佛教史视野中的“聖”和“隐僧”

佛教史视野中的“聖”和“隐僧”
　　作者：太虚大师
　　摘要：在中国和日本的佛教史上存在过被称为“隐僧”和“聖”的团体，他们同出而异名，有着相当密切的文化渊源。但是在各自国家的佛教发展史上起着不同的作用，尤其是在推进宗教改革、向民众的普及佛教以及倡导社会救济方面存在很大差异，由此可见两国佛教文化的不同走向。
　　关键词：隐僧 聖　佛教　社会
　　“聖”者和“隐僧”在日本和中国佛教史都产生过重要的影响。但是“聖”者和“隐僧”的生活方式和思维方式有着很大的差别，他们的行为方式和社会属性也反映了两国历史和文化的不同。本文对日本和中国佛教史上的“聖”者和“隐僧”的现象进行考察，以期从这个侧面揭示两国佛教文化的同异。
　　一
　　“聖”者是古代和中世日本佛教界最重要的活动主体。“聖”者的名称从何而来，在日本学术界曾有过争论。本居宣长曾在日本古代典籍《古事纪》中考察“聖”的语源，认为“聖”原为“聖帝”，训作“比士理”，“日知”和“火知”的意思，也就是熟知天文历法者，特指那些知识渊博的人。除此之外，“聖”在语源上，还有“大人”、真人、仙人之附训；以大伴卿《赞酒歌》里的“聖”而言，则来自中国的《魏书》：以白酒为贤者，以清酒为聖人。在中国古代道家和道教思想中，“真人”又与“聖人”通，所以不少日本学者认为，“真人”的转讹，由是，“聖”实为中国传米的道家、道教思想之一。同时“望”符合3世纪以来日本从数量众多的以族长为首的小国分裂状态向统一国家的发展进程，符合神祭连合和神统谱系的建立；也符合当时东亚民族把族长王家当作太阳神的子孙的日祭习俗。
　　“聖”在古代和中世日本，先是用来指独立于政治权力、即和政权保持一定距离的山屏佛教的“高级僧侣”；后指在御灵信仰流行过程中，由于贵族阶层热衷于建佛寺、造佛像、写佛经，使得佛教礼仪转而成为季节礼仪，从而使佛教趋于贵族化和祭祀化。面对佛教界日渐腐化和堕落，以及佛教仪礼的形式化倾向，一部分僧侣产生不满的情绪，他们脱离寺院，或隐遁于深山、独自修行；或下山入村到民间布道，这些人就被称为“聖”者。其中多数不是国家承认其僧侣资格的官度僧，而是僧侣资格不可靠的所谓“私度僧”。私度僧本来意味着劝诱，被称作“劝进僧”，转而被称为“阿弥陀聖”、“念佛聖”、“高野聖”、“劝进型”、“劝进上人”、“劝进比丘尼”、“劝进众”等，最后成了专指那种不持戒而在民间说法的民间僧。
　　“聖”大量出现在日本平安朝中期。日本佛教史专家五来重在其名著《高野僧》中对“聖”者，或者说是对“高野望”的性格作倡导性；其中，又以因劝进造寺、造佛而得名的“劝进望”的特质为中心的“劝进性”为主。又因劝进而游走四方、与众多的人交往而具有游行性；再因神社佛阁的缘起、讲述神佛的灵验而形成了倡导性：还有由于动员大众筑路、架桥、行善的集团性；以及其它属性。
　　上述所谓“聖”者，就其出身而言，多数是因为不满贵族阶层、权门势家迷失佛法本义，或因官僧堕落的生活方式而感到绝望，由此隐遁于深山独自修行。
　　“隐僧”则是中国历史上“隐士”的一种。隐士最初见于《旧唐书·隐逸传》：“坚迪隐士之车”，注曰：“士不见于世，所以称隐士”；“隐士”也称“高士”。《史记·鲁仲连传》有：“吾闻鲁仲连先生，齐国之高士也。”“高士”从《易经》：“不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自等高幕，尚其清虚之事，故云高尚其事也。”《易经》还有：“君子以独立不俱，‘遁世’‘无闷’”；《论语》也有：“子曰隐者也”。所以，隐士就是指那些远离俗世而隐遁于深山以保持自身的高沽之人。后来，还指那些脱离了官方寺院而隐遁于深山野居、独自修行的高僧，《后汉书·卓茂传》有：“抱经‘隐遁’林簸”的记载。因此隐僧，或称“隐高僧”可以分为僧道和准僧道两种，就其属性而言，可以分为隐遁性、苦行性、游行性、念佛性等四性。《法苑珠林》所说：“特立独行、不宿人世、专崇禅思”是苦行性、“惠顾生灵”是佛的灵验的念佛性；游行山野，不时去到村落等形成了游行性。日本的“聖”的属性与中国的“隐僧”的属性，有着很多共同性。两者的隐遁性、法咒性、苦行性、劝进性等属性相当一致。
　　(一)在日本，一般来说，被看作遁世者的人，都是抛弃了尘世，进而离开了俗化了的寺院，一开始在民间活动，成了不具备本寺的“无缘僧”。还有就是常住“别所”，周游各国的僧人，都被称作为“聖”、沙弥的宗教活动家。其宗教活动主要在深山老林和穷乡僻壤，既有天台、真言宗的念佛，也有在草庵虔诚修行，或周游诸国劝人信佛；这些遁世者不在乎现世的名利，无视现世价值，不分贵贱之别，只顾后世之愿。
　　在中国则有高僧因忌避寺院俗化而隐遁。或丢弃俗世而隐遁起来的名士，他们之中不少人和隐遁的高僧一起专修念佛，这些高僧和名士，后世统称为“高士”。
　　(二)隐遁在深山寺庙或在山林里的专修念佛，常常被说成与念法咒结合在一起。在日本受到俗人尊敬的僧人空也早年参拜阿波和土佐境地——汤岛的观音，修成了不动不行的境界，后半生却作为“市聖”向庶民念佛。传说有一次在西光寺的北门举着吞了青蛙的蛇锡杖诵读经文，竟然使蛇吐出了青蛙。据说许多人都是因为在山寺或山林修行而具备了法咒的验力。在中国，《续高僧传》二十七卷记载了在终南山鞭梓谷修行的普安，“不避虎狼，常读华严”。
　　(三)“聖”和“隐僧”，不是离开人群、隐遁于山谷，就是游行四方劝进念佛。前者可称之为“苦行”，后者可称之为“劝进”。例如，作为“聖”之先驱的释行基(668～749)“初出家时，读瑜伽唯识论即解其意，不久便周游都鄙、教化众生。世人仰慕其道俗化，追从者动辄数以千记。所到之处，人们听说和尚来了，万人空巷，争相礼拜。他还亲率弟子筑桥造路，所见所闻，一切加功，不日事成，百姓至今蒙受其利。”这就是离开大寺院把村落作为生活空间的托钵行。曾在天台山国清寺居住过的苦行僧——释封干师“剪发齐眉，布衾拥质，身量可七尺余，”“乐独舂谷，役同城旦，应副齐炊”。于先天年中(712～713)在京兆行化，“非恒人之常调，士庶见之，无不倾礼”。释封干显然也不是一般僧众，而是所谓“高僧”，因其不常在寺庙，亦可称“托钵僧”或“隐高僧”。
　　二
　　9世纪末到10世纪初，日本社会上贫富之间的差距非常显著，火灾、水灾频发，盗贼猖獗、百姓处于极度的不安状态之中。同时，佛教寺院腐败日甚，信众对官寺的不信任日渐加深，加之百姓为了逃避租税和劳役，“自己剃度，擅自着法服”的人也多了起来。在此情形下，“聖”者们或隐逸于深山幽谷苦行修炼，或出没于乡村、在民间布教。《日本灵异记》对此有着生动的记载。
　　在日本，行基是作为最早的知识劝进聖出现的。他的主要活动是行悲田事业：造桥六座，修路一条，挖池塘十五个，挖沟七条，渡槽三根，船坞三所、城壕四条，布施屋九间。由于行基的行为违反了朝廷有关僧尼令的规定，养老元年(717)四月，元正天皇下诏布告村里：对僧尼的下述行状劝行禁止：1、禁止百姓违背法律随意扮作僧形；2、行基及其门徒的行为实属违法；3、僧尼不能因佛道而随意给病人祈祷和巫术，不能给人占卜吉凶。但是，由于行基所行之事乃是践行慈悲的菩萨道，而非其它，因此引发了劳苦民众的抗议，虽遭弹压，也不能完全压制下去。在此情况下，天平三年(731年)八月，聖武天皇又下诏书，宣布先前的禁止令缓行，朝廷方面还出台了利用民间力量建造佛寺以及公共设施的政策，起用行基为建造大佛和庙宇的“劝进役”(化缘官)，还在745年任命其为“大僧正”。
　　继行基之后的是空也(903～972：又称一遍上人)。据说空也最初也是在山岳灵地自行修行，有感于当时佛教界权威之天台宗与一般民众无缘，乃决心以念佛来解救民众，他遍历各地，筑路、架桥、补修庙宇，通水利，热心接待那些被社会抛弃的乞丐和癞病者，并且经常在市井向民众大声念唱阿弥陀佛的名号，宣传净土信仰，民众将其称之为“市聖”或“阿弥陀聖”，成为民间净土教之祖。
　　空也前后，日本贵族社会正浸透了阿弥陀念佛的所谓“验者的念佛”。空也的念佛在广义上也可算做“验者的念佛”，只是在当时，验者多数是向贵族社会夸耀自己的“验力”，空也则把“验者的念佛”推广到“小人愚女”之中，这种做法在当时贵族们看来特别有趣。因此有关空也的传闻，也可以看作是一种赞赏。日本佛教界也有人认为，空也虽然可以被看成是民间净土教的始祖，实际上还是九、十世纪贵族社会净土教的实体。另一方面，这也是古代国家体制的解体和民众进步的反映，或者也可看作是既成教团的世俗化和大颓废。因为古代国家体制和国家宗教的崩溃，贵族集团和教团结合起来，也使得“型”者和民众结合起来。这两种完全不同的结合样式使得非僧非俗的沙弥层得以抬头。
　　中国的“隐僧”阶层则是传承了汉代以来文人士大夫的清议之风，以及三国以来的旷达风习，何晏、王弼醉心于老、庄；阮籍、嵇康等人的狂放皆为世人崇尚。同时，社会处于动乱和不安的高度紧张状态也使得高僧们远离俗世。以释道安、释慧远为例：
　　据传释道安“避难潜于灌泽，大阳竺法济、并州支昙讲《阴持入经》，安后从之受业。顷之，与同学竺法汰俱息飞龙山，沙门僧先、道护已在彼山，相见欣然，乃共披文属思，妙出神情。道安后于太行恒山创立寺塔，改服从化者中分河北”。道安45岁时，回冀部，住受都寺，“从众数百，常宣法化”。时石虎死，彭城王石遵遣中使竺昌蒲请入华林园，广修房舍。道安以石氏之末，国运将危，乃西适牵口山。迄冉闵之乱，人情萧瑟，安乃谓其众曰：“今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可”遂复率众入王屋、女休山。顷之，复渡河依陆浑山木食休学。
　　释慧远，年二十一，欲渡江东，就范宣子共契家遁。值王路屯阻，有志不果。乃于关左遇见安公，一面尽敬，以为真吾师也。遂投簪落发，质受业。既入乎道，历然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任，精思讽持，以夜续昼。沙门昙翼每给以灯烛之费，安公闻而喜曰：“‘道士诚知人矣’。远籍慧解于前因，资胜心于旷劫，故能神明英越，机鉴遐深。无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之秘，缘门寂观之要，无微不析，无幽不畅。志共理冥，言与道合。安公常叹曰：‘使道流东国，其在远乎!’”
　　晋太元之初，襄阳失守，安公入关。远乃迁于寻阳，茸宇庐岳。江州刺史桓“乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。远创造精舍洞尽山美，却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍石垒基即松栽构，清泉环阶白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝石筵苔合，凡在瞻履皆神清而气肃焉。远答书曰：夫称沙门者何耶?谓能发蒙俗之幽昏，启化表之玄路，方将以兼忘之道与天一卜同往，使希高者挹其遗风漱流者味其余津。若然虽人业未就，观其超步之迹，所悟同已弘矣。又袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人。不应致敬王者。……自远卜居庐阜。三十余年影不出山。迹不入俗。每送客游履常以虎溪为界焉。
　　从上述记载看，无论是“聖”还是“隐僧”，其产生的社会历史背景，有着诸多的相同之处：1、国运衰危，战乱频多，天灾人祸，盗贼横行；2、对于贵族社会权门势家迷失佛法的本意、堕落的官僧之生活方式等等社会现状的绝望；3、为格守自身的清雅高洁而脱离俗世的希冀，或者追求悟道修行：四、社会大众之间依然十分强烈的咒术信仰。
　　三　
　　基于“聖”者和“隐僧”的宗教活动以及他们的宗教伦理观，可以比较出两者的相异之处。从行基到高野聖，中世日本的“聖”者几乎都是作为民间的布道者，和民众有着很深的宗教情感的联系。行基不只是率领着数千名或者被称做集团的“聖”者为了民间教化而奔走，还从水塘、沟渠等灌溉设施起，剑桥梁、道路等交通设施，以及为参加这些工事的男女劳动者建造宿舍、疗养设施。史称行基四十九院。特别是关于为施药养病而种植药草、木的所谓悲田事业，作为其照料的对象皆鳏寡孤独者、贫穷患病者。因此他的布施院是佛教的救济观和慈悲行的集中地。从而，这等救济事业具有悲田的、人民救济的意义。因此可以说，行基的宗教活动是实践其白利利他的菩萨道。
　　空也被称为日本净土宗的先驱。日本净土思想主张消除国家、民族的集团意识，绝对重视个人的体验和反省。作为城市里的个人意识的宗教表现，这是意味深长的。据《一遍上人语录》：“如果是为了追求名声而率领众人，那就会身心疲惫；如果是绩功积德和修善，那就大有希望。孤独不如入无之境界，称名不如丢弃万事。闲居的隐士把贫穷当作快乐，禅观的幽窒把安静当作友人。藤衣纸衿则容易求得这样的净服，更没有盗贼的恐怖。”像行基、空也这些从平安末期剑缣仓、室町时代涌现出来“聖”者，他们不断地教导人民，并深入到民众之中推广佛道。譬如，在纪州(今日本和歌山县)高野山的真言宗对于没有到民众中说教的僧众，特别强调要积极投身于民众的世界。高野山作为高野净士，特别是平安时代末期以来，成了大多数念佛聖的集中地。这些所谓的高野聖，是为了极乐往生必须有在高野山居住过的经历而到山里来的。从11世纪的后半期，极乐净土的信仰成了高野山的中心、再次成为念佛聖的群参之地。
　　在高野聖中，在别院，特别是下级的“聖”者，都必须从事埋葬尸体、周游各地、或在大路上说法，或将苦行展示给人看，或把乞讨当作劝进。从这点来看，无论是以建造寺庙、寺塔的劝进活动为中心的高野聖，还是为了生活而进行劝进活动的高野聖们，都不会忘记所感受过的痛苦。有着这样一种吃苦经历的高野聖的群体，使当时的民众感受到一种特殊的魅力。
　　中国的“隐僧”与日本的“聖”者则不同。虽然中国的“隐僧”也认为必须通过宗教活动而救济众生，但是他们更关心的是限于自身的修身念佛，而且所交往也多限于名士、隐士。《高僧传》卷第六载释慧远：“释慧远率众行道昏晓不绝，释迦余化于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。……彭城刘遗民，豫章雷次宗，雁门周续之，新蔡毕颍之，南阳宗炳……等。并弃世遗荣依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。……乃令刘遗民著其文日，惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬庸而誓焉。惟斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切，审三报之相催。知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求必感之有物，则幽路咫尺，苟求之无主，则眇茫河津。今幸以不谋而佥心西境，叩篇开信亮情天发，乃机象通于寝梦，欣欢百于子来，于是云图表晖，影侔神造，功由理谐，事非人运。兹实天启其诚，冥运来萃者矣，可不克心重精迭思以凝其虑哉。然其景绩参差功德不一，虽晨祈云同夕归攸隔，即我师友之眷良可悲矣。是以慨焉胥命整衿法堂，等施一心亭怀幽极，誓兹同人俱游绝域。其有惊出绝伦首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷，先进之与后升。勉思策征之道然复妙觐大仪，启心贞照，识以悟新，形由化革，藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言，飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆心超乐以自怡，临三涂而缅谢，傲天宫而长辞，绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉。
　　再有，竺道生(375～434)生幼而颍悟聪哲若神，……后值沙门竺法汰，遂改俗归依。伏膺受业，既践法门俊思奇拔，研味句义即自开解。……初入庐山幽栖七年，以求其志。常以入道之要慧解为本，故钻仰群经斟酌杂论。万里随法不惮疲苦，后与慧极慧严同游长安。从什公受业，关中僧众咸谓神悟。……以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍，升于法座。神色开朗德音俊发，论议数番穷理尽妙，观听之众莫不悟悦，法席将毕忽见麈尾纷然而坠。端坐正容隐几而卒，颜色不异似若入定。道俗嗟骇远近悲泣，于是京邑诸僧内惭自疚追而信服。其神鉴之至征瑞如此，仍葬庐山之阜。由此看来，隐僧的宗教活动主要是为自己的静坐、颂经、咏诗、清谈，认为这就是自体求得菩提的主要手段。虽然他们也有建造寺院、佛塔的事迹，但是和日本的“聖”者们的悲田事业那样的事功则是极少的。究其原因，中国的隐僧们看重的是“独善”的理想，而日本“聖”者们则注重“兼济”，从这里我们也可以见出“聖”者更倾向于儒教伦理。
　　四
　　日本的“聖”者和中国的“隐僧”的活动对两国当时以及后世的国家政治、庶民社会、思想意识和文学艺术都产生了深远的影响，我们可以从以下几个方面窥豹一斑:
　　(一)中国的“隐僧”作为隐士的一部分，其主要的政治态度是针砭时弊，即对当时的社会和政治进行直接的批判。慧远有“沙门不敬王者论”，寒山子则原本就是“世谓为贫子风狂之士，弗可恒度推之”，两者皆以疯狂轻蔑时政。但日本的“聖”者们即令不满于佛教的贵族化倾向和官僧的腐败，但并不试图批判时政，虽有如前述鼓吹否定“王法”、“佛法”之事，但也只是楔入“不二”的关系。像隐僧那样对国家政治的批评是在抽象的层面上，“望”者们的行为则可以说是具体的，由此之故，养老元年四月，律令国家指名攻击行基。 　　 　　
　　(二)关于宗教的仪礼、灵的活动、社会事业的行为的一体性，必须充分理解“聖”者们尤其是行基的“私院”。就像《灵异记》第三十所说的：“行基大德、令掘。开于难波之江，而造船津、说法化人，道俗贵贱集会闻法”。行基四十九院并不是以知识集团为背景的道场。行基的社会活动是作为一种宗教运动而展开的，可以认为这也关系到具体的知识集团的形成。《续日本纪·行基传》有如下记载：“既而周游都鄙、教化众生、道俗慕化、追从者动以千数，所行之处，闻和尚来，巷无居人，争来礼拜。”这是描述以行基为中心的宗教的结合在畿内地方广泛开展的情势。其后，空也等市聖的宗教则是显著的以个人关心为中心，即根据个人的福利、个人不愚笨、破镜、失意的感动。因为以这种个人危机的救济为缘由，必将关系到不断的紧张。当然，这不仅是追求现世的福利，以此为契机，虽然也对净土等彼岸的思想有所准备，但自然表现出对直接个人的、物质生活的关心。于是，大化改新以后的国家生活的展开，虽给，商业往来的生活层面以刺激，但还远远未到发达的程度。
　　中国的“隐僧”们所给予社会的影响，仅仅局限于狭隘的知识分子阶层。慧远创寺既成，使一大批“谨律悉心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集；”于是在庐山形成了一个以慧远为中心的集名士，高士、隐僧于一体的团体，并行宗教礼仪与知识学问。其中包括佛驮拔陀罗、佛驮邪舍等梵僧二人；沙门八人：慧远、道炳、昙常、惠数、昙说、道敬，道生、昙顺等；居士七人有陶渊明、刘程之、周续之、宗炳、张野、张诠、雷次宗等。可见，中国的隐僧的社会活动主要局限于文人学士之间。
　　(三)虽然“聖”和“隐僧”们的社会活动如此不同，但对于当时各自社会的思想、文化，有着极大的影响。空海(弘法大师，774～835)为日本真言宗之开山祖。他和最澄一起代表了日本平安时期的佛教。当时的日本佛教界有“官僧”和“私度僧”(聖)两股流派，空海想使之一体化，他选择了密教，并想通过把民间信仰的要素和高度的佛教教理两方面合而为一。其思想的根基是想把官和私、高尚和卑俗——或许还牵涉到理论和实践、理性和感性之交替的可能维度——综合在一起。他认为，佛教信仰不仅仅意味着佛教信徒的修行，更要作为普遍的人类精神一味向上的过程。另外，他还创办了可说是日本最早的民众教育机构——“综艺种智院”，他还巡回各地，致力于民众的教化。在日本的“聖”者中，空海不仅精研佛教，具有广博的知识，除此之外，还留下了大量的诗文和书法作品。譬如诗文集有《性灵集》和诗论《文镜秘府论》，可谓一个多才多艺之人。
　　中国在魏晋南北朝时期，名人高士之间盛行玄学，佛教界也深受其影响。鸠摩罗什的弟子竺道生“幼而颍悟，聪哲若神”。梁《高僧传》记载：“生既潜思日久，彻悟言外，道喟然叹言：‘夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果。道立善不受报，顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说，妙有渊旨。”其言意之论，乃魏晋玄学之趣旨，亦可见其时俗聖之相互影响。虽然这对佛教的本土化进程有着相当大的促进作用，但也仅仅是在知识阶层层面上的进展，而非民众之教化。
　　此外，值得一提的还有，不论是日本的“聖”者们，还是中国的“隐僧”们，虽然没有直接参与当时的文学活动，但由于他们与当时的文人保持着密切的关系，因此他们的思想也直接或间接地影响到当时的文学创作和审美理想。譬如日本平安末期、镰仓初期的歌人鸭长明(1153～1216)是著名的随笔作家、50岁时因感受到世事的无常而出家，隐栖在京都日野山，著《方丈记》，记叙其闲居、闲寂的心境，终使“闲寂”成为日本中世与“空寂”对成的审美意识。