石头希迁禅学思想论略

石头希迁禅学思想论略
　　蔡日新
　　唐国子博士刘轲云：“江西主大寂，湖南主石头，往来瞳幢，不见二大七，为无知矣。”足见，二大士对中国南方禅学影响之大，事实上，六祖以后的五家禅，基本上是在二大士所奠定的基础上繁衍而成的。如果要打个确切一点的比喻的话，道一与希迁二禅师之于禅学，犹孔孟与老庄之于中国传统文化，二者互补，构成了一个严密完整的哲学思想体系。其中，道一大师之思想在禅宗中犹本土经世致用的儒家思想体系，而希迁人师之思想在禅宗中即如精于思辩、道风孤高的老庄思想，是他完善了禅宗的理论建设。而今，我们冶静地反思禅宗的发展历程，愈加觉得希迁大师一系的禅学思想对于禅宗的理论建设，对于禅教的轨范，其功绩是灼然可见的。因而，研究石头希迁，重新评价他在南方禅中的地位，将是一件非常有意义的事。
　　遗憾的是目前可资参考的有关希迁文献甚少，我们只有充分地利用有限的文献，于二大士法嗣传承之史料中上下求索，或可窥见希迁大师禅学思想之一斑。孔子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，末下足征也。文献不足故也；足，吾能征之矣。”两千多年前的一代硕儒尚且慨叹“无米之炊”难为，何况吾辈庶凡!斯文但求不郢书燕说，有乖禅史禅旨，即于心足矣。
　　一、石头希迁禅学思想之成因
　　大凡一代圣人，在少年时即往往显其人哲之端倪。希迁人师出家前，就具足了一个正信的佛教徒的根器，也正因为他具此根抵，所以，一旦遇上六祖、行思的开示，即悟入了禅之止法。在这里，人师的正信根器犹如一粒种子，而良师的开示便是使这粒种子萌芽、生长的条件（诸加土壤、水份、空气、阳光等）。关于大师夙具正信之根的事迹，《传灯录》与《末高僧传》均行记载。
　　释希迁，姓陈氏，端州高要人也。母方怀孕，下喜荤
　　血。及生岐嶷，虽在孩提，不烦保母。既冠，然诺白许，未
　　尝以气色忤人。其乡洞撩，民畏鬼神，多淫祀，卒以牛，《，
　　祚作圣望。迁则往毁丛祠，夺牛而归，岁盈数十，乡老不能
　　禁其理焉。在这段文字中，“既冠二一宇恐有传写之讹。今按：六祖慧能大师的示寂，教煌本《坛经》云“大师先大二年八月三门灭度一，《曹溪大师别传》亦有“尢大二年七月，（景云二年所造之龛塔）廊宇犹未毕功，催令早了：‘吾当行矣。’门人犹未悟，某年八月，大师染疾”云云。由此可以推断六祖的圆寂于西历纪元当在七二二年，这是学术界无甚争议的。而希迁大师的顺化是在唐德宗贞元六年（七九O），大师春秋九十又一，僧腊六十又三，这在《宋高僧传》与《传灯录》的记载中均无丝毫之爽。若由七九O年上推九十一年，则知希迁大师的生年当为西历七OO年。六祖示寂时，他年方十三岁，由于他在六祖门下街是一个小沙弥，所以，六祖未来得及给他授具足戒即圆寂了。可见，这个“冠”字殆是“卯”之传写之讹。“卯”，《毛诗郑笺云：“幼樨也”，朱熹《诗集传云：“两角貌一，古患切；曰贯）。此即未成年之男子束发两角之貌，转而为童稚之义。《传灯录》中“卯岁出家”之语累见，《五灯会元》卷七云德山“卯岁出家，依年受具”即是其证。此处若改为“卯一字，则与上文“虽在孩提一及后文“直造曹溪，得度未具戒一之语义承贯，如此诠释，于义方顺。
　　一个及卯的少年，即敢于向相沿习久的原始神灵崇拜挑战，从他的“然诺自许，未尝以气色忤人一的为人方式来看，这无宁是一代大哲的理性的抉择。唯其如此，他反对乡间淫祖的态度是十分坚决的，以至于“往毁丛祠，夺牛而归，岁盈数十，乡老不能禁”。在大师幼小的心灵中，原始神灵的崇拜早被破斥得一干二净，因而他对本自具足的佛性的自信也便与日俱增。他的“直造曹溪”求法，既是出自大师的本愿，也是大师对人生道路的必然选择。而六祖的“衍然执其手一与青原大师后来的印可，则又为这个本愿以增上缘，于是，一代禅宗大师便得以圆就了。我们在研究希迁大师禅学思想的成因，切不能忽视大师直造曹溪的这一本愿因素，因为它既是大师对禅门人生道路作出必然选择的内因，也是大师成就一生圆满功德的先决条件。
　　希迁大师的求法经历与道一大师相比，所经之历程要曲折得多。当年六祖拉着他的手笑着说“苟为我弟子，必肖”时，大师还是一个初入佛门的少年。在他十三岁那年，六祖便圆寂了，此后的希迁大师“上下罗浮，往来三峡间”，“每于静雾端坐，寂若忘生”，至开元十六年（七二八），方于“罗浮受具戒一。在这长达十五年的仿徨求索之中，自然易于使大师养成一种对宇宙万有作理性思索的习惯，促使希迁大师禅学思想的形成，自然是一个重要的增上缘。故尔希迁大师的禅学思想与道一大师相比，则多了一重哲理思辩的色彩。
　　希迁大师禀六祖“寻思去”的遗诫，经遇首座的指点，才在吉州青原找到了行思大师。师徒间再经过了一番应机勘辨，方契心印。
　　师（行思）曰：“子何方来?”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得甚么来?”曰：“未到曹溪亦下失。”师曰：“若恁么，用去曹溪作甚么?”曰：“若不到曹溪，争知不失?”迁又曰：“曹溪大师还识和尚否?一师曰：“汝今识吾否?”曰：“识，又争能识得?”师曰：“众角虽多，一麟足矣。”迁又问：“和商自离曹溪，甚么时至此间?一师曰：“我却知汝早晚离曹溪。”曰：“希迁不从曹溪来。”师曰：“我亦知汝去处也。”曰：“和尚幸是大人，莫造次。”……
　　经过这番机辨，希迁大师契得行思大师心印后，他又奉师之命给南岳怀让禅师送信。大师抵南岳，未及拿出信来，便问怀让禅师：“下慕诸圣下重己灵时如何?一让大师云：“子问太高生，何不向下问?”希迁大师说：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”此后，希迁大师即住南岳，当时南岳师承曹溪的固瓒、让三禅师皆谓其徒曰：“徒石头真师子吼，必能使汝眼清凉。”从师承关系来看，希迁大师先后接受了六祖、行思、怀让三位大哲的开示（至于他“上下罗浮，往来三峡问一时所参之师姑且不论）。多方的求师问道，这也必然使大师的禅学思想中增添圆融诸家之长的特色。
　　希迁大师的彻悟，还与他读《肇论》很有关系。《大藏经·诸宗部·禅宗正脉第五》有如下记载：
　　师因看《肇论》，至“会万物为己者，其唯圣人乎”，
　　师乃拊几曰：“圣人无己，靡所不己：法身无象，谁云自
　　他!圆监灵照于其间，万象体玄而自现。境智非一，孰云去
　　来?至哉斯语也?一遂掩卷，不觉寝，梦自身与六祖同乘一
　　龟，游泳深池之内。觉而详之：灵龟者，智也；池者，性海
　　也。吾与祖师同乘灵龟游性海矣!遂著《参同契》……从这段文字可以见出，希迁大师虽然并不主张博通经论，但至少是不排斥对经论的研究的。如果说《参同契》集中地体现了希迁大师的禅学思想的话，那么，《参同契》的写作则是与因读《肇论》而启悟密切相关的。查《肇论》，希迁所读的那段文字，出自《涅槃无名论·通古第十七》。虽然有人疑此论非肇大师所作，但毕竟至今街无定论。被罗什称为“解空第一者一的僧肇是由玄入佛的，他在博通魏晋以来的玄学与佛学各派的基础上，初步建立了比较完整的中国佛教理论体系。他的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等论著，对后世的三论宗与禅宗均产生过较大的历史影响，以故后人尊他为“中国玄学大师一。从上文的记载即可见出：希迁大师既能继承佛教前哲传统思想的优良部分，又不死于前贤句下。这样研读经论，对于禅宗理论之建设自然是饶有裨益的，同时也将促使希迁大师的禅学理论更趋圆成。
　　综之，大师先天的资质、求法的曲折历程、师承的广博，以及他对传统佛学理论的继承等，形成了他精于思辩、高峻幽玄的道风。在以上这四种因素中，前者为大师禅学思想形成的内因，后三者则是大师禅学思想形成之外缘。诚然，除此四者以外，唐代社会及当时的佛教思潮，未尝下影响到希迁大师；大师日后的南岳修持以及接引学人等禅教实践，亦未尝不是促成大师禅学思想趋于圆成的因素。更兼南岳乃慧思禅师夙昔住持之地（般若寺离南台寺甚近），古德之道风未尝下洽于此地，且传诸后世，乃至影响到希迁大师。凡此种种，不烦弹举，故此仅列几端。
　　二、希迁大师禅思想之特质
　　希迁大师在南方禅宗的理论建设与禅宗修持实践方面，均是很有建树的，其在禅宗理论建设之功绩尤为显赫。也正因为大师在禅宗理论建设上作出了不朽的贡献，青原、南岳两系禅才在晚唐的呵佛骂祖、盛极一时之际，亦不至於越轨颠覆。站在这个角度上看，希迁大师的门庭虽不若“马驹踏杀天下人”的道一大师那般热闹，但他对南方禅宗的贡献却绝不亚于马祖。若实案之，江西主马祖大开选佛场，《传灯录》载其门下知名禅师多达一百三十九人，但真正造诣高深，能弘法统者毕竟不是很多。我们且看其门下鸿山与仰山的一段对话，即可见出些端绪来。
　　冯山问师（慧寂）：“百丈再参马祖因缘，此二尊宿意
　　旨如何!一师曰：“此是显大机大用。一鸿山云：“马祖出
　　八十四人善知识，几人得大机?几人得大用?一师云：“百
　　丈得大机，黄檗得大用，余者尽是唱导之师。”温山云：“如
　　是如是。”仰山的评价虽然不免有失偏颇，但基本上还是符合历史事实的。而希迁门下的药山与天皇两系法脉并行弘传，遂开曹洞、云门、法眼三宗，其得正法眼者亦不乏人。且自荷泽神会著《菩提达摩南宗定是非论》结束禅门的南北之争以后，二大士门下互通往来，各宗之间亦无甚多的门户之限，唐五代时期的两系禅的思想是互相沟通的。希迁大师的禅学思想必然会融入马祖的“大机大用”之中，马祖的“大机大用一也势必会影响到希迁一系禅的修学实践。因而，我们在评价二大士时，任何畸轻畸重的观点都是不足取的，亦且恐为二大士之所不许也。
　　希迁大师的禅学思想集中地体现于他的《参同契》与他对后学的开示之中，综观这些材料，我们可以初步了解到大师禅学思想的基本特色。要而言之，希迁大师的禅学思想是在坚持曹溪宗旨的前提下，圆融了佛教其他宗门之长乃至世法之方便，形成了富于哲理思辩禅学理论。
　　第一，对于坚持曹溪宗旨，希迁大师是坚定不栘的，他的行为印证了六祖当年“苟为我第子，当肖一的预见。大师住南岳不久，即值神会于滑台大云寺无遮大会上与东山崇远禅师（神秀门下）展开辩论，以争取南方禅的正统地位。大师目睹这长达三十年之久的南北之争，何尝不端坐于南台石上作冷静的理性思考，其结论则体现在《参同契》中“人根有利钝，道无南北祖一一语上。此语何尝不是对南北之争的一种理智的规劝，而这一规劝又十分切合曹溪本旨。《坛经》载六祖礼见五祖时说：“人即有南北，佛性即无南北……”又云：“法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。一又云：“法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修。一由此可见，希迁大师的这一结论，完全是对六祖佛性思想的如是发挥，他的规劝同参实质上也体现了他对曹溪宗旨的坚持。
　　在另一方面，由于受马祖“大机大用一所影响，诸多禅师机锋迅疾，但同时也显露出了一些行为过激的圭角来。事实上，后世禅师的以踢、踏、打、斩猫、斫指、放火、掀倒禅床、踢翻净瓶等作略来施教，已成了时髦风范。这些教授方法蓦地斩断学人之二执，将之立即引入禅悟之中，固然不无好处。但也只能在学人参禅进入独头意识时，方能以此为助缘，使之顿悟。因而，尽管是高明的禅师，在采用这些教法时也须特别注意勘察学人的根机与参学之浅深，否则即与俱胝门下的那位小沙弥的对待竖指无二。希迁对此是十分关注的，《参同契》上所说的“承言须会宗，勿自立规矩一，无宁是对同参的过激行为的一种纠正。希迁大师的这一箴规，既是对禅门的警勉，又是对曹溪佛法的护持。《坛经》载六祖示寂前咐嘱云：“十弟子!以后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗：不禀受《坛经》，非吾宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见吾亲授。”而后世禅师却大倡“不立文字一，自立规矩，《释门正统》卷三云：“禅宗者始菩提达磨，远越葱岭来于此土。初无‘下立文字’之说，南泉普愿始唱‘别传’、‘不立文字’、‘见性成佛’。”《祖庭事苑》眷五亦曰：“且万法纷然，何止‘不立文字’者哉!殊不知道犹通也，岂拘执于一隅!故即文字文字不可得，余法亦然。”禅门法嗣，从初祖到五祖均以《楞伽经》印心：讫乎五祖传法六祖，始改用《金刚经》印心：六祖以后，则以《坛经》相授。禅宗至此，均无“不立文字一之说，盖后世禅师为了破斥学人的文字执，加之会昌法难后经卷破坏严重，故尔作此倡导。这一倡导虽然使禅宗得以如火如茶地发展，但也未免不在日益远离曹溪宗旨。从这一角度上看，希迁大师的这一语相规，何尝不是出自于一代圣贤的冶静哲思。
　　对于六祖慧能禅学思想的研究，学术界的论著已很丰富了。多闻博采固然可以开阔视野，但说千道万仍须返本归宗，只要我们静心地去反覆阅读《坛经》，即可发现六祖禅学思想的两个主要脉胳。第一，六祖是由《金刚经》得的入处，他的彻悟亦是本于此经的“应无所住而生其心二语。因而，六祖后来所开示的“无念为宗、无相为体、无住为本一，以及“无相戒”、“无相归依”、“无相忏悔”、“无相颂”等，皆本《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄一之旨。由此足可见出，《金刚经》在六祖的禅学思想中是有着重要的地位的。第二，六祖是在广州制旨寺（今光孝寺）听印宗法师讲《涅槃经》而得的出处，这在《曹溪大师别传》与王维等人所撰的《碑铭》中均有记载。宗宝本《坛经》中所载僧尼持《涅槃经》请求六祖开示的事例颇多：诸如《机缘晶》中无尽藏尼持此经请教六祖（《别传》亦载有此事）、僧志道持此经十余载而下明大旨故请六祖开示、《顿渐晶》中的僧志彻持此经乞六祖解说等，即是其例。六祖的涅槃佛性思想，在他开示学人中亦常见之：诸如“菩提般若之知，世人本自有之”、二二世诸佛、十二部经，亦在人性中本自具有一、“故知一切万法，尽在自身中”等即是。六祖将般若与涅槃思想紧紧地结合起来，教导学人以菩提般若之智观照自性，“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道—。希迁大师真实地禀承了曹溪的宗旨，与六祖同游于性海深池。大师《参同契》中诸多内容，是可以与《坛经》相印证的。比如“灵源明皎洁，枝派暗相注”与“然依二法，依根叶分布”中，“灵源”与“根”显然是指世人菩提般若之自性，它与《坛经》中“心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法，天堂地狱，尽在其中”暗相契合。亦即世人若能识心达本，观照自性，则将顿悟真如。由是知宇宙万有尽是灵源之所流注、依根之所分布，因此，寻常的“执事原是迷，契理亦非悟一。又如《参同契》中的“当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步一，以及偈中所列的四大、五阴、十八界诸法，也是密契《坛经》中所开示的“三科法门”与“三十六对”的。《坛经》云：“举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”又云：“邪来正度，迷来悟度，烦恼来菩提度：如是度者，是名正度。”将此两相对照，即可见出《参同契》与曹溪宗旨是一脉相承的。
　　希迁大师的开示学人，也无一下契曹溪之旨。且举他的一次上堂说法为例罢：“吾之法门，先佛传授。不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛。心佛众生，烦恼菩提，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识：三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭?汝能知之，无所不备。”这堂说法与《参同契》互为表里，曹溪顿法宗旨于斯豁然可见。其实，大师早在参青原时，这种道风即毕现：当时青原问石头：“有人道岭南有消息。”石头答：“有人不道岭南有消息。”青原则曰：“若恁么，大藏小藏从何而来?”石头云：“尽从这里去。”青原对此表示印可。在这里，大师是直下承当、并无半点拟议的。希迁大师在接引学人中，亦是直承曹溪宗旨。比如有僧向他问解脱，师即云：“谁缚汝?”有僧问净土，师则曰：“谁垢汝?”有僧问涅槃，师乃曰：“谁将生死与汝?”，“其对答简捷，皆此类也”⑩。以上几事，足可见出希迁大师在禅教实践中皆是如实弘传曹溪家风的。
　　值得注意的是希迁大师既严格地秉承曹溪顿旨，但对于当时佛教的其他宗门乃至外典文化，却并未完全违避，而是采取圆融的态度。既坚持曹溪顿旨，又圆融世出世法，是希迁禅学思想的……
　　第二大特点。
　　希迁大师禅法的圆融性表现在诸多方面，首先是他对内典思想的圆融。大师对于内典文化，无论是本宗的，还是邻宗的，均能融摄于一体，从而使曹溪思想体系更趋圆满。《祖堂集》卷二载有四祖道信大师问法这一公案，它与后世希迁的某些禅教作风颇似。
　　（僧璨大师）大集群晶，普雨正法。会中一小沙弥，年
　　始十四，名道信，来礼师，而问师曰：“如何是佛心?”师
　　答曰：“汝今是甚么心?”对曰：“我今无心。”师曰：
　　“汝既无心，佛岂有心邪?”又问：“唯愿和尚教某甲解脱
　　法门。”师云：“谁人缚汝?”对曰：“无人缚。”师云：
　　“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱?”道信言下大
　　悟。希迁大师后来答学人的“谁缚汝”，简直与僧璨大师如一辙所出，由此则可见出希迁对本宗祖师思想的继承。又如他答学人的“问取露柱”、“我不会佛法”等，也是在直秉曹溪意旨的基础上，对禅门列祖的禅学思想与禅教方法的大胆吸收。希迁大师不但敢于接收禅门古德的妙智，同时也善于吸收当代诸师及同参的禅学思想中的合理部分。这里且下说他南岳通书时的参学于怀让禅师，希迁大师便是对与他同时代的马祖的禅学思想也能合理地吸收。由于当时二大士门下往来憧憧，学人互参，因而二家禅既各具特色而又互相兼融。宗密的《禅源诸诠集都序》将马祖一系的洪州禅归于“触类是道而任其心”一类，将石头、牛头归入“泯灭无寄宗一，以见二家禅风之别。固然，二大士之禅风是互不相同的，但在弘传曹溪顿法上却是殊途同归、并无二致。比如“即心即佛一理论之提出，二大士均认同无异；又如马祖的“心外无别佛，佛外无别心一，与石头的“自己心灵，湛然圆满”，也见下出许多异致：再如马祖上堂时所说的“故三界唯心，森罗万象，一法之所印”，与石头的“三界六道，唯自心现”也无多大差别。如果要说下同，那便是马祖注重于禅教的“大机大用”，而石头在教授学人直下承当的同时街注重于体用的圆融，故比马祖多了一重思辩的色彩。
　　希迁大师除了注重圆融禅宗各家思想以外，还能吸收佛教旁宗思想中的合理部分，以丰富其禅学理论。《参同契》中的“门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住一，则比较明显地带有华严宗的“回互”色彩。所谓“回互’，是就事理无碍，事事无碍而说的；所谓“不回互一，是就事理各立，事事住位这一角度说的。理存在于一切事物之中，而一切事物又各具其性，各住其位，故一切事物既统摄于本体的理上而又互呈差别，理事间为“回互下回互”的关系。在《参同契》中，还多处引“事”、“理”以明道，诸如“执事原是迷，契理亦非悟一、“事存函盖合，理应箭锋柱”等即是。值得注意的是大师援用贤首哲学之目的，乃在于以明曹溪顿旨：让学人从千差万别中见出平等一如之法，于平等一如中见出事物的千差万别来。其实，这种思想在三祖僧璨的《信心铭》中即有所涉，他的“一即一切，一切即一 ”，与法藏的“此十门同一缘起，无碍圆融，随为一门，即具一切”便有联系。而从历史年代来看，璨大师要年长于华严祖师杜顺，可见佛教诸宗法门虽异，而所诣应当无殊。其实，《金刚经》上说过“一切贤圣皆以无为法而有差别”的话，六祖亦是援此经的“应无所住而生其心一以悟入的，站在平等法的角度上看，各宗应是殊途而同归的。从万殊中见出一本，从一本中见出万殊，并不乖禅旨：相反，它对于偏重于大机大用的洪州禅必将出现昧失本体的趋势，倒是大有匡裨。
　　我们只要回顾《参同契》的创作缘起，即知其与读《肇论》有很大的关系。僧肇大师是由玄入佛的，他侍随罗什大师译过《三论》诸典，故尔能援中道之观以释般若、涅槃，其旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周之宏论，未尝下对希迁大师有所影响。希迁大师在不忽视直下承当的“用”的同时，还注重于对禅的本体以般若的中道观作形而上的哲理思考，故借华严理事圆融之说以明禅之“体用圆融一之理，提醒禅师们在偏重于“全体是用”时不要忘记了禅之本体。至今街令我们深思的是：希迁大师的彻悟是因读《涅槃无名论》而发，而慧能大师的出山亦是因听印宗讲《涅槃经》而圆就，从此即可见出师徒间是何等地密契心印。
　　希迁大师下只是善于融会佛门各宗思想为禅之所用，他对于外典思想亦敢于撷其英华。众所周知，《参同契》本是道家丹书之名，晋葛洪《神仙传》称魏伯阳所作，是书以《周易》、黄老、炉火三家相参同，旨在归于一以契大道。希迁大师大胆地借用此书之名而不忌小嫌，足见一代禅宗大德的阔大度量。其次，大师在他所作的《参同契》中还借用了“流注”、“母子”、“参玄”等外典语汇，旨在昭示禅之本体是无所下敷布的（即“枝派暗流注”），其体用关系表现为“依根叶分布”。也是因为希迁大师第一次将禅说为“玄一，后世的禅门也便相沿以习了：马祖门下的长沙景岑则迳将禅学称为“玄学”、洞山良价作《玄中铭》、临济宗则盛称二二玄三要”，诸如此类，俯拾即是，由此玄学遂成了禅学的代名词。
　　大凡作为一代大哲，总是胸襟豁达而又善于思考的。希迁大师作为一代禅宗大德，他不只是敢于博采内外诸典之长，而又能坚持自家宗旨，因而其禅学思想既严密而又圆满，以故对禅宗理论建设的功绩也大。
　　希迁大师禅学思想的第三个特点是长于哲理思辩，体现了一代禅宗大德的覃思睿智。与当时注重大机大用、广开选佛场的马祖相比，希迁禅风颇有些显得幽玄峻峭，《五灯会元》卷三所说的“石头路滑”，就是指的这种道风。
　　邓隐峰辞师（道一），师曰：“甚么处去?”曰：“石
　　头去。”师曰：“石头路滑。”曰：“竿木随身，逢场作
　　戏。”便去；才到石头，即绕床一匝，振钖一声。问：“是
　　何宗旨?”石头曰：“苍天，苍天!”峰无语，却回举似
　　师。师曰：“汝更去问；待他有答，汝便嘘两声。”峰又
　　去，依前问，石头乃嘘两声。峰又无语，回举似师。师曰：
　　“向汝道‘石头路滑’。”
　　“石头路滑”是指希迁禅体用兼赅、圆融无碍，故尔初机学人无法得到一个入处。在这方面，就连石头门下的高足药山惟俨也有“某甲在石头处如蚊子上铁牛”的感喟。二大士皆在弘传曹溪顿法，但马祖偏重于“用”，其作风颇类《易经·系辞上》中所说的“百姓日用而不知÷，而希迁禅体用兼赅，很有点像《老子》的“玄之又玄，众妙之门”。这两种道风的形成，除了师承与修持等多种因素以外，其中也包含了二大士先天资质的因素。《宋高僧传》卷十谓马祖“生而凝重，虎视牛行，舌过鼻准，足文大字一，这种先天气质对于他后来在禅教中形成大起大落的作风很有关系：而希迁少时则“然诺自许，未尝以气色忤人”，这对于他以后形成精于哲理思辩的道风亦颇相关。我们再看希迁门下的招提慧朗的一则公案，则更可见出二家风范。
　　（慧朗）初参马祖，祖问：“汝来何求?”曰：“求佛
　　知见。”祖曰：“佛无知见，知见乃魔耳。汝自何来?”
　　曰：“南岳来。”祖曰：“汝从南岳来，未识曹溪心要。汝
　　速归彼，不宜他往。”师归石头，便问：“如何是佛?”头
　　曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生?”头曰：
　　“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无?”头曰：
　　“为汝不肯承当。”师于言下信入⑩。马祖的“知见乃魔耳”这当头一棒，并没有打却慧朗心中的魔障。而希迁的“汝无佛性”一语虽较温和，却激起了慧朗的疑情：再以“为汝不肯承当”一语，又将其疑团蓦地打碎：使之当下顿悟。事实上，马祖的扭鼻与大暍，祗能适应于百丈那样的利根学人：而慧朗这类善于思辩的学人，则宜归依希迁门下。这两种道风在当时相得益彰，共同燃起了南方禅宗的燎原之火：也因为这两种道风的互补，方使南方的禅宗得以长久地弘传，造成深远的历史文化影响。
　　相形之下，许多在马祖门下得入的学人再谒石头，往往使之在悟境上更上一路，石头门下的两位高足药山与天皇即是如此。药山初参石头时得下到入处，石头便将他荐诸马祖。马祖对他开示曰：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生?一药山于言下悟入，此后，他又复谒石头：
　　（药山）一日在石上坐次，石头问曰：“汝在这里作么?一曰：“一物不为。”头曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也。”头曰：“汝道不为，不为个甚么?”曰：“千圣亦不识。”头以偈赞曰：“从来共住不知名，任运相将祗么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂可明?”后石头垂语曰：三目语动用没交涉。”师曰：“非言语动用亦没交涉。”头曰：“我这里针箭不入。”师曰：“我这里如石上栽华。”头然之⑩。
　　由“扬眉瞬目”到“石上栽华（花）”，药山在禅悟上的确是一个飞跃：因为他已由对禅之用的认识进入了对禅之体的领悟。此后，药山直禀石头宗旨弘传禅法，在他开示学人中时可见出当年石头之家风。天皇道悟是石头的另二局足，他于杭州竹林寺受具戒后参马祖，依止二夏，乃往参希迁大师。
　　（道悟）乃谒石头而致问曰：“离却定慧，以何法示
　　人?”头曰：“我这里无奴婢，离个甚么?”曰：“如何明
　　得?”头曰：“汝还撮得虚空么?”曰：“恁么则不从，今
　　日去也!”头曰：“未审汝早晚从那边来?”曰：“道悟不
　　是那边人。”头曰：“我早知汝来处也。”曰：“师何以赃
　　诬于人?”头曰：“汝身见在。”曰：“虽然如是，毕竟如
　　何示于后人?”头曰：“汝道谁是后人?”师从此顿悟，罄
　　弹前二哲匠言下有所得心。⑩道悟往来于二哲匠之间，于马祖处得大用，于石头处识大体，尤得希迁正襟祥和说法之旨。他后来开示龙潭崇信时所说的“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受：汝和南时，吾便低首。何处下指心要”，可谓深得石头正法眼藏。在另一方面，马祖门下的诸多学人往参石头，于禅法之深造亦颇有饶益。即如往来于二大士门下的庞居上等人，便是从“锥头利”与“凿头方”中悟出禅的体和用来的。
　　冶静地对禅作形而上的颖悟，严密的哲理思辩，对于禅宗的思想理论建设，自然是十分有益的。正因为希迁大师注重于禅宗的理论建设，才不至于使当时偏重于“大用一的南方禅宗昧失本体。在希迁大师寂后的百余年中，这种理论建设的价值便显得愈加宝贵了。
　　三、希迁大师禅学思想对后世之影响
　　希迁大师禅学对后世之影响主要表现在两个方面：一是对禅宗自身思想的影响，二是对中国传统文化的影响。
　　在禅宗思想方面，希迁大师的禅学思想直接影响了他的门下，在药山与天皇两系法脉中表现得尤为明显。药山惟俨禀承石头“无论禅定精进，唯达佛之知见”的宗旨，继续在禅的理论领域作形而上的思辩。从他那则坐禅的公案中，即可窥出当年石头道风的影子来。
　　师（药山）坐次，有僧问：“兀兀地思量甚么?”师
　　曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量?”师
　　曰：“非思量。”
　　尽管药山的“非思量”似有师承三祖《信心铭》中“非思量处，识情难测”的一面，但它在这则公案里毕竟是对“思量个下思量底”一语的向上一路的开示。这个“非思量”是离诸造作与情识，而又非百物下思的枯木坐，它是以灵源敷布而寂照自身的禅坐。这不只是符合希迁大师的禅学思想，而且也遥契六祖心印。《坛经云：“此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。一又云：“坐禅元不著心，亦下著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，覆盖真如：离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，见性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。一由此可见，药山的“非思量”式禅坐，是完全可以从六祖那里找到理论依据的。药山的弟子昙晟参百丈，侍从二十年而未领玄旨，乃谒药山，方于言下契悟，后以“宝镜三昧一法门开示学人，传至洞山，遂开禅门曹洞一宗。良价援无情说法之疑先后参学于南泉、冯山，均未契心，迨遇云岩以《弥陀经》为他开示，方有所省，后因涉水睹影而彻悟。良价由是大阐法教，石头思想至此又重放异彩，这从良价所创的“五位君臣一法门及其所作的《玄中铭》、《纲要偈》、《新丰吟》等偈颂中是可以见出来的。迄其门人曹山作《五位君臣图》、《五位功勋图》，遂形成了曹洞细密的偏正回互禅学。曹洞宗认为：只有既承认宇宙万有为真如本体之所派生，又能观照到万物自性本空，才能离偏归正，达到“冥应众缘”、“不落有无”、“体用俱泯”的至境，亦即五位中的“兼中到”一位。显然，曹洞的偏正回互禅学完全是对希迁大师《参同契》思想的继承与发展。值得注意的是曹洞禅非但绵密严谨，它还能像希迁大师那样圆融世出世法，诸如取儒典《周易》爻象以示五位，而又下失石头宗旨，即是明证。可见，石头的诸子孙中，以曹洞为最亲。
　　天皇道悟一系禅也是承石头宗旨而发展起来的，上文所说的道悟开示崇信，便足可以见出石头家风。崇信传德山，德山传雪峰，雪峰门下遂开云门、法眼两宗。这中间有一个值得思考的问题：即德山之棒足可以与临济之暍比伍，且德山与雪峰均以呵佛骂祖来达到心灵的超越，云门也有“一棒子打杀与狗子吃却一的对佛不礼之语。如何来看待这些过激的言行呢?其实，石头门下的丹霞早就在这方面露出了端倪，但当时毕竟未能在禅门中盛兴此风。一到唐武宗之会昌法难后，这种作风便在禅门中盛行了起来，成为了一种时代精神。这中间既有唐代社会历史的外在因素，也有禅宗自身发展的内在因素。但在这种时髦风尚中，雪峰门下的子孙仍下失石头家风。由文偃门下德山缘密所总结的“云门三句”即承石头宗旨，其“洒盖乾坤”句则是脱自《参同契》中“事存函盖合二语。迨其后世子孙契嵩作《辅教篇》，则圆融三软，不复可见过激言行了。义存门下的清凉文益创法眼宗，祖承石头宗旨，既具曹洞细密宗风，又擅云门简捷教法，迨延寿作《宗”镜录》，则更具禅教兼融特色，体现了对石头禅圆融传统的发展。
　　再则，石头门下的大颠亦颇能弘扬石头宗风，他所开示学人的“应机随照，泠泠自用：穷其用处，了不可得：唤作妙用，乃是本心一数语，在理论上完全师承了石头的道统。曾对佛教采取简单漫骂态度的韩愈，在贬潮州时与他十分友善，其事略不特见诸《灯录》，且昌黎在《与孟尚书书》中也有“潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理”之语，昌黎别时，亦且留衣给他作纪念。再如撰《复性书》的儒官李翱，也曾问道于药山门下。药山的一句“云在青天水在瓶一的开示，使他顿悟禅旨，从此走上了参禅问道之路。即便是反佛的儒士也乐意接受希迁禅法，也许是因为石头禅法体用兼赅，足以补儒家哲学重用轻体之弊吧。随着禅宗之迅速发展，文人学士的出入丛林，以至后世出现了“儒门澹泊，收拾不住一的局面。
　　由于二大士门下有过一段相当长时期的友好往来，因而，两家禅存在着互相影响、互相弼助的关系。希迁大师的体用兼赅的禅法，对于“全体是用”的马祖禅法无疑大有匡补。事实上，当马祖一系禅门人填户时，百丈便出来定“禅门规式÷，冯仰宗的“三生”、“隐显”、“宾主”、“权实”等，未尝不受希迁禅之影响：临济宗的“四宾主”、“三玄三要”中，亦能见出某些希迁思想的因子。临济门下第四世汾阳善昭的《三玄三要颂》中，“一句分明该万象”一语，便体现了善昭对禅的本体的石头式的理性思考。诚然，马祖之禅风对于德山、云门等亦下无影响，但那主要是在“用一的一方面。
　　希迁大师的禅学思想对于中国传统文化也产生了较大的影响。若实案之，希迁大师的禅学思想，在某些方面完全可以代表中国优秀的传统文化模式：它有着开阔的胸襟，可以迎接八面来风，但又不随风而改变自家宗旨。正因为它胸襟阔大，所以能接受各种外来思想；又由于它不随风而靡，所以，既能保持自家固有的特色，又能以他山之石攻自家之玉，使自我更趋完善。由于希迁大师的禅学思想精于哲理思辩，以故颇受宋儒之青睐。宋儒的调和三教、创立理学，在理论上颇受石头一系的曹洞思想之影响。程颐在《程氏易传》中说：“至微者理也，至著者象也：体用一源，显微无间。一他还强调“格物之理，不若察之于身，其得尤切”⑩。其实，这“体用一源”，正是得诸石头体用兼融思想：其“察之抄身”、反身求己，盖受希迁“自己心灵，湛然圆满”这一禅学思想的启迪。其次，朱熹的“心有体有用：未发之前，是心之体：已发之际，乃心之用”⑩，更是迳取于石头的体用回互思想。诚然，理学家们的吸取希迁与曹洞思想，并非为禅门服务，他们所坚持的仍是儒家的道统，只不过是借禅家回互思想为衰朽的传统儒学注入一点活力而已⑩。
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　　要之，二大士在南方禅中的地位与影响应是均等的，我们绝不能单凭法席之盛衰来确定一代宗师的历史地位。道一大师之“大用”有裨于禅门之教授实践，故其门庭若市：希迁大师偏重于禅理之研究，其门庭自然不及马祖热闹，事实上也不可能要求多数禅师去研究理论。我想，我们在评价二大士在禅宗史上的地位时，最好还是用石头《参同契》上的两句话来作结论为好：“万物自有功，当言用及处”。
　　原载《内明》第268