主义，而陷入片面性。特别是，他把运动变化绝对化，而否定了相对的静止状态，这从一个方面说，会导致对事物无法认识；从另一个方面说，又可以否定历史经验的意义。这是应为我们注意的。
　　王弼认为“本体之无”为“寂然大静”，郭象一切之“有”以变化为常，而僧肇之(物不迁论)则认为事物的动静是没差别的，是非动非静，动静皆空，该文引(放光般若经)云：“法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”接着他说：“然则动静未始异，而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。”(放光般若经)的意思是说，说一切事物都是没有什么运动变化的。但佛经中说的事物无运动变化，并不是离开运动去追求静止。而是说要于动中看到静。在动中看到静，因此虽动而常静。不离开动去求静，那么虽然是静，但并非离开动的静。据此，僧肇得出结论说：其实动静没有什么差异，只是迷惑的人的不同看法。把动和静看成是不同的人不能根据佛教的真理而有无休止的争辩，于是使佛教真理在人们的争论中是得不到彰明。因此，关于动静不异的道理，也就不容易说清了。如果说，王弼的“以无为本”，是以“本无”、“寂然大静”，是主张“非动”；郭象“崇有独化”，是“万有”“以变化为常”，是主张．“非静”；那么僧肇则以“非有非无”的中道观立论，而证之以“非动非静”、“动静皆空”。看起来僧肇解决了王弼和郭象各执一偏之弊，但僧肇的“物不迁”理论之根据“诸法本无自性”这个命题，假使我们追问如果“诸法本无自性”，“佛性”如何安置，可能是一问题。从而“非动非静”之“动静不异”的命题能否成立，也是一个需待证实的命题，这里只能存而不论。
　　(三)关于“知”与“无知”的问题
　　王弼在<周易略例·明彖)中提出“得意忘言”的方法，盖因“道”是“不可道，不可名”的。这就是说，“本体之无”超言绝象，非“知”之对象。如果把“本体之无”看作“知”之对象，那么“本体之无”则非“大全”；但“本体之无”是不可分割的，故人们虽可通过现象以观其“本体”，但现象并非“本体”故不能执着现象以为“本体”，而必须超越现象以达本体，此即谓“得意”须“忘言”也。故<老子指略)中说：“道”，“体之不可得而知”。<老子)第二十五章注中说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知。”何劭(王弼传)中记载说：
　　“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者者也，故恒言其所不足。”
　　王弼认为，因为“本体”即是万物之本体，非为另一物，对它只能通过“有”来体会，而不能用语言来说。又韩康伯<周易·系辞)注引王弼言，其言曰：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”“无”是不能说的，要靠“有”来证明“有”必有一其存在之根据。所以“本体之无”只是能从“有”必有其存在根据推而知之，而不是直接识知之对象。这里王弼虽未明确讨论“知”与“无知”的问题，但其对(老子)第一章注所说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”已可说明，王弼实以对“道”只能是“无知”的，故曰：“是道不可体，故但志慕而已。”
　　郭象的(庄子·大宗师)注中说：“天者，自然之谓也。夫为为者，不能为而为，自为耳；为知者，不能知而知，自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。”郭象关于“知”与“无知”的问题是和他所讨论的“为”与“无为”的问题相一致的，都是其“崇有独化”体系所要求。照郭象看，任何事物就其“自性”说都是独立自足地生生化化的，因此此一事物对他一事物是无能为力的，任何事物都只能是“自为”，而“自为”即是“无为”。因为，“物各有性”，而不能知其他事物之“性”，只能知其“迹”，而不能知其“所以迹”。所以它不能知其他事物之“性”；只能知自己之“性”，知自己之“自性”，实际上是“不知”。(齐物论)注中说：“知无无矣，而犹未能无知。”如果只知道没有“本体之无”这还不能达到“芚然无知而直往之貌”。盖“知无无”尚有一知之对象，只有“无知”才可“彼我玄同”、“化尽无期”。故郭象注“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”一句说：“此都忘其知也。尔乃俄然始了无耳。了无则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。”只有忘“知”才可以把一切都看成自然而生，原来如此，任之自尔，“故天下莫不芒也”。无论是执着“外物”或执着“自我”，皆为所累，而不得逍遥游放，故必不为“知”所累，才可以出处常通，应物无累于物，故曰“知出于不知，故以不知为宗，是故真人遗知而知”。
　　僧肇的(般若无知论)也是讨论“知”与“无知”的问题，他把般若空宗的观点概括为“以无知之般若，照彼无相之真谛”。他认为，般若圣智和世俗的“惑取之知”全然不同，它是超越世俗的所谓能知与所知之上的一种特殊的智慧，这种智慧能照见“诸法性空”之真谛。僧肇说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。”盖有所知，则有所敝；无所知，则无所敝。般若空宗认为，万法性空，真谛无相，如认识到万法之假有，排除了一切世俗之认识，这样才是洞照了性空之真谛。这就是说，对一切世俗之认识必须不断排除，不断否定，排除到无所排除之域，否定到无可否定之境，境照双泯，而至圣心无知。僧肇的<般若无知论)实际上是用一种否定的方法来排除一切世俗的执着，从而以达到“破相显性”之结果。般若空宗把一切破除了，如(大般若经)五五六卷中说：“时诸天子问善现言：岂可涅槃亦复如幻?善现答言：设有法更胜涅槃，亦复如幻，何况涅槃?”般若空宗在破除一切之后，是否尚有建立?此是<涅槃无名论)应讨论之问题。
　　由王弼经郭象而僧肇，可以看出他们都是在否定对现象界认识的执着，而主张要排除这些对外在现象界的知识，这样才可以认识“真理”，而对“真理”的认识只能是用“无知”之“知”，即僧肇所谓的“圣智”。
　　(四)圣人“可学致”与“不可学致”的问题
　　何劭(王弼传)中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能钵冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”何晏的“圣人无情”说已不可详考，但根据一些材料大体可知，何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，故<老子)曰：“天道无情。”贤人以情当理，而未尝无情，至若众庶固亦有情，然违理而任情，为喜怒所役使而不能自拔。何晏说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。”照王弼看，因为，情乃人之“自然之性”，“自然之性”怎么能去掉呢?圣人只能做到“动不违理”，“应物而无累于物”。那么为什么圣人可以做到“动不违理”，“应物而无累于物”呢?这是由于圣人“茂于人者神明”的缘故。“圣人茂于人者神明”的意思，是说圣人“智慧自备”、“自然己足”，所谓“自备”则非所得，也就是说出自“自然”，所以“圣人天成”。由于圣人“智慧自备”，则可无为无造，德合自然，而“体冲和以通无”，“与道同体”。圣人“智慧自备”，歃非学所得；圣人天成，故非养成所致，故圣人不可学、不可致也。
　　郭象同样认为圣人不可学、不可致。<德充符)注中说：“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人”；“夫松柏特禀自然之仲气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。”郭象这一观点或受嵇康之影响，<养生论)中说：“神仙禀之自然，非积学所致。”盖郭象之“崇有独化”以“物各有性”，且“性”不能易，“性各有分……岂有能中易其性者”。故臣妾有臣妾之性，众庶有众庶之性，圣人有圣人之性，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。故郭象提出“学圣人者，学圣人之迹”，“法圣人者，法其迹耳”。而圣人之“迹”亦实无可效法，(让王)注中说：“夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”既然圣人无迹，故其“迹”也只是人们所认为的是圣人之迹，但其是否为圣人之“迹”亦不可知。故郭象虽立论与王弼不同，而却都认为圣人不可学，亦不可致也。这种观点可以说是魏晋玄学家的共同看法。
　　我们还可讨论与圣人学致有关的另一问题，即圣人的境界问题。照郭象看：“夫大小虽殊而放于自然之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉。”照郭象看，任何事物只要是各任其性，各当其分，同样都可以是逍遥的。就这点看，似乎臣妾、从庶、圣人的逍遥都是一样的。但实际上，圣人之逍遥与一般人之逍遥并不相同。一般人是以“适性”为“逍遥”，而圣人不仅以“适性”为“逍遥”，而且是“玄同彼我”为其逍遥之境界。郭象不承认在现实世界之上还有一造物主或“本体之无”，但他却认为圣人在精神境界上可以超越现实。郭象说：“物各有性，性各有极。”任何事物都有其规定性，其规定性的发挥都是有其极限的。但是郭象给圣人的规定性是“游外以弘内”，故可以“同天人，均彼我”，“忘天地，遗万物”，“此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥”。这就是说，圣人之所以为圣人，他的精神境界是没有什么极限的，他能与万物一起变化，“能无待而常通。”故郭象说：“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣。……”这就是说，郭象的圣人是“即世间而出世间”的。但照郭象的“崇有独化”理论则无“世间”之外的“世间”，故其“出世间”只能是一种圣人的精神境界。而这种精神境界只是圣人的精神境界，非一般人所能有。就此亦可知郭象是认为圣人是不可学、不可致的。
　　僧肇是否著有(涅槃无名论)尚无定论，兹非本书所要讨论之问题，但<涅槃无名论)为当时著名之佛教论文则无可疑虑。“涅槃”即“灭度”之义，此与得道成佛有关。该论中有云：“经曰：涅槃非众生，亦不异众生。维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。”这意思是说，不觉悟的众生当然不可能得道成佛，而觉悟的众生就和弥勒一样可以得道成佛。佛教作为一种宗教需要给人们指示一条得道成佛之路，否则其意义将会落空，而得不到人们之信仰。故必主张“圣人”(佛)可学可致。<涅槃无名论)中还有如下一段：“夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶?”宇宙万物虽然很多很多，但它的数量总还是有个极限，即使智慧之高如舍利佛，辩才之强如富楼那，也很难穷尽宇宙万物的边畔；更何况虚无之数、重玄之域，它的道理是无穷无尽的，想要顿悟就达到，那怎么可能呢?这就是说，得道成佛应靠渐修，不可能一下子“径登十地”。陈慧达<肇论序)中说：“但圆正之因，无上般若；至极之果，唯有涅槃。故未启重玄，明众圣之所宅。”元康疏谓：“‘但圆正之因，无上般若’者，此<般若无知论)也。涅槃正因，无有尚于般若者也，‘至极之果，唯有涅槃’耳。般若极果，唯有涅槃之法。‘故未启重玄’者，以此因果更无，加上‘故未’，后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论。此是必然，不劳别释。重玄者，老子云：‘玄之又玄，众妙之门。’今借此语，以目涅槃般若，谓一切圣人，皆住于此，故名为‘宅’也。”如果前引<涅槃无名论)中之“重玄之域”是指一种境界，这种境界是可学可致的，则此处“重玄”者，兼有达到得道成佛之方法义。意谓“般若”为一玄，“涅槃”为一玄，故曰“重玄”。元康的意思是说，<肇论)四篇有前后演进的关系，前两论(不真空论)和(物不迁论)是讨论“真谛”、“俗谛”问题；后两论<般若无知论)和<涅槃无名论)则是讨论成佛之因果问题。后两论之论因果，般若为因，涅槃为果；般若为一玄，涅槃为一玄，此即“重玄”。只讲般若一玄，未达极致，必有涅槃之“又玄”，至“重玄”方可彰圣。达到“涅槃境界”才是佛教之目标，故圣人(佛)可学可致明矣。据此，我们可知魏晋玄学家多以“圣人不可学致”，而僧肇、慧达、元康等佛教高僧大德均以“圣人可学可致”。
　　(原载(郭象)，<世界哲学家丛书)，台湾东大图书公司，1999年)