王恩洋：实有真空中道了义论

实有真空中道了义论
　　王恩洋
　　(一)辨空有
　　一 有义
　　二 空义
　　三 两宗对观空有无诤
　　四 空有两义相待相入展转一味
　　(二)破邪执
　　一 佛法与世学之不同
　　二 法相唯识义
　　三 唯识双遣双诠非有非空中道了义
　　四 唯识为真空实有之王路
　　五 法相解散诸法唯识统摄诸法
　　六 识变天地人各宇宙
　　七 了不了义密非密义
　　八 唯识非不了义教
　　九 阿赖耶识非密意说
　　十 重判两宗皆了义教
　　跋
　　此论一辨空有，二破邪执。
　　(一)辨空有
　　一辨空有者。或有说言，法相唯识，明诸法有。中观般若，明诸法空。是故瑜伽唯识，亦名有宗。中观般若，亦名空宗。两义相违，诤论千载。或抑彼而申此，或崇彼而卑此，或谓互有是非，或谓各明一义。今谓此皆皮相之论，既不了达二宗，亦不正解空有，为破妄执申正理故，先明空有实义。
　　一有义 且有义者，何义名有，何者名有，如何而有，有有几种。法相唯识复何所有。
　　1．何义名有 言何义名有者，心有所得，即名为有。此所得言，是所缘虑。如眼识见色，耳识闻声，乃至意识思法。于色声等有所取故，有所证故，既有所得，即名为有。苟无所得，即无所有。或谓汝心虽无得，人心岂不得。焉得以无所得故，即名非有。曰：我所言心，非谓某人之心，乃谓凡云有者，皆必于心有所得故。如我心不得，即不能说彼为有。彼心有得，即便于彼心为有。彼之有者，仍有于彼心故。且心既无得于彼法，即彼法为非所思，非所议。非所思议之法，不但不能谓其是有，亦且不能谓其是无。非所思议法，有无无安足处故。
　　2．何者有 言何者名有者，此显有义所依之法也：有必有所有法。设无所有法，有义无依故。所有之法共有几种。曰：有既依识有所得而后有，则彼诸识所得即是所有也：如是眼识所得者色，耳识所得者声，鼻识所得者香，舌识所得者味，身识所得者触，意识所得者法。如是所有共有六种。谓色声香味触法。次复应思，所得色等既是有，能得眼识等体亦是有，是能得故。亦是意识所缘境故。故次即有眼识等六识。又眼识等六，依六根起，是能得所依故。能得既有，彼依亦有。由是复有眼等六根。六根六境，及与六识，如是共有十八种法，名十八界。统摄世出世间一切法尽。自有别门，摄此诸法。如五蕴，十二处，五位百法等。开合分类虽各不同，就彼法体，一切互摄。
　　3．如何有 言如何而有者，此十八界法，除法界一分六种无为，一切皆以缘生故有。有相故有，有用故有，刹那速灭，无常无住而有。不以自然故有，不以实体故有，不以自性常住故有。如其本性，法尔而有。不如遍计施设，执取而有。如幻而有，如梦而有，如阳焰镜像而有。如是有者，是为诸法真实有也。此复云何。谓有为法。根境识三，一切皆待因缘而生。生则有相显现可识。既从缘生，复能为缘，生起余法。有业有用，不徒虚生。此虽待缘生，生已自然，不待余缘，刹那速灭。刹那灭故，无常无住。如是故非不待缘生自然而有。于相用外，亦无别体自性常住。又彼有者，如其本性，水以湿为性，火以暖为性，乃至识以了别为性。如其本性法尔而有。不如遍计施设名想言说执取而有。如幻梦镜像，虽有而不如愚夫妄计执着别有实性。能如是知，是为了达诸法真实有性。此复如何。如稻麦等，要待白种、土壤、雨水、日光、空气、肥料、人工、众缘和合，非不和合，如是而生。生已有相，稻有稻相，芽茎根叶花实种种相状显现可得。麦有麦相，芽茎根叶花实种种相状显现可得。稻之相异麦等相。麦是麦相，非稻等相。相自有故，名为有相。此稻麦等芽茎根叶花实诸相各有业用。既从缘生，复生余法。谓芽从实生，复生根茎。根茎既生，复生花叶。花叶既生，能生实种。实种为缘，复生芽等。如是展转生起无穷。又稻麦等既从土壤乃至人工而生，复能为缘改易土壤，食养人等。是为缘生，有相有用也。虽有相用，而体非常。芽茎根叶花及果实转变迅速，不常不住。又自芽至实，虽略有阶段，经历多时，而一芽自初生至发展，中间复经多变。茎叶花实亦尔。转变无穷，即是刹那生灭。前灭后生，展转引发，无一刹那之停住也。此无常无住刹那生灭，似为诸法衰变之相。而同时即为成长之相，盖种如常种，则芽不生。芽如常芽，根茎不生。根茎花叶如常为根茎花叶，则种实不生。刹那生灭者，实即诸法生育发展流变之相也。既待缘生，故非自然。生已即灭，故非常住。非自然而不常住，聚沫随流，幻生幻灭，求其自体常住自性了不可得也。既无实体常住自性，而诸凡愚，每于一法执取坚执，一似有其实体常住自性者以为稻麦等性。彼稻麦等岂果如人执取而有哉。彼亦自如彼刹那转变，幻相宛然，法尔而有耳。此如何等。如梦如幻，如阳焰，如镜像，虽有，但能如彼性而有，绝不如人梦识妄情及如渴鹿执取而有。能如是知，善人法性。如是名为真实知有。亦名了知真实有相。稻麦如是，余法亦然。即此名为缘生有相。又名依他起性。
　　4．有相差别 虽诸所有，不越如是依他起法，根境识等。而诸愚夫，复于彼依他起上妄起种种增益有相。由是有相，遂分二种。一者实有。二者假有。由诸凡愚所见有相，非诸圣人之所证境。圣者所见，亦非愚知。由是有相，复分二种，谓世俗有，及胜义有。杂集论中作如是言：云何实有。谓不待名言此余根境，是实有义。不待名言根境者，谓不待色受等名言，而取自所取义。不待此余根境者，谓不待此所余义而觉自所觉境。非如于瓶等事，要待名言及色香等，方起瓶等觉。云何假有。谓待名言此余根境是假有义。云何世俗有。谓杂染所缘是世俗有。杂染所缘者，能发一切杂染相故。云何胜义有。谓清净所缘，是胜义有。清净所缘者，为得清净缘此境界，是最胜智所行义故。此复云何。依法体性有无，立实有假有。依迷悟缘别，立胜义世俗。不待名言根境者，现量亲取，离言事相。如眼识见色，耳识闻声等，现现别转，彼色声等名为实有。依色等相，后时意识，计取色等名，谓此是色，乃至法等，是为名言。即此名言色等，名为假有。此二分别，为如何等。谓实色等，眼识所取。彼色名者，唯意识取故。又如水火，湿暖为相。彼水火名，非湿非暖，是故说火，口不被烧。说水亦无水至。名言者实法之标帜符号耳，故是假有。不待此余根境者，谓眼识唯见色，耳识唯闻声等。依自根，取自境，不假余根余境方有所知，故是实有。若夫眼见瓶衣，耳闻钟鼓，手触笔砚，彼眼识所见唯是色，乃至身识所触唯是触。而瓶衣钟鼓笔砚之属，假合四大以成形，连属五尘以为相。徒色非瓶衣，徒声非钟鼓，徒触非笔砚。而离色声香味触等，又别更无瓶衣钟鼓笔砚等物。是知瓶衣等物，唯是假有。诸根俱取，诸识并缘。今言现见瓶衣，现闻钟鼓者，眼耳等识实唯得其一分，由意分别，联想计度，而取彼物，非实取也。故瓶等法，假合聚集皆是假有。有情命者作者受者一切我相，总由五蕴聚集相续以为体者，其为假有亦尔。此依法体有无建立实有假有也。杂染所缘者，一切凡愚依有漏心，有执有见，而取诸法。彼所缘相，从杂染生，能生杂染。实有不达其实，假有不知其假，谬计种种增益妄执。贪爱嗔恚起诸恶行集诸苦果。是即名为杂染所缘，名世俗有。依诸世间随情计度约定俗成以为真实，是故名为世俗有也。清净所缘者，离诸杂染，净心所缘。能起净心，令离杂染。即是舍离一切遍计所执，而实证取圆成实性。胜智所行，胜智境界，胜智所缘，是故名为胜义有也。
　　5 何所有 如是依他起性，缘生幻相，此名所诠。于缘生相，起诸名言，以为能诠。即随名言，起诸实执，为法为我，此名遍计所执性。即彼遍计所执性，于依他起性上，常恒非有，非彼体性。即此无性，是依他起常遍实性，是为圆成实性。此遍计所执性，随情执起，假有非实。依他起性，因缘所生，幻相宛然，实有其事。圆成实性，离执取性，空理恒常，实有其理。俱实非假。遍计之有，有其执耳。依他之有，有幻事耳。圆成之有，有空理耳。即于依他执取我法，名世俗有。即于依他达我法空，名胜义有。如是所言一切有义，是则名为唯识法相真实说有也。
　　二空义 已释有义，次说空义。
　　1 言空有有，空非即无。 云空义者，谓无所得。虽然，于此有难，既无所得矣，何复云空耶。言空，已是有所得矣。真无所得，即无所有。无所有者，心意不缘，言想不及。非思议境，非有非无。盖有必有所有。空无必有所空所无。苟无所依，有空俱不可说。又彼空言，不可直作无解。苟直作无解，将成自语相违。如说万法皆空，彼万法言，已先许有万法，空作无解，即成相违。如言我母，是其石女。石女无儿，何云我母。既我母矣，石女伊何。故言空义，应深决择。
　　今谓凡言无所得者，必先有所得也。凡言无者，必曾有也。凡言空者，必先有不空者也。盖有无之义，相待而立。设本无有，即无有无。如本无阿巴，即今不起无有阿巴之觉。要是先来城邑，房舍栉比，后来焚毁，片瓦无存。然后乃说城空无舍。先来房舍，高朋满座，胜友如云，后来主亡宾散，燕雀无依，然后乃说室空无人。经中亦言，所谓空者，如鹿苑中，无有一鹿，名鹿苑空，盖苑以鹿名，鹿所游处。今来无鹿，名鹿苑空。是皆于其先有所得，曾不空故，说无所得，说彼为空，宁本来空，思议不及，无所，无依，而言空者。又宁可说，无即是空。然于此中，复应致思，设本来有，恒常有者，既无有无，有亦不立。浅喻以明，如鱼处水，不觉有水。要困涸澈，以无水故，始觉先来有水之贵。人在福中不知福，要经忧患，始知先来安居无事之乐也。设本无无，有亦何有。
　　2 事变相较而有无生。 既无依有立，有复依无。展转互依，宁有究极。当知无之依有，此由一事之变，或由二事相较而后形。此由事变，以起空无之觉也。有空觉故，有觉还生，此依无而觉有也。事物之有无，必先有而后无。觉感之生起，则先无而后有。此如何等。此如一室，先来有人，但觉其人，不起此室不空之感。后忽无人，因是而有室空无人之感。既觉此时之室空无人，则返觉先时之室不空矣。此一事前后之变也。又如此室有人，彼室无人，待于此室之有人，遂起彼室无人之感。因感彼室之空无人居，而后此室不空之感生矣。此二事俱时之相较也。有无空不空得无得之相待，大率如此。既有空之觉，依一事之变，与多事之较而后生，即一切空无无得，皆依不空，有，及有得而起也。
　　3 空但空执性。 然则一切法空之空，何所依待耶?曰：即于一切法上依彼我执法执都无所有而立。故说一切法空，不同于说一切法无有，而是说一切法中无所执性耳。如说鹿苑空，就苑中无鹿说，非谓无是苑也。
　　4 执性依似相起。 苑中之鹿，先来是有，后时无故，说彼苑空。然则诸法上所执自性，先来是有，后时他去，或由消灭，今乃空耶?曰：是又不然，我法执性，本非有故。既本非有，今如何空?曰：彼性虽体非有，彼执先时则有。如何复起彼执耶?曰：执见起于谬解。谬解起于似相也。如旋火轮，非有轮体，而有轮相，痴人谬执以为轮。如梦中境，非有实境，梦识谬解，执为实境。如诸世间本无上帝，而人生世间因果感应自有定律，不随意转，一似冥冥中有主宰其间司赏罚之柄者，因谬执以为有上帝。五蕴之中本无作者受者，而业识感应，先后相续，作业受果，责无旁卸，一似有我司其作受，因谬执以为有我。一切法执之起，亦复如是。所执之性虽非是有，而有似相，生起彼执。既有所执，即于诸法无我法执性处，有我法执性可得。既有所得，执彼非无。后时通达彼执无性，即时于彼有所得处，无所得智生。无所得智既生，证于先来所不空处空相显现。由此说言，万法皆空。万法皆空云者，亦对万法不空执者而立之名。设万法非有，此空无义，无法不可施设空有故。设万法本有如是所执自性，彼空亦无义，本有不可空，空不能空有，但彼性自空故。设于万法先时无执，彼空亦无义，无执不待空故。设于万法后时仍有执，彼空亦无义，既执不除，有所得心不能起彼无所得想故。由是空言，唯是空彼诸法先来所有执性。
　　5 取证中观。 云何应知是义决定?答，《中论》中言：“因缘所生法，我说即是空，亦即是假名，亦名中道义。世无有一法而不从缘生，故无有一法而不是空者。”此颂所言因缘所生法，又言世无有一法而不从缘生，即皆不说一切法无有。而说因缘有所生法，而说一切法皆从因缘生；有法有缘有生，云何非有?然以因缘生故，常住自性之执性不有，故说名室。应知空者，但空执性。
　　6 真空不坏法相。 世人不解真实空义，以为空者即是无有，由是生起破坏法怖。《中观释论》观圣谛品故有颂言：“若一切法空，无生亦无灭，以无生灭故，四圣谛亦无。若知及若断，修证等作用，如是四圣谛，无体即不有。四圣谛若无，即无四圣果，苦等谛若无，亦无向果者。若无八圣人，是即无僧宝。若无四圣谛，亦即无法宝。若无法僧宝，云何当有佛。若如汝所说，是即破三宝。若因果体空，即无法非法，世俗诸所行，亦破一切法。”为释此疑，论主答言：“诸法无自体，有执非道理。此中佛所说，空故有行相。……以有空义故，一切法得成。若不有空者，一切法不成。汝若见诸法，皆有自体者，法若非因缘还成汝自见。因果有定性，作作者亦然，乃至生灭等，汝悉破果法。(《中论》此两颂云：汝若见诸法，决定有性者，即为见诸法无因亦无缘。即为破因果，作作者法，亦复坏一切，万法之生灭。意义更明显。)若从因缘生，诸法即无体。缘亦是假名，非一异可有。若不从缘生，无少法可有；由从缘生故，彼皆如幻士。(《中论》此两颂云：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。各有短长。)若一切不空，无生亦无灭；以无生灭故，四圣谛亦无。若不从缘生，云何当有苦。无常是苦义，彼体无所有。苦体若不有，云何当有集。是故若无集，此即破于空。苦若有定性，自性无所作，自体若有著，此即破于灭。道若有定性，修即不可得。道若是可修，定性无所有。若彼苦与集，及灭无所有，而灭苦道谛，云何当可得。若苦法不生，灭法云何有。苦自体无知，彼法复云何。苦法不知故，余断及作证，修习亦复无，即无四圣谛。若无四圣谛，即无有法宝。以无法僧故，云何当有佛。不以菩提缘，佛随无缘过。不以佛为缘，菩提还成过。若佛有自体，无菩提可成，无菩萨修行，亦无得果者。不空何所作，自体所作无。法非法亦无，果亦无所有。因法非法故，是即有其果。法非法若生，不空何有果。汝亦破世间，一切所行相。以破空义故，复坏于缘生。若破于空义，即无法可作。此何能发起，无作有作者。世间众物类，老少等变异，若自体不灭，有定性为常。若见缘生义，见非见相应，即能见苦集，灭道谛亦然。”凡是种种，俱足证成中观言空，非是空无，亦不坏于一切有法。但坏一切有见故说。彼有见者非有执有，但有其见而无法体。一切有情无始时来于法生见，沉沦有海，故佛说空令除有执。有执既遣，空亦自空，更不于空更起空见。故中观论中，观行品颂言：“若有不空法，即应有空法。无少不空法，何得有其空。遣有故说空，令出离诸见。若或见有空，诸佛所不化。”
　　7 真空四义。 由是可知中观言空：一非空无一切诸法。二但空彼法上执性，所谓自体，常住本有，不从缘生。三法从缘生，故无自性。四由无自性，无实体故，乃能缘生一切诸法；设若法有定性，坚住恒常：苦自本有，不从集生；惑业凝然，非可断灭；灭不可证，道无可修；圣本自圣；凡本自凡；五趣有情，各有定性，轮回既失，转依不成；如是即坏世出世法。由法性空，从缘生故，因果染净，世出世间一切皆成。佛法言空，如是如是。
　　三两宗对观，空有无诤。如上所说，法相言有：遍计执性但有其执，无所执性。依他起性，但有幻相，无我法体。圆成实性，远离二我，但有空性。《辩中边论颂》曰：“虚妄分别有，于此二者无，此中唯有空，于彼亦有此。”是则言有，不碍于空也。中观言空，但空白性，一即所执性一不无一切法。而曰：“以有空义故，一切法得成；若不有空者，一切法不成。”是则言空，不碍于有也。法相言有，则曰依他起性从缘所生，如幻事等。中观言空，则曰因缘所生法，如梦亦如幻，如乾达婆城。因喻俱同。是知有者有彼幻相，名为实有。空者空其执性，是曰真空。实有真空其义无二。无是实有之幻相，空义无依。《瑜伽论》言：“恶取空者，由彼故空，亦不信受。于此而空，亦不信受。由彼故空，彼实是无。于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者何故名空。亦不应说由此于此即说为空。是则名为恶取空者。”此恶取空是即空见，佛所不化者也。若无如是真空空义，有法不成；法体凝然坚住本有，中观所谓即无四谛亦无三宝等。是即名为遍计所执。正法相唯识之所破斥者也。
　　四空有两义相待相人展转一味。吾人谛观空有实义，觉此空有展转相待：无有即无空，无空亦无有。又觉空有展转相人：有中有空，空理恒住；空中有有，幻相宛然。更觉空有展转一味：实有真空缘生如幻，其义同故。如是观察有空实义，法相唯识般若中观义正相成，何所乖反!诸有执有以破空者，不唯不解中观，亦且不达法相。诸有执空以破有者，不唯不解法相，亦自不达中观。自以妄执空见诽谤圣教，愚痴僻执自救不了，是诚大可哀怜者也。
　　(二)破邪执
　　上来辩空有义竟。次破邪执。
　　或有说言：我中观教胜义皆空，一切如幻；何当得有种子，何当得有阿赖耶识，何当说有唯识?!当知一切皆是如来密意语言，不了义经，接引有见众生而宣说耳；故不应执。
　　破曰：何哉汝所谓胜义皆空，一切如幻耶?若汝空言是远离一切生灭断常一异来出若有若无诸戏论相，则我胜义理亦同然，相符极成，义何用立?!若汝皆空唯空执性，如幻等事有相无体，则我但存依他，遮遣计执；义亦相符。若汝皆空谓一切无，是则汝自堕于空见断见，诸佛谓为不可救者。且一切无言何但无于种子无于藏识无于唯识；即一切现法眼等六根、色等六尘、眼识等六识、五蕴、十二处、十二缘起、四谛、三宝、菩提、涅槃、皆无所有，然后乃符一切皆空，此则可谓最极无者!此于圣教，拨无二谛，无戏论界增益戏论，因缘法相一切皆无。又既无有一切诸法，何当得有一切空言?!此一切空既成赘说，汝一切说岂不皆无；是则唯应听人起止。若必说言：我依胜义我依般若说是妙义，破斥有见；则是既有汝我差别、是非邪正、胜义世俗、般若瑜伽妙非妙义、能破能立、有见空见，即不应说一切空无。既不可说一切空无，汝可从容听吾重申有空正义，种子藏识唯识必有之理，与其所以不碍真空之义；并当申言何谓了不了义密非密意之旨。
　　一佛法与世学之不同 于此当知：我佛圣教所以不同于世间一切宗教学说甚奇希有特异无二而不易了知者，厥有二事：
　　一者：不许五趣众生一切有情有自主宰、作者、受者、恒常无坏真实自我。而复俱时说诸有情起惑造业，流转诸趣，受苦受乐，生命无尽，前前无始，后后无终，自作自受，不作不受，亦无余人异作而此有情受异熟果。由著世间长沦生死，修习圣道自趣出离。自他既别，凡圣绝异，又似佛法实有我者。
　　二者：说一切法皆待缘生，自无定性，如幻如化，实体皆空；无我空性，实际、真如、一切一味平等平等。
　　而复说言三界五趣、出世三乘、系不系法、善恶无记、漏及无漏、世出世间、有上无上、心王心所色等诸法、贪等信等、根等力等、若业若果、若修若断，一切诸法性各不同；或互增上，或相障碍；谁当厌患、谁当对治、谁当修习、谁当证得；念住正勤、止观作意、思无量心、六种神通、六度四摄、十力无畏、种种差别；因果秩然，业用悬殊，功德罪过，染净殊途；又似诸法实有自性者。 ’
　　《说无垢称经》中，有如是颂：
　　诸法不有亦不无，一切皆待因缘立，无我无作无受者，善
　　恶业报亦不失。中论颂云：虽空亦不断，虽有亦不常，业果报
　　不失，是名佛所说。
　　大可标帜佛法真义矣。
　　自来世间思想说无我者，则谓一切有情皆自然之产物，物
　　质聚合生命以成、元气分化则心识以亡、魂散虚空，魄还大地，
　　幻生幻灭，实体无依。此则断灭之论，无因果、无轮回、无染
　　净，无流转还灭、无出世圣道、无佛法僧宝、无心无识、无修行
　　证果，唯物质机械之转变演化而已。若依此说，则佛法无有安
　　足处所。
　　若夫说有三世果报者、则内执有我作业受报。外有上帝或云梵天、或云神、司赏司罚为造物主、有情从彼而生，死没神复归彼。造善者上升天国，承事天父，执役膝前，荣宠无比。作恶者罚堕地狱，黑暗昏盲，永沦苦海，悲痛何依。此宗教之言，迷信之论，虽说有我，永为神奴。升堕无权，性灵汨没。涅槃无有，菩提妄希。若依此说，则佛法亦无安足处所。
　　吾以为诸学法者能通自宗内法之两义，能破他宗外道之两难，始可以发真实信心。说法者能通是义，能破彼难，始可以拔济有情，生其正见。边执易取，中道难循，此所以知法者希也。将欲通是义，释是难，于是而法相唯识之圣教尚也。
　　二法相唯识义。
　　何谓法相?何谓唯识?
　　云法相者：《瑜伽师地论》卷十三言：“云何假施设?谓于唯法假立补特迦罗，及于唯相假立诸法。”此言何义?此意为说无有实我，但依诸法假立有我。亦无有法，但依诸相假立诸法。即说世出世间若我若法，二并非有，唯有诸相耳。然既有相，即依诸相假立诸法，便忆持故，便宣说故，便修治故。既有诸法即依诸法假立诸我，便呼召故，离怖畏故，顺世间故，显示凡圣自他差别因果前后各自成流故。此中唯法无我唯相无法者、是为胜义谛、诸法实相。此中依法立我依相立法者、是世俗谛、顺世立故。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”又说“菩萨无我相，人相，众生相，寿者相，无法相，亦无非法相。”即是无我无法(我相、法相、此计执相。)唯有相义。(梦幻泡影是依他起相。)以是故名法相宗也。当知一切佛法皆法相宗，断二障故，解二空故，证二果故。
　　1 自相共相。 相有几种依何等相立何等法耶?曰：相无量种。约而言之，有二种相：一者自相，二者共相。自相即一切事。共相即一切理。即依自相，立心心所及与色法。依彼共相，立无为法。不相应行诸法分位，虽有为摄，亦共相摄，生住异灭因果等相通诸法故。自相者、相局自体，不共余法。如色相非心，心相非色。又色蕴中色相非声，声相非色。又此色中青相非黄，黄相非青。如是事相各局自体，相各异故，名为自相。共相者、相共自他，通一切法。然此共相又别二种：一者假立，二者法性。云假立者、依类相似假立共名、青草青衣青各不同，而青相似，统名曰青。黄等亦尔。青相黄相赤相白相相各不同，俱眼识缘、眼识境界，此义相似，统名曰色。色声香味触、眼耳鼻舌身、法处所摄色、相各不同；同据方所，可相示现，或有触碍，其相则同；同称色蕴。又色蕴受蕴想蕴行蕴及与识蕴相各不同，皆有生住异灭相，皆有业用，有为义同，同称有为。有为无为其义各别；俱可诠表，俱识所缘，俱各有相，统名曰法。如是始于青等，终于法名，以一分义相似因由，立以类名，同称一法；是则名为假共相也。此假共相随情施设，于不遍不常相上立以常遍之名。盖眼识所缘，现量所得，
　　青青互异，前后各别，刹那刹那，现现别转；不待名言，此余根境，离言事相，非遍非常。随情施设青之共名，即便觉有常遍青性，常遍青法；随见一切青事青相，咸共彼名，此唯是青。乃至于法亦复如是。是则名为遍计所执法我执也。以是故言法唯假立，即此一切名假共相。实共相者，一切诸相皆缘生故，一切诸相皆无常故，一切诸相皆离名言非可言说思议故，一切诸相唯自相转，永无言说所执性故。此之缘生、无常、离言思、绝戏论、离所执性之相，是为诸法真实共相；遍一切一味，常恒如此，无有变易，真实不虚，故名空性、法性、实际、真如。佛说诸法皆从缘生，自无定性，如幻如化，实体皆空，无我空性实际真如一切一味者、就一切相真实共相以说。自余染净因果、善不善等、色心心所、乃至无为等、从一切自相说。自相实有如是差别。若无如是一切差别自相者、无业无用、无染无净、无善无恶、无断无修、乃至无有菩提涅檠。要有如是一切异相自相而后世出世间以分、三界五趣以别、知断证修皆成。若无一切假共相者，世间分别不起、言说不行、执著不生，俱达实相，无诸法执，即无流转生死诸法。若无诸相实共相者、等心不起，正智无缘，戏论不灭，执见禾除，永沦苦海，无涅槃法。是故依诸白相起假共相，沉溺生死。于诸自相觉彼真理真实共相，得菩提，证涅槃也。执假相者，染自相也。达真相者，净自相也。法尔有如是自相种种不同，故法尔有如是迷悟等差别也。
　　2 法相依缘生。 吾人了知实有如是共相真理者，了达一切法空也。吾人了知实有如是自相实事者，了达一切染净差别也。一切法空，故说无自性，或说诸法皆同一相，所谓无相。一切染净差别，故说诸法有性，或说诸法各别异相，有种种相也。将欲推求诸法无性，则曰一切法等从缘生故也。将欲了知诸法有性各别异相者、宁可不知随因差别果性不同也耶。由因缘差别而自相不同，于是不得不成立种子。
　　3 种子 ．种子者何也?曰诸法亲因也。譬如阳春既至，日暖天和，风雨以时，人工不怠，则原田朊朊，花叶敷荣。其天时同，其地利同，其人工同，面所生之物，则豆与麦异，瓜与菜异，草与木异，是则何也?曰、种子异耳。是故种子为诸法亲因。天时地利人工则其增上缘耳。无增上缘力固不足以生起诸法。徒有增上缘，无因无种，又何所生耶?诸法之生，其盛其衰、其枯其荣、则随助缘之力之强弱以定。若其自相之成、形体之异状、质性之异类、功用之殊途，则纯视亲因之异种。种瓜得瓜、种豆得豆、三岁童子皆得明知。佛法之精微、缘生之正理、亦如是焉而已矣。特常人之情识于粗而不明其细、详于境而忽忘其心、于是物种尚知推其由来，心种则盲然而莫解其所以。此唯物之论所以有物质变化是起生命、生命进化遂成心识之臆说也，今之科学家对物种由来尚未察其究竟、固不能妄断心识之唯物质产生。盖种瓜不得豆，因果不可乱也。今谬解中观之说者、以为缘生如幻，何得别立种子。则当知既诸法皆空矣，何为更说缘生。若谓胜义谛中，缘亦不立，生亦无生，是谓无生法忍。汝复不知何谓胜义。永绝戏论、永离分别、非有非空、非生不生、法无执性、缘亦无有所执自性、幻相宛然而无其体，是名胜义。若夫坏灭法相、拨无缘生、此正空无邪见，佛所不救者也。当知真空依缘生立。若无缘生、亦无空性。是故经言：“若知缘生，则知法性。若知法性，则知空性。若知空性，则见智者——如来。”汝言空而斥无缘生、是诚自外于道耳。既缘生不可谤，缘即不可谤。所谓缘者何也?曰：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘、四缘是也。拨无种子、将唯三缘；甚至或唯一增上缘；如是则又唯物论唯神论之说耳。何以建立诸法自相、何以显示善恶无记染净差别、何以得有色声眼耳心王心所种种相耶?是则名为破坏法相，骰乱因果，自甘愚痴，佛所不化。
　　或谓瓜种豆种世共极成、可见可触、可磨可食，有体有用，有相可得，说彼为有可也。心等种子不可见，不可触，无体无相，非识所识，汝何执彼决定有耶?曰：若必执可见可触可磨可食五识可得而后有者、则岂唯无有心等种子，亦且无有心等现行，谁谓心心所法是其可见可触可磨可食，五识了别现量知耶?其在圣人，则以出世后得智知。其在常人，则以意识观察而知。盖有所见，必有能见。有所了别，必有能了别。有所领受，必有能受。有所想，必有能想。有所贪、嗔，必有能贪能嗔。有所信等，必有能信等。如是一切反观自知，不劳思揖。特常人之心与禽兽等，但知直取外境，不能反观自心。则唯物之论，有拨无心识者也。心识且不可见闻，况其种子。心识虽不可见闻而不能斥为非有，则种子虽不可见闻，亦何得斥为非有耶?
　　心识之有，以能了别色等故也。汝心等种，何所用耶?曰为因缘，能生心等，是其用也。如何生耶?曰：待缘而生。既为亲因，何复待缘?缘亦待因而生法故。如彼束芦，互待不倒；因缘相待，理亦如然。缘不待因则无所生，如水土无种。因不待缘则不自起，如仓中豆梁。是以因缘生法非自然、无主宰，但有功能，都无作用。依他起相无自性性。中观所谓不自生、不他生、不共生、亦非无因而生者也。能知此者是则正见中观。实证此者则名无生法忍也。
　　种子既有，其相云何?曰：成唯识论六义成相：一刹那灾，二果俱有，三恒随转，四性决定，五待众缘，六引白果。又所熏能熏各有四义，广如彼说。此非专论，故弗能详。以要言之：诸法之生，必先具彼能生之功能，非从无而忽有。诸法之灭，必留所熏之习气，非有己忽尽无。习气为因，复生诸法。后法既起，复植功能。如是种现熏生；无终无始。如种生禾稼，禾稼生种；生而不常，灭而不断，不一不异，不来不出。而后法相宛然，因果相续。种子者、能生功能，现法习气。具贪性者生即多求、本有贪种生现法也。习于贪者贪势转炽，现熏种也。夫唯有情具有能生可熏之种性，是以技能可资于学习，智仁可得以增长，经验得以储存，习惯得以成性。苟不承认有种子者，木石狗马可教以科学技艺、本无技能之种可无因而生故。人群社会不可以教化改良，虽加教育之功不能熏染成性，事随过而习消亡故。此如对牛弹琴，煮沙作饭，皆唐劳而无功者也。是故立有种子，缘生有寄，法相可成。拨无种子，因缘失坏，万法断灭。吾人既不能谤缘生，灭万法，如之何其可以妄斥种子?！
　　4 阿赖耶识。 已知种子之必有者则阿赖耶识之必有无疑矣。何谓阿赖耶识?曰：即一切种子之储藏识也。因缘生法必有依。依缘而生，亦依缘而住。法不孤起、事不自存、是故种子必有含藏之者。外法种子藏于仓室。内法种子藏于藏识。德国现今哲人杜里舒言：水之积蓄也有池，人之经验学习技能种种心力，亦必有如积水池者为之保存使不失。现代唯物的生理的心理学家以为人之一生，经验学习技能皆留影像遗迹于大脑脑膜之灰白质层、姑无论此脑物质之不宜于保存心理作用，彼人生之经历无穷，而脑之分量面积体积有限，如何能以有限之物质容受无穷之心能，而无逼塞破裂之忧耶。杜里舒曰：此经验之积水池，当即所谓灵魂者是也。而此灵魂有似于数论胜论无惭兽主之所谓我，亦名神我，体常实有，造作诸业，数取诸趣，能为身心主宰；身形无常此我是常，而有去来等相；此正佛法之所尽力驳斥，不许有者也。诸小乘人有说六识即能执持诸法种子。然彼六识善恶无记性恒转异；诸无心位六识俱无，有间断故，不常俱起，不恒相续；如何能持一切种子?要无记心，一味恒时，无间相续，性是所熏，与能熏识常俱时起，乃能受熏持种。故六识外必有如是持种子识。唯阿赖耶识性是无记，不断不常，无间相续，恒时俱起，乃为如是持种识耳。种子有故，有持种识。持种识有故，阿赖耶识决定是有。
　　设谓阿赖耶识定非有者，不但种子无依，经验学习一切唐劳都无其果，亦且生死轮转，业报相续，修习圣道，解脱出离，一切皆无。所以者何?生死轮回依业报立。业是前生所作，报是他生所受，故此业果名异熟果，异世而熟故。业既他生所作，已成过去，其体是无，云何能感当来异熟?又诸业于异熟果唯是增上缘，业是善恶，果唯无记。既非亲因，如何异趣异地造业能感当来异趣异地人天地狱旁生饿鬼色无色界种种异果?又生死位如闷绝位，六识俱无。死时，身色已坏。入胎，诸根未成。如是有情即同断灭。如何复能转趣余生，受种种果?!又身与心安危共同，相依而住，既无阿赖耶识一类恒时执持根身，则无心睡眠、及与闷绝、二无心定，彼时根身以无识故，即同死尸，如何乃能生长养育，不即坏烂，后时还能生起六识，领受苦乐，造作诸业?!又有漏位不熏无漏种，若无藏识执持法尔本有净种，则出世道生起无因。又诸世间流转不成、死已断灭，如何三乘经历多生修习圣道，趣证涅槃?!如何菩萨三大阿僧祇劫流转生死，上求佛法，下化有情，积集悲智无边功德，成大菩提，庄严佛土?!如是一切，皆无所依。既坏世间，亦坏出世。既无业果，亦无圣道。四谛俱无，三宝断绝。唯有依从附和唯物论者，一死无余，身躯既坏，生命即绝，心识业用一切俱无，气归虚空，尸骸归地，原子分散，更变草木鸟兽去了。如此说来，成何佛法?!中观般若固有如斯叛教谤法最极无见恶取空者之造孽徒耶?!苟非其然，则何恶于种子，何憎于藏识，而必与破除之为快者。苟承认有业果轮回，苟承认有圣道转依，而反惧此世出世间缘生根本最极了义之种子，之藏识，是诚见其少见多怪，僻执心乱，愚痴可悯而已!
　　或谓：云何应知一有阿赖耶识即便得有业果轮回、圣道转依耶?曰：阿赖耶识持种受熏，摄藏诸法，三界五趣名言种子皆持不失。由造业故，摄植生长。业虽造于过去，无力能招后生异熟。而彼业种摄存赖耶、虽经百劫其力不坏，要经受果既尽业用斯穷，转以余业受余异熟。又诸业种子唯招自应招果，十善业道招引人天，十恶业道招引三途，世间静虑无色定业招引色无色界。如来于此故起自业智力，及与处非处智力。成唯识论曰：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”皆依藏识而后得有。又此识恒续无间断时。无心睡眠及与闷绝，二无心定，彼皆恒有；故尔根身不坏，长养如恒。死时生时六识虽灭，此亦恒起。故能摄持现生多生业果一切种子，转趣余趣余地结生相续，无断绝事。又由此识寄存净种，故为出世圣道亲因。又由此识恒持种故，圣道三品转修转成，杂染种子转断转舍，经历多生，乃至三大阿僧祇劫积集功德，修习圣道，得二转依，普度含识。是时转舍染识，无垢净识现行，四智三身，穷未来际。大乘阿毗达磨经中故说是颂：
　　无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。
　　此即显示此持种识为诸趣生死涅槃圣道等所依止。若无此识，一切无依，世出世坏也。又彼经言：
　　由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。
　　此正显示阿赖耶识为持种识也。
　　成立此识，理趣无边。圣教皇皇，成大王路。具如瑜伽抉择，摄大乘所知依分，成唯识初能变，种种宣说。拙作八识规矩颂释论，人生学等中，复据近代心理生理学等别义建立，具如彼书，此不复详。诸有智者应自抉择。
　　或谓说无阿赖耶识，则无死此生彼因果轮回等；始为无我。既有此识死此生彼，不断可尔，不常如何?不空可尔，不有如何?应成我见，非如幻等。曰：此正佛之所难言者。故曰：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”然复当知：佛法所以异于唯物论者，正以其各各有情造业受果自作自受，前后相续生命无穷，解脱出离彼岸高蹈故也。若非其然，正何须有佛法。幻生幻灭，一死无余!果报无有，圣道何修?!然此业果轮回等所以不成为有我者，我性是常，相续非常。我性是一，聚集非一。我性主宰，阿赖耶识随业受生，自无主宰。彼业复由自种外缘相合生起，亦无主宰。既常一主宰之不成，但有五蕴聚集相续，待缘显现，是以即此但有流转，无流转者。但有还灭，无还灭者。有作，无作者。有受，无受者。譬如流水千古不断，聚集相续，而非一常，相似一常，逝者如斯，不舍昼夜，似有流者，而无流者。生命之流亦复如是。阿赖耶识譬如河身。水流不绝，如种现行。又如大海境风所击，识浪恒转，无断绝时。川流海浪，不怖无我。宁谓断灭空无，始无我耶?!然此胜义，智者始知。设于痴人，实增其怖。此六识所以先陈，而藏识唯为胜者开示者也。
　　三唯识双遣双诠非有非空中道了义。或谓我中观人于胜义谛一切法空。于世谛中心境皆有。唯识家言有空不空。岂非意存取舍，边执非中道耶?
　　曰：汝言何义?所谓胜义谛中一切皆空者、空无一切法耶?空一切执性，离一切戏论耶?若谓空无一切法，是即空见，佛所示救者。若谓空诸执性，离诸戏论，则空亦复空，何得执有空义?!如有偈言：“为遣有见，故说为空。有见既除，空亦自遣。”又世俗谛中，心境皆有者，为随顺世俗不坏假名，有境有心?为决定说世俗谛中执性皆有耶?若谓顺俗假名，我何不尔。若决定说于世谛中执性亦有者，是则胜义世俗截然两途。云何论言：“若不依世俗，即不说胜义。不得胜义故，即不证涅槃。”又说：“实际涅槃际，空际生死际，非彼二中间，有毫厘差别。”当知胜义离言，依俗谛而说。世谛实相，即胜义也。汝俗有真空，互相乖返，真是有见空见，俱落二边。且汝亦知我唯识言意何所指，识显依心现起万相，虽起万相皆不离心。唯遣外境所执我法，虽执我法，体唯是心。是故《成唯识论》作如是言：“奇哉固执，触处生疑，岂唯识教但说一识。不尔如何。汝应谛听：若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别，谁谓谁说，何法何求。故唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别。及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知，唯识教意，便能无倒善备资粮，速人法空，证无上觉。救拔含识，生死轮回。非全拨无恶取空者违背教理，能成是事。”彼论又言：“唯言遣外，不遮内境。识唯内有，境亦通外。恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦。不解观心勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死。非谓内境如外都无。或相分等皆识为性，由熏习力似多分生。真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。”观此论说唯识正义，何当得有有心无境取舍边执。又彼论言：“诸心心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”观止所说，谁说唯识是其有见。谁说唯识执性非空。若非甚深般若，谁当了此双遣双诠非有非空中道了义。自堕二边，非过求过，是诚见其迷妄已耳。
　　四唯识为真空实有之王路。间常论之，唯识义者，显示真空，诠标实有之王路；纲纪法界，庄严愿力之圣轨也。何以言之?有不归于识变，则识外有境，唯物之论张矣。空不达于唯心，则空何由寄，恶取之见炽矣。今言有，万象森罗，而俱识变，则如梦境，情计皆虚，而实有义显。言空，一法不立，而假名施设，则执见有因，而真空义著。有必究其如何有。空必穷其何所空。有唯梦现，空唯计执。是非有空皆不离识耶。苟识亦无，谁计于有，谁执于空。正理既无，妄情亦何由起?而复说言我空义正，尔识理乖，是诚石女生儿。当知即此谬见，仍唯是识耳!故无唯识，实有真空义皆不立也。
　　五法相解散诸法唯识统摄诸法。言空义者，空除一切遍计执性，而复成立一切诸法。此一切法，法相家言，唯有诸相。相无量种，有能缘相、有所缘相、有所依相、有了别相、有领纳相、有取像相、有造作相、有染著相、有恚恼相、有迷暗相、有净／顷相、有崇敬相、有轻拒相、有勤勇相、有一切法相分位相、有一切诸相无相相。依此诸相假立诸法，于是有心法、色法、根法、有识、有受、有想、有行、有贪、有嗔、有痴、有信、有惭、有愧、有精进、有不相应行，有无为。如是一切相无量故，法亦无量。依于诸法假立诸我、则有佛授天授、项羽刘邦、饿鬼旁生、预流一来、乃至诸佛。此依相立法、依法立我者、诸法之实相也。以法遣我以相遣法者、方便善巧，解散我法之道也。虽然，既经解散，如一盘散沙不相关预，如何复有因果之理，业报之义，凡圣尊卑种种差别，以为若我若法假立之所依耶?于是而唯识之教尚焉耳。盖法相之义五蕴百法，平列等观。而唯识之义则举胜独尊，令有系属。故其言曰：一切最胜故(心)，与识相应故(心所)，二所变现故(色)，三法分位故(不相应行)，是四实性故(无为)、俱不离识，故曰唯识。由是而以识为主，臣属心所，变现诸色，分位迁流，识性常住。而法界有统，条理昭然，纲纪不乱，然后自性助伴，所依所缘，相应相属，作业受果，业识牵流，流转还灭，迷悟因果，凡圣不同，种种相起。而非散沙一盘，无和合用。故观真空，必极至于法相，我法并除，言诠尽遣。观妙有，必极至于唯识，万法纲纪，业果成流。此所谓统摄法界必归宗于唯识者也。
　　又识有八种，阿赖耶识摄持种子，随缘现起心等诸法。诸法熏习还摄藏于赖耶。是以果生相续，无尽无断。法起有因，无始无常。六识为业主，造业无穷。八识为报主，受果不息。而人天往返，沦落三途。九地四生，循环无际。五识现缘现前别境。意识分别计度措施。相依相维，不相离异。第七末那为意识依，恒审思量执八为我，由斯前六虽行施等而不亡相，流转生死，此为其根；要此转依，成净无漏，然后得证圣道真如；故此又名染净所依。此与八识又于俱时互为所依，而得生起。自余色根，五识所依。诸色境者，识之所缘。识既依彼缘彼而得生起，彼还依识从识而得变现执受。第八识变现根身及与器界，复缘彼二，并执受身，由斯世界得起，根身以成。五识所缘，疏仗八所变质，亲复仍缘自所变境。而心所依心，缘种种境，与心相应，助其事成。作意警心令趣自境。触和根境与识不离。受领苦乐。想取境像。行造诸业。贪嗔痴等一切烦恼者，缠缚其心沉迷不返。信惭愧等者，导引其心修习善行。不定四者，眠能令心昧略变境迷离。悔能令心恶作游移不决。寻伺令心取意言境，自性差别。如是心心所色，相依相助，互为果因，如因陀罗，如长流水。又如国家军政之组织，三公论道，六卿分职，政权领上，人民官吏，相维相系，纪律繁密。而政事以行，国家以立。至于国运之盛衰，政事之理乱，民生之苦乐，财货之亏盈，风俗之厚薄，乃至一切现象，亦如二十四种不相应行，得与非得，生住异灭，乃至和合不和合性，为心心所色分位差别也。国家军政既由众缘和合，多人聚集，及由前后人事相续绵延，是故除土地人民政权乃至一切，更无别有所谓国之实体。虽有种种事业发生，而实非有所谓离人之国者真有所作。虽有种种治乱盛衰，亦实无有所谓离人之国者真有所受。此亦正如有情流转还灭，造业受果，非有离识作者受者，流转者，还灭者。我法无性，其性本空。真如实际常住无为。如斯妙义，广说无边。非唯识教，何以穷宇宙人生之奥义，而显佛法之广大精微也耶?!
　　六识变天地人各宇宙。又此唯识教者，义明识变天地，而人各一宇宙也。为自然哲学之言者曰：天地为洪炉，万类为产物，遵循天演进化之规律，基本物质能力之推移，而元始星云，洪荒世界，次第以成。矿物植物动物次第以出。生命感觉理智以生。故有情为天地所生，而心智由物质所起也。既有情同依止生养于天地，故一切众生同一宇宙也。唯识教义则不然。以为识之所缘，唯识所变。识生起时由自证分变生相见。相分为所缘，见分为能缘。如在梦中见种种境，其所见者，即识相分。其能见者，即识见分。又如幻觉无中见有，见豕负涂，载鬼一车。又如错觉于非见是，杯弓蛇影，草木皆兵。是知梦幻错境，皆自识变，非实外境也。五识现量必有所依，然彼亲所缘缘仍自识变。如人见山，远近异相，东西异形，老幼异状，眩翳异色，山相虽一，随识不同，是知五识亲缘，仍自识变。虽有疏所缘境，天地山川草木禾稼人禽等物，然根身器界藏识变故，仍不离心。云何应知阿赖耶识能变天地?同一时处，随有情异，所见殊故。如论说言：人见清水，鬼见脓河，鱼见安宅从游道路，天覆见彼实庄严地，得空定者见彼唯空。已生上界，下界非有。已人涅槃，身器皆寂。既随有情而所见各别，即是天地仍各自识变耳。得神通者，随欲转变地等皆成。得胜解者，随意所缘种种皆现。诸如是等，具见境随心转，随心有无。所谓心生，种种法生，心灭种种法灭。既诸境界一切由心，故知天地唯识所变。是则非天地生人，乃人生天地。非自然造人，乃人造自然也。识得唯识之理，终至宇宙皆空，而后真不执有实法。既知心造天地，而阿赖耶识有情各异，七识六识心所法等亦各为群；业报因果各自相续，各自成流；则是所变宇宙，亦各异矣。是谓有情各一宇宙。夫观法体，极至于我法皆无，空之至矣。观缘生，极至于人各宇宙，有之至矣。空不至于我法皆无，则无分别智不起。有不至于人各宇宙，则流转还灭不成。何以言之?自然造物，天地生人，则人死复归于自然耳。有何业报轮回，有何涅槃解脱。且有情共一宇宙，作业受果，义有相牵。本为一体，则一作业时一切应作，一受果时一切应受，一受缚时一切应缚，一解脱时一切应解。然而一切有情既无一切俱得解脱之日，则是所谓声闻独觉菩萨如来，所谓修道证果菩提涅槃，一切皆为假说玄想而已。如是岂不夺圣教之帜，绝修行之路哉。彼宗教家，上帝造人，终为神奴者之无顶于菩提涅槃，亦如是耳。今既知三界唯心，万法唯识。识迷梦故，沉溺生死。心觉悟故，解脱出离。非但其心识解脱而已矣，无常之身，化为金刚不坏。杂秽器界，转为净土庄严。心转而天地宇宙皆转。又人各宇宙，则作业受果，升进堕落，缠缚出离，自作自受，不作不受，自修自得，不修不得。心既非一，宇宙各异，彼此何相牵涉。凡愚颠倒沉溺，何障于圣人之超然解脱也哉。既凡俗不为阻，亦上帝不为障。上帝者何?若谓为色界欲界之天王，则不过五趣之一耳，与吾人平等平等。若谓为超然绝待，万类主宰，则自心所变，遍计所执，兔角龟毛，毕竟无有。何能司生人之大柄，操赏罚之权衡，而禁人之修证也哉。神既非有，人不为奴。唯业所生，唯心所现。故尔二乘则直趋涅槃，寂静解脱。菩萨则大愿大行，利生济物，成大菩提。廓清宇宙，表范人天，拔济三途，恩被五性，堂堂焉，巍巍焉，山海莫喻其高深，乾坤莫喻其久大。所谓唯识之教，为真空实有之王路，为纲纪法界庄严愿力之圣轨者，此之谓也。内法之奥义皆通，外道之两难并释。引而申之，逐类而长之，妙义无穷，此难更仆。应详读《瑜伽》、《杂集》、《二十》、《三十》、《唯识》、《摄论》等书。拙作《唯识通论》，《法相学》等，亦颇论其义旨，可参究之。
　　七了不了义密非密意。所谓了不了义密非密意之辩者、或谓中观据二谛以决有空，依般若以为圣教。此如来最极了义，无著无得，永绝戏论，佛所从生者也。若夫唯识之教，乃偏空之说。阿赖耶识，乃为执有之人密意依真如法性以言之耳。异哉!此之所谓密意了不了义也。夫所谓了义者，一者决了，说理之至真，显诸法如理性是也。二者显了，说理之至圆，显诸法之如量性也。反此二者名不了义。理非决定权说非真；如对声闻乘说色等诸法皆有自性。义不圆尽，略说非广；如对菩萨说一切法皆无自性，不说无性无何等法。所谓密意者，有四秘密，一者令人秘密，如初不了义。二者相秘密，如次不了义。三者对治秘密，为调伏诸过失者，说种种密教。四转变秘密，谓经所说隐密语言，如觉不坚为坚等。
　　八唯识非不了义教。今言唯识非了义，阿赖耶识密意说者，为何不了义，为何等密意?若谓不决了故名不了义者，汝所谓决了者，为是何等?曰：一切法空，故名了义耳。更复问言：此一切法空，为是无有一切法，为是一切法无性。若谓无一切法，则汝自堕空见，自救不了，自非了义，何以破他。若谓一切法无性，则此无性应更分别，为是诸法自相皆无，业用皆空，为是亦有自性，亦有业用，但无遍计所执实体作用故名无性耶?若谓自相业用一切皆无，则汝无性还同无有一切法。若谓但无所执体性作用名无性者，则我唯识岂不说言：一切外境我法等执、相无自性、体用皆无。依他起性，从缘所生，如幻事等，虽有非真，生无自性。又说若执唯识真实有者，亦是法执。又说圆成实性即是远离所执性故，即以无性而为其性，又名胜义无自性性。我唯识教何当得有所执自性而不空耶?!若知此义而犹对我立空无性，即为相符。若不了知此唯识义而兴论者，不善他宗，盲目狂噬，是则名为愚痴者耳。若汝所说唯识之教不显了故名非了义者、当以何等为显了耶?岂不以理必究其所以然，事必穷其所知边，名为显了耶?若果如是，则正唯唯识是真了义。何以言之?中观立一切法空宗，以缘生为因，以梦幻为喻。如中论言：“因缘所生法，我说即是空。”又说：“世无有一法而不从缘生，故无有一法而不是空者。”《中观释论》则云：“若不从缘生，无少法可有。由从缘生故，彼皆如幻士。”又说：“如梦亦如幻，如乾闼婆城。所说生住灭，其相亦如是。”此宗因喻散见全论。般若经中亦如是说。《掌珍论》言：“真性有为空，如幻缘生故。”则比量建立矣。此则所谓宗义既正，因喻圆成，是真了义也。其在唯识，则义更决了。遍计无性，依他缘生。遍计所执既全无有，而诸有情死执不舍者，故为显示意识分别依他幻事，起其实执。依他缘生，即复推穷四缘奥旨。因缘建立种现熏生。等无间缘详究心心所法开避引导。所缘缘义分析相分本质亲疏所缘。增上缘义宣说广狭诸义。又复因建十因，果建五果。而后缘生之义决了昌明。说性空言，更为分别显示所空何等，依何由何而说于空。然后实义显现，谬解都除。如理称心，发人深信。其为了义，有如此者!又小乘经论，唯有七十余法而已。般若经论、详于摧邪，略于显正。虽曰摧邪即所以显正。实义终不在目中。故曰破而不立。于空义所依依他起相，一袭小乘诸部，更不重建心心所法。深密瑜伽唯识不尔。于摧邪外，特为显正。故于缘生之根本，法相之宏规，莫不穷高极深，致其广大。而后七识八识广为建立，心所有法详为区分。一心心所又四分剖析。一所缘缘又亲疏别明。诸如是等，极其详尽。以视小乘中观，真乃朴略而不显了，唯此唯识为真实了义也。
　　九阿赖耶识非密意说。至谓阿赖耶识为佛为执有之人依于法性密意说者。此为令人秘密，为相秘密，为对治秘密，为转变秘密?说者之意大约当为令人秘密也。然所谓令人秘密者，此有二种，一者宿执已甚，不欲根本破除令生怖畏，但当破其一分，余待后除。故我法二执，先破我执，许有色等。此声闻教则然耳。二者为贪等有情说佛土庄严，令生欣勇。为怯弱有情说但能发愿，即得往生。信愿既立，再为除遣我执法执。今说为执有者说阿赖耶识，两无所可。如谓令生欣愿者，此识本有，不待外求，何欣何愿。又复我爱执藏，染苦为相，何足欣愿。如谓除怖畏者，一切有情先来本不知有此识，不说有彼，复何所怖。既说有彼，除何等怖。且说有诸法令除我执也。说无自性令除法执也。今说为执有者说阿赖耶识，除何等执耶?且不但不能除执，反足以增人之执。增何执耶?《解深密经》言：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”《阿毗达磨经》言：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”是知甚深缘起，根本赖耶，佛正惧增有情分别我执而不开演，但为已离我法二执诸大菩萨胜者开示。今乃说为执有众生说阿赖耶识。颠倒迷离，孰逾于此。圣教皇皇，亦可谤耶?故知说有阿赖耶识者是真了义。不说阿赖耶识者乃真惧诸凡愚增益我执，密意不说耳。如谓为相秘密者，遣除诸相，说相秘密。如说诸法无有自性，无生无灭等。今说阿赖耶识，遣何相耶?既无所遣，非相秘密。若谓为对治秘密者，当问何所对治。为对治烦恼乎，为对治诸见耶?意者必非对治贪嗔痴慢等烦恼。说法有无，定为对治诸见。见有五种：一身见，二边见，三邪见，四见取，五戒禁取。又见有四种：曰有、曰空、曰断、日常。有见属于身见，空见属于邪见。断常属于边见。而常依身见起。断依邪见起。此阿赖耶，设谓本无而假说有者，必非对治身边常见，及与有见。定当对治邪边断见，及与空见耳。然汝翻说为有见众生说者，岂非转增有执耶?谓如来果如是不善巧耶?则佛已说我为凡愚不开演矣。故此对治秘密，又全无据。如汝之意，以为假依法性说阿赖耶识者，应为转变秘密也。然此转变，虽文字乖返，必义类相同。如说杀害父母等，父母能生，转说无明及与贪爱。由此为因有情生故，假名父母等。彼杀害父母，乃是断除无明及爱。能生义同故。今此阿赖耶识，与彼法性，何义相同?一为藏识，持种受熏，现生诸法；及为异热，诸趣生体。是有为，是有漏，是无常，是行苦。而彼法性，是无为，是无漏，是常，是非苦乐。义既无同，何因转变?况汝所言赖耶非有，法性是有。有无乖违，如何转变。又汝所言法性，其义云何?若云空理，空非生因。常法应为无常法种。又汝所言法性即是阿赖耶识者，亦许有彼阿赖耶识受熏持种执受根身变生器界等用耶?若许有彼用者，彼体即是阿赖耶识，汝以异名名为法性。既有彼用，云何不许有彼体性。彼用有为，不许在识。法性无为，翻许在彼。自语相违，抑何乖反。若谓彼用法性非有者。既无彼彼用，何得彼彼名。识有彼用，尔则不许。法性无彼用，尔则翻许成。如斯颠倒，斯为自害。又汝许有受熏持种等用不?设不许有，因缘不成，缘生义缺，便成空见。设许彼用是实有者，如何不许有彼用识。又既无用，体同空花，如何乃以法性转变，说阿赖耶。宁不俱时谤无法性?汝法性非有，许即阿赖耶识故，如汝阿赖耶识。或阿赖耶识非无，许即法性故，如汝法性。汝法性应非法性，许即阿赖耶识故，如何赖耶识。汝阿赖耶识非阿赖耶识，许即法性故，如法性。诸如是等体用有无，反覆责难，皆不免过，或覆成他义，是故不应作如是执，但依法性说阿赖耶识。依四秘密俱无一是。故阿赖耶识自相是有，持种依故，异熟体故。佛为胜者菩萨离空有见通达缘生甚义者，显了宣说。
　　十重判两宗皆了义教。盖尝论之：佛以有情沉溺生死，皆为执著我法，不达二空。故佛为声闻，说于无常苦空无我之教，令舍我执，断烦恼障，出离生死。次为菩萨说于诸法缘生如幻自性皆空之教，令舍法执，断所知障，成大菩提。是故佛法，无不言空。小空空我，大空空法。般若二执俱空，是故名为诸佛之母，中道了义之教。是真佛子，谁敢兴谤。虽然，其所空者，空其有执。若夫法本非无，缘生幻有，本来有者，如何谤空。于有谤空，则无因无果、无修无证、无生死、无涅槃、无凡无圣、无佛菩萨。则佛何为劝人发心，修正加行，断障证真，观空脱苦，远离颠倒，成就菩提?故佛说言：“宁起我见如须弥山，不起空见如芥子许。我见虽不通达法性，尚能依持净戒，勤修正行，渐次能得出离圣果。彼空见者，既自败坏，亦败坏他。自毁律仪，亦令他毁。加行慢缓，邪见炽然。死堕牛羊等类之中。”佛为如是空见有情，是故最后为说三性三无性义。偏计非有，相无自性性。依他缘生，生无自性性，及一分胜义无自性性。圆成真常，胜义无自性性。始将般若空义究竟阐发。依何故空，如何而空，何者所空，显了宣说。使知空不碍有，有不碍空，空中有有，有中有空，真空不空，实有不有，亦空亦有，非有非空。相待相入，展转一味，是为实有真空中道了义教也。虽如是理本即般若正义。而发挥尽致，厥在法相唯识。使执空者舍其邪执，迷空者释其疑滞。双遣双泯，齐彰齐度，可大有功于圣教也。般若得瑜伽而义益明，龙树得无著而理益显。佛说三时，既展转破立。龙树无著，复双轨载驰。佛法本是一法，随机感而立破有殊。菩萨慈悲度世，泯我相而异辙同乘。解深密经中：“胜义生菩萨白佛言：世尊初于一时施鹿林中，唯为发趣声闻乘者以四谤相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，而是有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中唯为发趣修大乘者依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。虽更甚奇，甚为希有。亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮。第一甚奇，最为希有，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。，’圣言正义，理教如斯。谁敢猖狂，妄起谬执。即于此中有当申言者，何故初时四圣谛教是诸诤论安足处所?以未显了法空义故，不遣法执，犹为有见诤论处所。第二时中无自性教何故仍为诤论安足处所?以未显了何等自性，于何无故，不遣空执，犹为空见诤论处所。何故三时无自性性教是真了义，非诸诤论安足处所?以依三自性说三无性故，但无所执性，及自然生性，而不遣除离言实事，二空所显真如法性，胜义无自性性。有空俱遣，我法齐空，故是了义，非诸诤论安足处所。又复当知，二时唯为发趣大乘菩萨说、三时普为发趣一切乘者说、是则所云了义者，普摄群机，普应三乘，说义周圆故名了义。非于般若无自性教有所轻也。何以故?独为菩萨者，上根利器闻法空而自悟；空其执性，有见遣而空见随亡。开一知十，举一反三，虽不为说三自性教，而已悟真空。普为三乘者，则说空须防其堕空，说有须防其堕有，是以双立双遣而后免于诤论矣。吾故曰：一切佛经应机·而说皆是了义。不应机说皆非了义。般若义高，瑜伽义周。高者不免于危，故下根闻而吓走，邪慧闻之颠狂。周者立破精严，三乘各得其解，虽下根犹有所持循；故最极了义，仍在法相唯识也。至于无著世观安慧护法皆释般若，及龙树提婆论。安慧之中观释论，护法之广百论释，其尤著者也。故法相唯识诸菩萨于般若教、龙树宗，拳拳服膺，有发挥，无贬抑。菩萨胸怀固不许常人测也。吾昔年作大菩提论曾会通两家之义曰：
　　若能了知诸法缘生无我义者，即于大乘空有两教皆得悟人。
　　云何悟人空义。以缘生法无有我故，自性无有。譬如梦境，虽相显现，若实是有；从梦觉已，知彼性空。所云空者，非由觉故，彼体乃空。彼梦自性本自空故。而执实者，非彼体实。但由迷情，执为实故。空宗依如是义说有为法空，待缘生故，如幻事等。又说菩萨不能以空空一切法，而一切法自性空故。说为有者，但随世俗。于胜义谛一切皆空，坚确不摇。
　　云何悟人有义。以缘生法，从缘生故。实性虽无，诸相是有。由彼诸相如是显现非无有故。如彼幻事，幻事非无。又如梦境非真，体是空寂。而彼梦相，实是有故。依有是梦，故执梦实，或说梦空。原无是梦，亦无执实，亦无空故。是故说言：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。”由有缘生法，乃有二我执，乃有空性故。故彼无者，但无二执。依他圆成体不无故。是为有义，真实不动。
　　二义俱是云何和会者。当知般若宗但说梦幻体空，不说无是梦幻。瑜伽宗但说梦幻是有，不说梦幻体真也。是故般若说空，亦不执空。瑜伽说有，亦不执有。以彼二宗俱能通达缘生无我如幻事故。如达此义，空有无诤。诸有不识此义而妄执瑜伽以攻般若，妄执般若以攻瑜伽者，当知皆是不达圣教真实义趣者也。昔讲真实义品，曾论此义。其言曰：
　　空宗讲二谛，相宗讲三性。空宗胜义空，世俗有。相宗胜义有，世俗空。所以然者，胜义世俗，有二义：就迷悟言，迷为世俗，悟为胜义。凡俗所执，胜义皆空。凡言有者，皆随世间极成真实而立言故。如是故言，俗有真空，是般若家义。就法相言，圆成依他，理事真实，是为胜义。偏计所执法相都无，但随妄情而施设故，是为世俗。俗无真有，是法相家义。虽然，若就法相言，则般若亦说俗无真有。智度论卷一云：人等世界故有，第一义故无。如如法性实际，世界故无，第一义故有。若就迷悟说，瑜伽亦说俗有真无。如此真实品云；由胜义谛故非有色，于中无有诸色法故。由世俗谛故并无色，于中说有诸色法故。……由是可知，随义不同，说或有异。真实道理，无二致也。
　　读是义者，两家互诤，是此非彼，高下之见亦可以已乎。以平等心，以巧便慧，以忠实态度，以广大胸怀，熟读深思圣教止理，自能解超于言相，执舍于毫厘。为佛真子利益有情无难矣。
　　跋
　　空有性相优劣高下之诤，自印度以至中国，将二千年矣。近代佛法衰微至极，此诤亦即不起。迩来佛法稍稍兴矣，诤论又复哗然。虽然，非法门之幸也。将欲调和而折中之，不如厘订而判决之，真理既明，妄执自去。于中多纠正学中观者，而申辩唯识。则以治中观者毁唯识故也。
　　窃叹方今西方学说昌明，而僻执转盛。为佛法之敌对者，盖非一家。中观唯识诚能合力以御之，庶有其济。又唯识之教思辨特详。说义既精，立破尤密。是诚金城汤池，法门依赖，不可或缺者也。学中观者不知天地之大，不以法城为忧，局守一宗，不善通达。对此精深博大之唯识教义不能宏扬之，反为弃毁之。是诚不识时务者。且法住法位，法界安立，唯识真如遍一切法，百姓日用而不知，尽力谤毁，蚍蜉撼树，终何伤于日月乎。然而损人善根，埋没己灵，亦可悲也。犹记余讲学南京法相大学时，一夕问诸生曰：中观唯识，异同安在?诸生各据所见作答。余曰：在余之意，不欲谓根本上两家有所不同。断二障，证二空，求二果，无不同故。所不同者，门庭施设有异耳。余读中论，破因缘，破去来等品。颇觉其论辩方法，善以世人之矛，陷世人之盾。使人之言穷辞丧，无以为答。如破去来品偈云：已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。论云：已去无有云，已去故。若离去有去业，是不然。未去亦无去，未有去法故。去时名半去半未去，不离已去未去故。问曰：动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。随有作业处，是中应有去，眼见去时中有作业，已去中作业已灭，未去中未有作业，是故当知去时有去。答曰：云何于去时，而当有去法。若离于去法，去时不可得。去时有去，是事不然。何以故?离去法，去时不可得。若离去法有去时者，应去时中有去。如器中有口。如是等类，展转破斥。真使人口欲言而词丧，心欲缘而虑亡。亦云善辩者也。虽然，此但能服人之口，而不能服人之心也。何以故?世间现见有从此方转至彼方，有从彼方转至此方。依事物之转移方所，世俗共立去来。此是事实，不能否认其有故。若在唯识，其破去来也则不然。彼言：诸法刹那生灭，前者去而后者续。如乐音，如光明，念念生灭。今于此室然灯，转至余处。以为此．处之光，去至后处也。实则在彼室之光，先已生已灭。今来此处之光，新生新灭。如此念念生灭，刹那不住。先已非后，此即非彼。故此光不去彼，彼光不来此也。光光如是，法法皆然。但有多法之相续，而无一法之去来。以如此而破去来，非徒思办，实为事实也。不但服人之口，亦且服人之心。以今日之术语判之，则中观者，哲家之玄辩。唯识者，科学之论证也。克实论之，后来之法，为更善美。且更应时机也。又某夏某比丘问吾曰：藏佛学分中观瑜伽两宗。谓一为深观派，一为广行派，如何?余曰：不然，龙树大智度论，十住毗婆娑论，备述菩萨之修行。瑜伽之真实品，抉择分等，乃至成唯识论等，广辨四真实，五法三自性，及三界唯心，万法唯识，空非有诸义。其观宁不深乎。龙树无著，各自有其广行，各自有其深观，教理行果缺一不成佛法，缺一不成宗义。盖行不本于观，则行为盲行。观而不起行，则观为虚观。前五度皆行，后一度即观。由五度而生般若．是由行起观也。依般若而修五度，智为前导，随智而行，则由观而起行也。如此观行展转，互为因缘，宁可谓瑜伽无观，而中观无行乎。宗喀巴大师，于行则取瑜伽，于观则依中观，此则可名曰黄教派之教法，因无所不可。倘若执一唯广行，一唯深观，割裂不全，则区区以为不可。问者曰若然，龙树无著，各自有其整个的佛法矣。曰：诚然。然更当知，佛法本是整个的也。今更欲于整个的佛法中横生取舍之见，使整个者而破碎不全焉，益为不善矣。或问龙树无著既各有其整个的佛法则专学一宗不及其他可乎?曰：是又不可。昔善财童子五十三参，何尝拘守一门乎。窃谓不读中观不读般若，而但守法相唯识家义者，名相广陈，法义胶漆，每易失之支离而破碎。人般若中观胜义一切空教，而后解粘去缚如鸟翥空，一切自由。再返治法相唯识，则其精深邃密，广大博通之义，益活跃于心田而无所拥滞。不读法相唯识，而但治般若中观家言者，阔达空虚，陈陈相因，每易失之倘恍迷离而无确解。通法相唯识依他幻有遍计空无之义而后如理如量，如脚著地，不落玄谈。再返观般若中观，则其无罣无碍超然绝待之理，始语语亲切，句句称心。两宗互相切劂，互相增上，法味无尽有如此者。余初治唯识，转读《掌珍论》、《中论》，及般若经，其经验有如此。后更读四含，及根本说一切有部毗奈耶藏，于我佛如来之盛德，及其立教之易简而委曲详尽，向往无穷。益叹从来之判教者抑扬高下于大小空有之百无一是也。凡此皆吾对佛法宗派之意见，拉杂书之，以就正于世之博学深思之士焉。昔者玄奘法师在天竺，作《会中论》、《制恶见论》，外道稽首，诸宗归敬，惜二论不传。今作此论，犹其志耳。敬愿迷人舍执，正法久住。
　　三十二年三月龟山白衣王恩洋作于内江圣水寺东方文教研究院