神智从义之台禅论辩

神智从义之台禅论辩
　　林鸣宇
　　内容提要 台禅两宗，为我国佛教史上两朵奇葩。台宗智者，被誉为“震旦释
　　迦”，其所述著“三大部”、“五小部”等至今流传。禅门一脉，自祖师达磨西来，不断推
　　陈出新，使佛教从贵族化走向了平民化，渐渐成为中国佛教之基干。宋代之前，天台
　　止观对禅门的影响，不可言小。而有宋一代，时过境迁，两宗势力，此消彼长，禅宗发
　　展如日中天。其时，台宗僧人对于两宗祖承、教义等的高下优劣颇多论辩。本文将在
　　先介绍台禅历史上的种种纠葛后，再对宋代对抗禅宗的天台僧神智从义(1042—
　　1091)其人其著以及其所论辩的要点加以说明。
　　关键词 神智从义 永嘉玄觉 教外别传 二十八祖
　　有宋一代，主权的君王多对佛教采取怀柔扶植政策，无论宋初太宗、真宗重开译经院、设立僧官制度，还是横贯两宋的藏经开板印刷事业，佛教界在各方面得到统治者的保护已成为当时国策之一。这在极大程度上缓解了残唐五代对中原佛教的蹂躏，并使得各宗僧人有更大的空间去进行宗教以及政治活动。其中，原本唐代在中原就势力浩大的禅宗有了进一步的扩展。而渐成凋零之势的天台，华严两宗亦趁势在宋初得以复兴。至宋中叶，禅宗一方面以其“不立文字”的宗风，广为底层人民所接受，另一方面又以禅诗、语录等雅俗并存的文字形势，博得了多数知识分子的人心。其时禅宗已呈中原佛教盟主之相。相反，天台，华严，法相等宗，虽以精微的思辨、繁杂的教理而逞一时之雄，然在禅宗势力的不断壮大之下，各宗僧侣亦开始受禅风渲染，而对本宗固有思想的研究却渐显日暮西山之态。此中，天台宗一部分僧侣开始对禅宗的宗史以及宗旨等展开各种论辩，其理由不外乎二：一为突出本宗之优势，二为警示本宗弃教习禅之徒。
　　本文则将在先介绍台禅历史上的种种纠葛后，再对宋代对抗禅宗的天台僧神智从义(1042—1091)其人其著以及其所论辩的要点作说明。
　　一、台禅之教理纠葛
　　天台与禅宗的教理纠葛可远溯至南岳慧思(515—577)，据道宣《续高僧传》记载：“自江东佛法弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开。昼谈理义，夜便思择。故所发言，无非致远，便验因定发慧。此旨不虚。南北禅宗罕不承绪。”道宣在此称赞慧思对禅定以及智慧进行双修，并因定发慧，实践定慧不二。为偏重义理研究的当时中国佛教界注入了新的思想，同时也使得各处的禅徒无不承其意旨。
　　而作为慧思弟子的天台智顗(538—597)，则在其著作《摩诃止观》中进一步批判以往佛教界的两种代表，即暗证禅师以及诵文法师。其中对暗证禅师之斥如下：
　　暗证无观慧，如夜多贼。今禅有观，如昼少伪设有易却。
　　显然智颉将“有观”还是“无观”作为了区分正确“禅定”的一个标准。并由此引申出“止观”之概念，从两者的相辅相成，来达到真正的禅定。而此处智颉所指的暗证禅师却并非是修习达磨禅的门流。其后，以“一宿觉”著称的永嘉玄觉(665—713)，虽师从六祖慧能，而其所著《永嘉集》中却多处用及天台的观法。
　　而最初使得天台向达摩禅(即此后的禅宗)发难却是缘由华严宗澄观《华严经演义钞》的内容而引起的。清凉澄观(738—839)早年曾听讲于天台六祖荆溪湛然(711—782)，后继承法藏(643—712)的华严教旨，并在其著《华严经演义钞》中对天台教理作了如下评价：
　　若全同天台，何以别立?有少异故所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不
　　立顿。贤首意云，天台四教绝言，并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，
　　不有此门，逗机不足。即顺禅宗者。达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即
　　心是佛，何由可传。故寄无言以言，直诠绝言之理。教亦明矣。故南北宗禅，不出顿
　　教也。
　　此文明显将天台教旨的地位列低于禅宗，同时指出禅宗才相当于华严教判的顿教。
　　对于澄观的见解，湛然当然无法坐视。于是撰《止观义例》，其中就澄观之意作了如下反驳：
　　大师唯引诸经明位，以证四教。不见引证四教之外别立一顿。况彼诸处顿顿之
　　文，尽是四教最后之圆。彼以此圆判为渐圆。云：“初发心者，先观中道。”一切教法，
　　都无此文。别则先观二边，方乃见思先落。岂有但观中道先破见思。圆别不成都无
　　所据。
　　湛然指出，澄观所立“顿教”以及“渐圆”毫无根据，其所意不出天台的圆教。此刻的湛然，在驳斥澄观意见的同时，已经渐渐将批判的矛头暗中指向了禅宗。此前在文中他曾如下自设问答(第十九问)：
　　有人问云：“此土真诠禀承有绪，虽教科开广而本味仍存，寻心宗源自可会本。何
　　须复立一心三观，四运推捡溷我清流?”答：“浚流本清，挠之未浊。真源体净，混也讵
　　妨。设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而
　　为心要。故《独自诗》云：‘独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生。
　　独自作，问我心中何所著，推捡四运并无生，千端万累何能缚。’况复三观，本宗《缨
　　络》。补处大士，金口亲承。故知一家教门远禀佛经，复与大士宛如符契。况所用义
　　旨以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法。引诸经以
　　增信，引诸论以助成。观心为经，诸法为纬。织成部帙，不与他同。”
　　此中“有人问”即是假禅宗门徒之口，“此土真诠”则指达磨西来东土的真传。其问意为达磨西来东土，次第有序传至慧能。虽后世各立支派，然法味犹存。寻索心源，自可得其本意。若用台宗之一心三观，四运推捡，岂不是乱我祖师西来所传之清流。
　　对于此问，湛然的回答还是比较隐讳含蓄的。依宋代草堂处元《止观义例随释》卷五的说明，其大意为以下五点：一、分清源流的清浊挠混的真意。二、印度来华教化的达磨未必比得上作为弥勒化身的傅大士。三、傅大士身处菩萨五十二阶位中之第五十一，尚且以自行、化他二观法为心要。四、一心三观本是佛说，并为大士金口相承，以至台宗所立，远承佛说，近契大士。五、由是台宗所立全凭经典，决非禅家妄言可比。
　　此第十九问答，虽未提及一个“禅”字，然其对禅宗所采取的批驳方式却给后世台宗僧人以理论上的支持。
　　进入宋代之后，四明知礼(960—1028)效仿禅宗寺院的制度，将延庆寺改为十方住持制度，并为后继门人制定五条规矩，其中第一条即是“旧学天台，勿事兼讲”。意指习学台宗者，不得兼讲他宗经典。其背景当然要波及当时在教理认识上与知礼对立，并被后世天台僧斥为“山外”，即所谓“恩清昭圆”的门流。其时所谓“山外”诸师，兼讲《华严》，使得天台教团内部对既成的教理内容的理解出现了分歧。知礼认为“山外”诸师不仅曲解了湛然的解释，而且其兼修澄观、宗密以来的《华严》思想以及禅宗思想也是对台宗传统的一大亵渎。宗密(780—841)曾在其著述《禅源诸诠集都序》中，为阐发其“教禅一致”理论，较澄观等在评判台禅立场时持有更激烈的意见。宗密将禅分为五种，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。而达磨之禅则超过南岳天台，为最上乘。而台宗的止观禅定不过为初入门户而已。
　　当然，作为宋天台复兴主将的知礼是无法接受宗密所言的，1004年，由禅僧道原所编著的禅宗灯史《景德传灯录》，在翰林学士左司谏杨亿，兵部员外郎李维，太常丞臣王曙等朝廷命官的润色监修之下隆重登场。《景德传灯录》将以南岳慧思、天台智顗等台宗祖师纳入旁系，一方面称其为“禅门达者”，一方面又对其与“祖师禅”的源流进行了区别。这样的分类在一定程度上客观地表达了当时台禅的势力强弱。知礼于同年的正月曾作《十不二门指要钞》，此书虽为对湛然提出的“十不二门”问题的解释，但其中一方面抨击了源清、宗昱等对“十不二门”的曲解，同时以达磨门人得法深浅为例，阐发天台圆教即义的优越。其更重要的目的则在于驳斥前述宗密贬低台宗的偏见：
　　问：“相传云，达磨门下三人得法而有浅深。尼总持云：‘断烦恼证菩提。’师云：‘得吾皮。’道育云：‘迷即烦恼悟即菩提。’师云：‘得吾肉。’慧可云：‘本无烦恼元是菩提。’师云：‘得吾髓。’今烦恼即菩提等稍同皮肉之见。那云圆顿无过?”答：“当宗学者因此语故，迷名失旨。用彼格此，陷坠本宗。良由不穷即字之义故也。应知今家明即永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者?烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者仍云本无恶元是善。既不能全恶是恶故，皆即义不成故。”
　　《十不二门指要钞》此文，知礼为证明本宗圆教的优越性，将“翻恶为善”标指尼总持，“断恶证善”标指道育，“极顿”标指慧可，认为极顿的慧可的理解亦不能与台宗的“当体全是”的“即”义相项背。此时，禅宗僧侣对知礼的此种看似诋毁禅宗祖师的言说则如鲠在喉，似芒在背。据《四明尊者教行录》卷四所载，1023年的正月十八日，天童寺子凝禅师质问知礼《十不二门指要钞》中所叙达磨门下三人得法之说是指鹿为马，道听途说，与《祖堂集》、《传灯录》中记载差异甚多，并希望其删削传闻，以正视听。当月二十四日，知礼修书回复，其中指出，三人得法之说源自宗密的《圭峰后集》，而“道听途说”之斥则应该来自禅宗内部的“自相矛盾”。二十八日，子凝再次致函知礼，在承认《圭峰后集》有记载的同时，也指出宗密之说“矛盾之言洋洋于外”，并认为台禅各擅其美，不必因宗密此文而相互对立。二月七日，知礼作书反斥子凝欲盖弥彰，将责任完全转嫁宗密。并指出“天台宗教陵迟之际，圭峰后集流衍来吴。禅讲之徒多所宗尚”，而《十不二门指要钞》之作完全是“人据圭峰难于本教。岂不依教而返破之”。其间言辞，可见知礼对宗密以及受宗密影响禅僧的成见之深。二月十四日，子凝再答知礼，再次斥责知礼将宗密之见加与禅宗的不当，并言称“苟弘教者引佛经不当，亦须削之。如是则称作人师，堪为教主”，在论辩毫无结果之下，强要知礼删除三人得法之说。据知礼的徒孙继忠所作“后叙”以及草庵道因的纪录，其后知礼与子凝之间继续了往返二十余回的拉锯式论战，最终不得不由太守出面调停，迫使知礼改动了有关词句。而此一役，也为其后台禅两宗在宗史、宗旨等各方面展开了多次争辩种下了因缘。
　　几乎与此同时，1023年的3月，禅僧清泰就台禅教理两次向知礼提问，其第一次提问内容为十，分别为：(1)无明与法性之有无前后。(2)众生之自性清净与迷妄之关系。(3)众生之迷本性与开悟之关系。(4)果德本具之解。(5)真妄二法之同异。(6)无情说法之解。(7)有情与无情互变之解。(8)业报身之解。(9)有情与无情既同一法性又各别之解。(10)同一法性之自他关系。第二次提问清泰则就知礼所作第一、二、六答，再发三问，其为：(1)忽然不觉而起无明之意。(2)众生迷无前后，觉有前后之意。(3)无情说法中齐说齐闻，俱宣俱听之意。对此，知礼的解答是否为清泰接受虽不得而知，但知礼所依用皆是台宗教理，而禅僧清泰的提问在一定程度上可以说是引发了台禅在高层次，即各自教理理解上的争辩。而此后，台禅间争辩更是此起彼伏，层出不穷。
　　据草堂处元《止观义例随释》卷五记载，明教大师契嵩(1007—1072)曾与知礼弟子．南屏梵臻(?一1103)就祖承问题有过论争，其时契嵩“谩引禅经所出诸师为据，名字差误，上下混乱”。此后契嵩虽作《传法正宗记》，进一步论证禅宗灯谱之正统性。然而其作一出，即遭台宗吴兴子防的《祖说》、《止讹》两文先后反击，先指斥契嵩所依用《宝林传》诡说百端，后责契嵩引用《出三藏记集》不辨大小乘人。子防是知礼弟子仁岳(992—1064)之徒，其传记及对抗契嵩之事，见于《释门正统》卷七，《佛祖统纪》卷二十一等。
　　其后所出现的对禅宗各说进行激烈批驳的重要人物，即是次章所述台宗学僧从义。
　　从义之后，除其同门草堂处元(1030—1105)的《止观义例随释》外，台宗对禅宗的论辩少见于记载。《止观义例随释》卷五在解释湛然所提“第十九问”时，除前述祖统问题外，还对“今之禅者”所提倡之“教外别传”有如下斥责：
　　呜呼!今之禅者，不知藉教悟宗之说，复不知以《楞伽经》而授意可，辄云教外别
　　传。唯事机锋语言相敌，一棒一喝谓为禅法。
　　处元对禅宗的斥责大致与子防所举相同，认为当时禅宗所言“教外别传”有违达磨本意。此后，竹庵可观在《竹庵草录》中设“诸宗立祖”一节，先驳斥禅宗立二十八祖之误，再斥引用七佛之无由，三责拈花微笑之做作。
　　南宋末年，佛光法照(1185—1273)作《三大部读教记》，其中卷十五“祖承”一段，专论禅宗二十八祖说之缪。对于道原《传灯录》，智炬《宝林传》，契嵩《正宗记》等书所言祖统说，法照以四义进行了反驳：其一为立祖无据，指禅宗一方面无视《付法藏传》，一方面却又找不到有利的证据。其二为不究年代，指禅宗混淆达摩多罗与菩提达磨，将相隔百年的两人混为一谈。其三为谤七佛偈，指禅宗妄将过去劫前七佛混入灯谱，制造混乱。其四为妄立拈花，指拈花传法之事毫无典据可依，当属凭空捏造。
　　进入南宋时代，台宗僧人为大势所趋，更多地倾向于净土和禅。已经很难找到类似子防、从义之类能捍卫台宗本来面目的僧人了，而法照之流更是少数。由是，台宗的史书《释门正统》、《佛祖统纪》则开始对北宋子防等人对抗禅宗之史实倍加赞赏。由宗鉴编辑的《释门正统》卷八设有“禅宗相涉载记”一段，记录了菩提达磨、慧可、慧能、怀海、玄觉等五位禅师的传记。其中多处引用子防、从义、铠庵吴克己等所辑驳斥禅宗的内容，暗讽禅宗之徒曾借用天台圆顿止观，却不敢正面承认之事实。
　　同时，志磐编撰的《佛祖统纪》虽在“诸宗立教志第十三”中设有“达磨禅宗”一章，其中却几乎没有斥讽禅宗的内容。相反，对西土诸祖事迹进行记载的“西土二十四祖纪第二”之中，则依子防的批驳，针对契嵩所作二十八祖分类进行了抨击。
　　宋代台宗之对禅宗论辩，可以说基本都以天台传统的教理为基调，以维护自宗地位为目的而确立的。而将宋代台宗所斥禅宗内容进行综合性整理的著作当推元代台宗僧侣虎溪怀则所作的《天台传佛心印记》。其文篇幅虽短，但对天台本有的宗史以及宗旨都作了扼要的说明，不失是一篇把持台宗与他宗区别的佳作。
　　二、从义其人其著
　　神智从义在宋代天台历史上，所受褒贬不一。《释门正统》虽将其与仁岳同收于正系以外的“扣击宗途传”，但在作其传记时却能采取比较客观的态度。其内容大致如下：
　　从义生于永嘉平阳，俗姓叶，字端叔。八岁学佛，十七岁出家，师从知礼徒孙继忠。二十七岁于温州妙果寺讲说《天台四教仪》，并著《四教仪集解》。此后继而住持了大云，真白，五峰，宝积，妙果等五寺，为僧俗广说天台五时八教、以及五味之半满、权实、偏圆、大小等义。并在其著作中抨击当时道教贬低佛教之说。而对于如日中天的禅宗势力，从义亦对其“教外别传”、“二十八祖”等说法有所驳斥。此外其为维护台宗教理思想之优越性，对华严教学，慈恩教学亦多有微词。从义在五十岁时于秀州圣寿寺坐化，遗骨被葬于钱唐宝藏院。湖州出身的元佑进士，提刑刘焘为作“行业碑”，文曰：“端介清白，不妄游从，寤寐三观，耽味著述，过午不食，非右胁不卧，非滤水不用，行步有常，坐立如植，未尝求公卿之知，或欲以椹衣师名加之，悉辞不受，可谓贤也已矣”。
　　《释门正统》的从义传，对于从义驳斥知礼言教的情况，只字未提。相反却大谈其对抗他宗的功勋。作为以天台宗为主的史书，这样的记载是理所当然的。
　　然而《佛祖统纪》对从义的记载态度却与《释门正统》截然，从义不仅被编人“杂传”，扣上“未醇正者”头衔，加之“破祖”的罪名，并被黜为与仁岳同列的宋代台宗两大反派。《佛祖统纪》这样评论从义：
　　神智之从扶宗，视四明为曾祖，而于有所立义极力诋排之。去乃翁已五十年，其说已定，而特为之异，破坏祖业，不肖为甚。非同当时孤山净觉一抑一扬之比也。旧系扶宗，今故黜之。置之杂传，以示家法之在。
　　与《释门正统》相比，《佛祖统纪》多了一点宗派的情绪。而之所以对从义家法惩治，正是因为从义在其著作中激烈地抨击过知礼所创的思想。若能抛弃《佛祖统纪》的此种立场，进一步对从义的思想作客观评价的话，是不难看出从义本意的。
　　从义的著作甚丰，据《释门正统》记载：其著有《三大部补注》十四卷，《金光明经玄义顺正记》三卷，《金光明经文句新记》七卷，《观经疏往生记》四卷，《十不二门圆通记》三卷，《止观义例纂要》六卷，《四教仪集解》三卷，《金刚鈚寓言记》四卷，《净名略记》十卷，《搜玄》三卷，《法华句科》六卷，《菩萨戒疏科》一卷等十数种。而现存于《续藏经》的则有以下七种：
　　《三大部补注》十四卷(续藏经四三册一四四册)
　　《金光明经玄义顺正记》三卷(续藏经三一册)
　　《金光明经文句新记》七卷(续藏经三一册)
　　《止观义例纂要》六卷(续藏经九九册)
　　《四教仪集解》三卷(续藏经一百二册)
　　《止观义例科》一卷(续藏经九九册)
　　《始终心要注》一卷(续藏经一百册)
　　从义曾在其著作中，多处对盲从知礼学说的台宗门徒叹道：
　　后学昏蒙，望声传习。但闻四明之说，便谓亚圣之谈。不能择善，诚可悲哉③!
　　嗟乎!近人率皆称传天台祖教。及究其旨趣，乃专依四明。若闻智者章安荆溪纲要之言，而耳不欲闻，口不欲谈，心不欲思，以至皓首出语无稽，由是妄说文外之旨，以诱愚丛。呜呼，正教陆迟，，一至于此，哀哉伤哉!
　　近代学四明者，不思祖教，唯尚胸襟。
　　(略)颠乱祖诰，举世滥传，但闻四明之言，便谓至真之道，习俗生常，非适今也。
　　世人不深天台祖教，滥用四明胸襟之见，是可哀矣。
　　世人听声，展转相习，乃谓四明，善继荆溪，毗陵大笔，真得天台智者法味。倚此自高，陵他未解。殊不精究智者章安荆溪教文。其间不肖之流，或闻空中无物，往往掩耳不欲听之。 自类无知，朋扇阿党。呜呼哀哉，正教委地耶，徒充盛矣。可见从义对知礼的教理抨击，并非是感情用事，而是有其“择善从之，见恶改之”的学者风范的。其初衷不外乎是将天台教理的研究回归于天台智者正统。亦可见其对当时台宗僧人盲从知礼学说的行为几乎到了“哀其不幸，叹其不争”的地步。以至其文剑拔弩张，大有复兴台教，舍我其谁的态度。所以从义的思想并非一如《佛祖统纪》所言之“破祖”。正如从义在《止观义例纂要》卷五之自问自答所言：
　　或问日：“义例辅行明所传之法，须有师承。……近代学者传天台之道，皆宗于四明。今观吾子所述，凡至法门渊奥之处，多排四明。而众人闻之，咸生惊怪，亦有笑于吾子学无师承。仆虽无似，弥积钦慕，幸垂开示，用息群疑”。余对日：“辅行义例明师承者，乃是以智者为师，止观为所承之法，盖破清凉观师违背于天台，乖僻于止观耳。余今秉笔既袒述于智者，又宪章于止观。而众人笑余无师承者，是为妄笑耳，何伤于余哉。谓排于四明是无师承者。且四明禀受宝云通师，而通师亦颇有撰述，何故四明不遵所禀之见，而别自建立邪?又孤山禀受奉先清师，亦多有改作ot呜呼!世人只知笑余学无师承，而不能笑孤山四明道无所禀，悲哉悲哉!”
　　从义在抨击知礼的经典理解问题的同时，并不忘记自己身为天台僧人，并时时以天台智者为所祖，以《摩诃止观》为所宗。这也为其对禅宗，法相，华严等宗的教理进行斥责时定下了标准。所以其对他宗的论辩，基本是为了维护本宗利益，以及突出本宗优势的。以下将主要就从义对禅宗的论辩内容作一分析。
　　三、从义论辩禅宗之要点
　　关于从义论辩禅宗的研究，最早见于安藤俊雄的《天台性具思想论》。内容虽只短短数行，其将从义论辩禅宗归纳精炼为两点：其一为诘难禅宗二十八祖相承毫无经证，其二为抨击禅宗教外别传。但遗憾的是安藤俊雄并未对从义的论辩作细评。1967年，山内舜雄于日本印度学佛教学学会上发表了《中国天台(神智从义) 禅宗批判》一文，以从义的《止观义例纂要》内容为例，将从义对禅宗的论辩，重新归纳为三点：其一为从实践修行，特别是观法上对禅宗进行斥责。其二为从教义上，对教外别传进行斥责。其三为在实践、教义批判的基础上，进而对禅宗的历史形成，以及灯史等发难。然而也许是篇幅的关系，山内舜雄在此文中仅仅提及第一点的分析，且使用的资料也仅为《止观义例纂要》一部，所以对于从义的禅宗论辩还是留下了很多有待解决的课题。本文将试对现存与从义相关连的作品中所叙其论辩禅宗的内容，作下列分析。
　　最早对从义论辩禅宗要点进行集汇的当属《释门正统》卷五所收“从义传”。其在对从义其人作了简介后，便用占全文近半的篇幅力陈由从义著作中所抽选的其对禅宗批驳的种种论调。其内容大致可分为下述四点：
　　第一，禅宗“教外别传”说之误。
　　从义先以达磨传四卷《楞伽》与慧可，并命其“藉教悟宗”为例，指斥“教外别传”不啻妄说，而重视禅语录，鄙视佛语录(即佛说经典)则更为荒谬。其后更举崇法禅师弃台教而改学禅宗之例，应是崇法禅师学业不精所致，而非是台宗教理不及禅宗。
　　第二，永嘉玄觉之定性。
　　从义认为，禅宗亦有不少遵循达磨教导之师，而永嘉玄觉又堪称个中楚翘。并以《永嘉集》多用佛经为例，指出“此得达磨正意，与近言禅者异”，暗言当代禅师应该效仿永嘉玄觉，习学天台教观。
　　第三，台禅顿渐之别。
　　从义以禅宗指责台宗的“理忏事忏”为“渐行”，并非“圆顿”为由，指出台宗的“理观事忏”皆准大乘经典，而禅宗此见应是“迷于大乘修行法门，偏计理性无说无示，而废修得解行二门”，其所谓“顿机直人”与《摩诃止观》所斥“暗证法师”如出一辙。
　　第四，台禅祖承之别。
　　从义更举禅宗“二十八祖”说，因其不为经论所载，当为假造之说。并将契嵩所作《传法正宗定祖图》评为“假托何其甚欤”!
　　《释门正统》所叙内容多引自从义原著，而此四虽为从义论辩禅宗之主要争点，但细阅从义原著的话，则不难发现从义的禅宗辩论要点不止如此。以下笔者将对从义现存著作内有关禅宗辩论的内容再作以下七类归纳： 、
　　(一)禅宗教义之变迁
　　《止观义例纂要》卷四，在解释《止观义例》之“受者非机语见增长，所以同宗枝派乖各，理观既薄矛盾滋生”一句时，从义断定此句湛然是暗指禅宗诸师以及华严门徒。并举湛然《辅行》中“信禅师元用此经，以为心要，后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗互乖”为证。文中“信禅师”即是禅宗四祖道信，“此经”即是道信所引进的《文殊问般若》以及《文殊说般若》两经思想，道信虽为禅宗引入般若思想，但禅宗诸师因各执一解，反而产生派系分裂。
　　从义此辨，既抨击了当代禅宗教义的不纯，又暗讽禅宗教义的自相矛盾。
　　(二)教外别传以及教禅高下之论辩
　　《止观义例纂要》卷五，对《止观义例》之第十九问答作解释时，专门针对禅宗的“教外别传”进行了斥责。即禅徒自以为其所谓“教外别传”顿超方便，却不知已经迷于圆顿修行之法，偏执理性无说无示之教，而荒废修解二行。并痛斥了宗密、澄观等华严学者崇禅贬台的理论，其后举崇法禅师弃台教而改学禅宗之例，指责崇法禅师改宗应是“学天台不得其门”，而非是南岳，天台的思想不及禅宗。并指崇法禅师受缚名相，当然难悟天台一心三观之义，实在是“妄生取舍，真可哀哉”。
　　同样《三大部补注》卷四，亦有与上文极近似的说法。
　　《四教仪集解》卷下，在解释“渐顿”时，指责所谓“大乘顿机直人”者，正为天台大师所言“暗证之徒”。并痛斥“废教求禅”者其实不知“何谓禅，何谓教”。此一段文亦为《释门正统》所引用。即前述“第三台禅顿渐之别”。
　　《三大部补注》卷九，从义对于将学教听经看作方便事相中下之机，而将参禅看作真实深奥上上之机的看法，认为此种“废教求禅”不仅阻遏佛心，而且还会误导佛弟子。同时从义认为，唯有天台的一心三观，才能使“教合亡言之旨，心同诸佛之心”。并以智顗的《观心论》所述“观心”重要性为例，指出台宗解释佛经，观与经合，不同于文字法师。同时点示心观微妙深远，又不同于暗证法师。藉此欲说明台教教理的优越性。
　　《三大部补注》卷十四，从义于此，针对禅宗所谓“宗门无说，直截便了。教家但是见说而已”的说法，首先驳斥禅宗未曾不用言说，继而指责禅宗不该以“有说无说”来断定宗，教之别，最后则阐述了台宗的立场，即“教为能诠，宗是所诠，宗必有教，教必有宗。是故宗教不可孤然”。
　　在从义看来，教和禅的关系，与天台的观和止一样，如鸟之双翼，车之两轮，是无法独尊的。而禅宗“废教求禅”的思维方式明显与天台教理相悖，这当然会引发从义的驳斥。
　　(三)达磨之定性
　　《止观义例纂要》卷五，在解释“设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降”时，从义指出，纵使西域圣人达磨来中土传法，也无法与地位超过一切菩萨的弥勒二生转世相比，如禅宗那样仅以为达磨才能传佛心印是没有必要的。
　　从义既然不是禅僧，自然不用对达磨以宗祖相待，所以其认为禅宗宗祖达磨的位置充其量不过是西来的一位菩萨。
　　(四)天台教观与《二人四行论》
　　《止观义例纂要》卷五，大量引用达磨的《二人四行论》内容，认为其理人(藉教悟宗)、行人(抱怨行、随缘行、无所求行、称法行等四行)的理念其实与天台教观的一心三观，四运推捡无大差别。而后世禅徒所鼓吹的“教外别传”实与达磨意违，并称此行为犹如“舍五经而谈尧舜之道”般荒诞无稽。
　　此说亦见于《三大部补注》卷十一。
　　从台教角度来看，此类“以子矛攻子盾”的论证方法是非常严密的，然而对于当时的禅僧而言，台教的论证行为自身已落下乘，从义自然无法得到正面的回应。
　　(五)天台教观与傅大士之关系
　　《止观义例纂要》卷五，从义在言及天台教观之正统性时，如是说道，“故知一家教门所明三观，远则承禀佛所说经，近则复与大士符契”，意指天台教观既是正统佛说，又为教外诸师所认同。
　　(六勺天台教观与永嘉玄觉之关系
　　《止观义例纂要》卷五，从义指出，所谓“一宿觉”的永嘉玄觉在《永嘉集》中多用天台教观，却在《证道歌》中自称“自从认得曹溪路，了知生死不相干”。如非前后矛盾，则可认为玄觉在写作《永嘉集》时相当尊崇天台教观，并将之对禅教进行了解释。
　　《金光明经文句新记》卷六，在解释《金光明经文句》中“唯数唯密”一句时，引证了玄觉《证道歌》中所言“一切数句非数句，与吾灵知何交涉”，其虽依用于四卷《楞伽经》中“数句非数句”一句，但玄觉的诠释倾向与台宗是一致的。并指出《金光明经文句》中“唯数唯密”与《证道歌》所言“一切数句非数句”都是于无名相中假名相而说的内容。同时指出玄觉在《永嘉集》中虽多处提及天台名相，此未与其《证道歌》内容相悖，相反因其依用天台名相所作的《永嘉集》其实是相当接近台宗圆妙之旨的。
　　《四教仪集解》卷下，在解释高丽谛观为何引用《永嘉集》中“同除四住，此处为齐”等语解释行位时，从义指出，玄觉此文原出智颉的《法华玄义》，而谛观借玄觉之口说出，乃为“显示永嘉元学天台”，以起到警告禅徒不得菲薄台宗的作用。
　　永嘉玄觉确是禅僧，然而他引用天台典籍解释禅教也是不争的事实。在禅宗看来，玄觉是跳出教理窠臼的解脱者，但从台宗的立场而言，玄觉却是个戴着禅宗面具的天台僧。从义推崇玄觉其实已经让步禅宗甚多，这也许与当时台禅势力的悬殊不无关系。
　　(七)祖承说之辨
　　《三大部补注》卷十一，从义继承台宗一贯说法，认为台宗承袭北魏的吉迦夜，昙曜所译《付法藏因缘传》中的“二十三祖”说并无差误。而当时由禅僧契嵩所定“二十八祖”说则被从义指为毫无经典为据。
　　最初点燃台禅关于“祖承”辩论火花的是契嵩。由于契嵩否认《付法藏因缘传》内容，而引用唐代智炬《宝林传》所言，设立“二十八祖”说，才引发了天台僧人子防的反论。因禅宗势力较大，可以想像其基本无视来自天台的反论，以至到了稍后的从义时代，禅宗所定的“二十八祖”说更是得以刻石镂板，广泛流传。就天台教学而言，《付法藏因缘传》内容为《摩诃止观》所用，并称之为“金口相承”，一旦遭到禅僧否认，则等于天台三大部之一的《摩诃止观》之说亦遭否认，一贯以维护正统天台教学的从义当然无法容忍“二十八祖”说的存在，所以其会呼吁“识者有力，宜革斯弊，使无量人，咸遵正教”。
　　由以上七类从义禅宗论辩的要点可知，在禅宗势力强大的当时，从义首先欲维持的是台宗的固有地位，同时其对于台禅的关系，一方面认为禅宗与天台本源相近，一方面又痛斥当代禅宗“废教求禅”的变形。其次，从义之所以展开禅宗论辩，除了向禅宗表示台宗的立场之外，更重要的也许是在于警示台宗弟子能看清当代禅宗的本质，而免为强势的禅宗所融合吧。从义的这些禅宗论辩，虽然多含宗派色彩，其实却从另一个角度折射出同时代禅宗的某些侧面，此对于禅宗史研究还是有其一定意义的。
　　[林鸣宇，1972年生，浙江乐清人。现为日本东京电机大学理工学部讲师。佛教
　　学博士。发表有《释难扶宗记管窥》、《金光明经信仰与金光明忏法》等论文。)